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杨少涵 内容提要：中庸是孔子一以贯之的思想。孔子的中庸思想包括三重境界，即无过不及的“时中”境界、无適无莫的“执中”境界和无可不可的“无中”境界。能够做到以礼周流、无过不及就达到了第一重境界。能够做到义之与比、无適无莫就达到了第二重境界。能够做到从心所欲、无可不可就达到了第三重境界。 关键词：孔子；中庸；境界；无过不及；无適无莫；无可不可 中庸思想是儒家哲学的精神所在，儒家对中庸有一种自觉而清醒的意识，始于孔子。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”(《论语·雍也》，以下仅注出篇名)这是“中庸”一词最早的文献记录。在孔子的义理系统中，中庸思想具有一以贯之的重要地位，明儒刘蕺山曾说：“孔氏之言道也，约其旨曰‘中庸’。”①但是，历来人们对孔子中庸思想的理解和认识不是支离破碎、难窥全豹，就是任意歪曲、乱扣帽子。人们常把孔子的中庸思想理解为搞折衷、和稀泥，②到了上个世纪七、八十年代，更是把“违反辩证法”等罪名扣到孔子中庸的头上，③甚至到了上个世纪的九十年代，人们还在讨论孔子与中庸有无关系。④究其原因，在于不能全面了解孔子中庸思想中的三重境界，即：智者无过不及的“时中”境界、仁者无適无莫的“执中”境界和圣人无可不可的“无中”境界。孔子中庸的三重境界层层递进，构成一个有机整体，只知其一而不见其它，曲解或误解也就在所难免。 一 孔子中庸的第一重境界是“无过不及”的境界。这最初是从孔子对其两个门生子张(颛孙师)与子夏(卜商)的评价中引出来的。子贡曾问：“师与商也孰贤？”孔子答曰：“师也过，商也不及。”子贡紧接着又问：“然则师愈与？”孔子最后总结说：“过犹不及。”(《先进》)“过犹不及”的正面意思就是“无过无不及”，简称即为“无过不及”。后来，“无过不及”就成了“中庸”的代名词。 无过不及是中庸第一重境界的形式表示，意谓能做到无过之亦无不及，就算是合乎中庸之道了。但判断无过与不及的标准是什么呢？孔子认为就是礼。这从师商二人的日常言行就可以看出。子张的日常言行总是于礼过之。孔子说“师也辟”(同上)，子张的性格孤僻、偏激，反映在言行上不免会过激违礼。最明显的一次是子张的“谅阴之问”(《宪问》)。守孝谅阴、三年不语是天下通礼，子张谅阴之问与宰我短丧之问(《阳货》)目的相同，都是想废除一些古礼。这在孔子看来是不能容忍的过激违礼行为。与子张相反，子夏的平时举止老是于礼不及。子夏平日施教的内容主要是洒扫、应对、进退等生活琐事、细枝末节(《子张》)。为人处世当然要从小礼细节做起，但仅以此为限，不免心胸狭滞，气象不大。所以孔子告诫子夏“女为君子儒，无为小人儒”(《雍也》)，勉励他要器量大一些，这样才能跟得上礼。过犹不及，不及亦是过，表面上是不违小节，实质上是不及大礼。《礼记·仲尼燕居》也记载了孔子与子贡谈论子张子夏的过与不及，子贡最后越席而对曰：“将何以为此中者也？”孔子曰：“礼乎礼，夫礼所以制中也”。这就说得很明白了，礼就是无过不及的标准，守礼就是制中。后来荀子说：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”(《荀子·儒效》)宋儒袁甫也说：“道以礼为的，礼以中为的，礼即中也”，“中庸即礼也”。⑤礼就是中，过于礼就是过于中，不及礼就是不及中，只有合乎礼的行为才合乎中庸之道。 礼具有因地而宜、因时而变的特点。《礼记·礼器》说“礼，时为大”，礼的一个最大的特征就是时变。孔子对这一点也是非常清楚的：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”(《为政》)礼是判断无过不及的标准，是无过不及的中心。礼以时变，无过不及的中心点也是不断变化的，因此中庸就是《易传》所说的“时中”，是一种“流动哲学”。⑥ 礼是无过不及的标准，所以孔子一生非常重视礼，以克己复礼为己任。而礼以时为大，具有随时而变的特点，所以孔子就必然重视守礼以时，随时处中。《论语·乡党》篇记载的主要是孔子的日常言行，“《乡党》篇记夫子言行皆中乎礼，而归之时，中礼以时为大也”。⑦从《乡党》篇的记载中可以看到，孔子的言行无不中礼，而且无不与当时的具体情况相符合。当然，时中不只局限于守礼执礼，只要事事、处处当其可，都是时中，都是无过不及。《礼记·学记》说：“当其可之谓时”。可以做而做，适合做而做，需要做而做，必须做而做，这都是时中。公明贾说孔子“时然后言，乐然后笑”(《宪问》)，就是时中。孔子赞颜子“不迁怒，不贰过”(《雍也》)，也是时中。后儒常说：“当怒即怒，当喜即喜，更无定时。”⑧喜怒而当，却无定时，就是时中。孔子几次出仕做官的选择，非常具体地表达了孔子对时中的理解和体会： (一)子贡曰：“有美玉于斯，韫匮而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”(《子罕》) (二)阳货欲见孔子，孔子不见，归孔子豚。孔子时其亡也，而往拜之，遇诸涂。谓孔子曰：“来！予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？”曰：“不可。”“好从事而亟失时，可谓知乎？”曰：“不可。”“日月逝矣，岁不我与。”孔子曰：“诺。吾将仕矣。”(《阳货》) (三)公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也。”子曰：“夫召我者而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”(同上) (四)佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何！”子曰：“然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”(同上) (五)卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”明日遂行。(《卫灵公》) 美玉不能老是放在柜子里藏得严严的，而应“待贾而沽”，碰到一个识货的买主把它给处理掉。“危邦不入，乱邦不居”(《泰伯》)是孔子的一条处世原则，阳货、公山弗扰、佛肸都不是什么好东西，按照那条处世原则，孔子不应该接近这些人的，但这些人请孔子去做官，孔子仍然去了。孔子周游至卫国，想在那里实现其政治抱负，可是当卫灵公向孔子请教摆兵布阵之法时，孔子却转身离去。孔子从事致仕，无不时中，无论路有多危险，该去即去，无论路有多平坦，该离就离。这真称得上是“可以仕则仕，可以止则止”(《孟子·公孙丑上》)。也正因此，孟子说孔子是“圣之时者”(《孟子·万章下》)。 时中需要有大智慧。要在纷纭世变中时时处中，事事处中，处处处中，达到无过不及的时中境界，就必须对世事有足够的了解，对时变有深入的察知。觉知时变，察识世事，洞悉时务，就是对社会生活、人际情态有清楚而透彻的察知，也只有这样，才能顺时乘势、安身世事、政出令行而无过不及。这就需要具有大智慧、大学问。孔子称叹舜执两用中是“大知”(《中庸》第六章)，正是从这个意义上来说的。 时中并非毫无原则，一味附和。没有原则，在日常生活中虽然也能够言无过之、行无不及，在人际交往中虽然也能够左右逢源、八面玲珑，但在孔子看来，这种人顶多只能算是乡愿之徒(《子路》)。乡愿之徒出于私欲私意，一旦私心得不到满足，乡愿马上变成犯乱，无过不及马上变成肆无忌惮。《中庸》说：“君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也”。乡愿是“小人之中庸”，非常令人讨厌，孔子就曾骂“乡原，德之贼也”(《阳货》)。而时中要避免落入乡愿，中庸要免于遭人诟病，就要有坚定的内在原则作支撑。这种坚定的原则就是仁义。能够始终固守和执著于仁义原则，“无终食之间违仁”(《雍也》)，就进入到了中庸的第二重境界。 二 孔子中庸的第二重境界是无適无莫或义之与比的境界。无適无莫是其形式的表达，义之与比是其内容的表达。这两种表达见于《论语·里仁》第十章：“君子之于天下也，无適也，无莫也，义之与比。” “无適无莫”与“义之与比”从正反两个方面表达了相同的意思。“无適无莫”历来有很多不同的说法。郑玄等人认为，適与敌通，適即是仇敌的敌，莫与慕音同，莫即是贪慕的慕，无適无莫是没有好恶憎慕的意思。邢昺等人则说，適是厚遇之厚，莫是薄待之薄，无適无莫是没有远近亲疏的意思。宋儒多主张，適是有所专主、执著，莫是无所专主、不执著，无適无莫的意思就是无心而行，无可无不可。无论哪种说法，有一点是公认的：適或莫都是有所偏执，都不合乎中庸之道，无適无莫才是中庸之道。义者宜也，“义之与比”的义是合宜性的原则。义之与比就是说无所偏执，一切要合乎义，一切以义为心之所之的对象。可见，无適无莫是否定地说，义之与比是肯定地说。无適无莫是以否定的形式对中庸所作的一种形式说明，义之与比则是以肯定的形式指出了中庸的内在原则就是义，是仁义的义。在孔子那里，义作为合宜性的原则也就是仁。⑨所以“义之与比”就是“仁之与比”。 无適无莫就是不执著于意欲，对于声色利欲无所亲慕也无有憎恶；义之与比就是全神贯注、一心执守内在的仁。如果说第一重境界是随时处中于纷纭世变，那么第二重境界就是据守固执于内在的仁，始终以纯粹的道德人格矗立于纷纭世变。如果说第一重境界是动的境界，那么第二重境界就是静的境界。第一重境界用“时”字来概括其动态性，那么第二重境界可用一个“执”字来概括其静态性。这样，中庸第二重境界就是“执中”，就是无適无莫而只固执于心中的仁义原则。这重境界以朝闻夕死的态度择善而固执之，以杀身成仁的精神守死而弗失之。达到这重境界的人浑身上下浸润于道德的光辉，身心内外充盈着理想的向往。达到这重境界的人“满腔子是恻隐之心”，⑩“通身纯是道义”，(11)“通体是仁心德慧”，(12)是一个完全道德化了的仁者。无適无莫或义之与比的执中境界可以说是仁者的境界。 明白了孔子中庸两重境界及其不同，《论语》中那个“管子难评”的公案也就可以得到合理的解释了。在《论语》中，孔子曾四次评及管子为人： (一)子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”(《八佾》) (二)或问子产。子曰：“惠人也。”问子西。曰：“彼哉！彼哉！”问管仲。曰：“人也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿，无怨言。”(《宪问》) (三)子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”(同上) (四)子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎，而莫之知也。”(同上) 从上面几处记载可以看到，孔子对管子的前后态度有一个很大的变化。孔子先是骂管子“器小”(13)、不知礼，后来不但不再责备管子，甚至还连称“如其仁！如其仁！”这是一种极高的评价，因为孔子向不轻许以仁。 孔子对管子的前后评语相去甚远，这是为什么呢？对此，历来是歧解纷出。如果根据中庸的两重境界来分析孔子的这种态度变化，就能够得到比较合理的解释了。骂管子器小是从中庸第一重境界来做的评语。第一重境界的标准是礼。礼就是中，是无过不及的判断根据和标准。管子所作所为于礼有过，当然要责备他。而连称其仁是从中庸的第二重境界来做的评价。第二重境界的评判原则是仁。管子相助桓公不以兵车，九合诸侯，一匡天下，“民到于今受其赐”。在孔子看来，这显然是大仁大义之举。仁者做事出于公心，大公无私故无过不及，世人称善。管子剥夺伯氏骈邑的采地，伯氏只能粗茶淡饭以糊口，弄得差点去喝西北风，就这还至死无怨，原因就在于管子赏罚无私心，好恶当其理。 一般来说，达到了第二重境界，就意味着已经达到了第一重境界。孔子根据中庸第二重境界的标准称赞管子是仁者，这就意味着管子应该已达到第一重境界，其言行应该是于礼周流、无过不及。但管子在第一重境界中却出现过礼不中的现象，这又如何理解呢？ 这涉及中庸两重境界的关系。第一重境界主要是从无过不及的外在行为来说的，第二重境界主要是从无適无莫的内在原则来说的。人是社会的人，内在的道德原则不能总是孤零零地、自在自为地存在于内心，它要发用于、流行于、呈现于日常举止和社会生活，这就是道德践履。人又是有限的人，内在的道德原则一旦发用流行于外在的自然世事，便会受到一定的制约。于是，内在的道德原则与外在的现实制约之间便构成一种紧张关系。这种关系表现为三种情况：一是极端的情况，道德原则流行发用完全找不到合适的呈现对象。其结果要么是呈现对象的毁灭，要么是道德主体的毁灭，要么是道德原则的埋没。比如事君以忠，结果碰到的是一个暴君。要么是君的毁灭，要么是臣的毁灭，要么是仁的埋没。君的毁灭就是汤武革命，臣的毁灭就是杀身成仁，仁的埋没就是为虎作伥。二是道德践履不够纯熟的情况。道德践履不纯熟，道德原则的发用不够顺畅，还会有过与不及。其中的原因，一来可能是对于内在道德原则察识体知得不够彻底，二来可能是对于外在的现实世事理解认知得不够透彻。认知不够，就难以保证道德原则呈现于适宜的对象。管子应该就是这种不够圆熟的情况。三是道德践履圆熟的情况。一颦一笑，无不得体，举手投足，无不中礼。天理流行，洒然自得，小德川流，大德敦化，大而化之，上下同流，从心所欲而不逾矩。达到这重境界的人是智者与仁者的完全合一，即孟子说的“仁且智”和荀子说的“仁知且不蔽”，也就是圣人。这种境界其实就是圣人的境界，也就是中庸的第三重境界。 三 中庸第三重境界的表达形式是“无可不可”，语出《论语·微子》：“子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！’谓：‘柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。’谓：‘虞仲、夷逸，隐居放言。身中清，废中权。’‘我则异于是，无可无不可。’”“无可无不可”又可简称为“无可不可”。 柳下惠曾“为士师，三黜”(《微子》)，做法官却多次被罢免，但他还是能够根据时运世变化降低志趣，辱没身份，使自己的言语得体，举止中礼。这是时中，是无过不及的境界。伯夷、叔齐兄弟两个志意坚定，守身如玉，不是自己的君主，宁可饿死也不为他做事。(《季氏》)这是执中，是无適无莫的境界。柳下惠、少连是无过不及的时中境界，伯夷、叔齐是无適无莫的执中境界，而孔子“则异于是”，与他们都不一样。清儒陈乾初说：“圣人不求异，故异；有可有不可，故无可无不可。盖伯夷叔齐有不可，无可；柳下惠少连有可，无不可；余子亦然，皆所以为异也。”(14)柳下惠的时中是“有可无不可”，伯夷叔齐的执中是“有不可无可”。孔子既异于柳下惠的“有可无不可”，也异于伯夷叔齐的“有不可无可”，他追求的境界更高，是一种“无可无不可”或“无可不可”的境界。 中庸第三重境界的可与不可和前两重境界的时中与执中有一定的对应关系。“不可”对应时中，“可”对应执中。时中是“不执”，易流于无原则性。执中是“固执”，执中化去了时中的不足，但又易落入执著于仁而“顽固不化”。比如伯夷，执仁过于刻薄就成了“磏仁”(《韩诗外传》卷一)，其器量就显得狭隘，其气象就显得不大，所以孟子说“伯夷隘”(《孟子·公孙丑上》)。因此，执中之“执”也必须被化掉，“执”被化掉，“中”自然也就被化掉。这样，整个执中最终被化掉，成为无执无中。相应于前两个境界的时中和执中，无执无中可权称之“无中”或“空中”。“空”“无”并非空无所有，只是表示其为“无执”，无所执著。时中和执中被化掉，就是可与不可被化掉。可与不可被化掉后就成了“无可无不可”或“无可不可”。 无可不可的境界不好以言语来形容。用孔子的话说是“无得而称焉”(《泰伯》)，要么只能心存慨叹，要么只能否定地说它不是什么，而不能肯定地说它是什么。因为一说它是什么，它已经不是什么了。佛教有所谓表诠和遮诠，表诠是正面地、肯定地实说，遮诠是反面地、否定地虚说。有些对象可以用表诠，有些对象只能用遮诠。中庸第一、第二重境界可以表诠，时中、执中就是表诠，中庸第三重境界不可表诠而只能遮诠，无可不可的“无中”或“空中”只是一种遮诠。 无可不可的境界虽然不可言说，不可表诠，只能遮诠，但不可言说也是一种言说，遮诠也是一种释诠。无可不可的中庸境界虽然是“无中”、“空中”，但无中空中并非空无所有，无可不可亦非一无所可，而是包含着丰富而真实的内容。其真实的内容就是一种“乐”，中庸的最高境界是一种“乐”的境界。这从《论语》下面几章就可以看出来： (一)子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”(《学而》) (二)子曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”(《雍也》) (三)子问公叔文子于公明贾曰：“信乎夫子不言、不笑、不取乎？”公明贾对曰：“以告者过也。夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”(《宪问》) (四)子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”(《泰伯》) 以上四章每一章都表达了三重意思，而三重意思分别对应中庸的三重境界。第一，学、知、时和立是都是从礼来说的。学是“学礼”(《季氏》)，知是“知礼”(《八佾》、《述而》)，“时然后笑”之时就是时中。立是立于礼。礼是无过不及的判断标准，必须学礼、知礼、立于礼，“不学礼，无以立”(《季氏》)、“不知礼，无以立”(《尧曰》)。第二，不知不愠、好之、“义然后取”和“兴于诗”都是从仁来说的。仁内在于己，人不知也就不会生愠怒之心。“知之不如好之”的好是好仁、好德、好义之好。“义然后取”之义是义之与比之义。“兴于诗”的兴是“君子笃于亲，则民兴于仁”(《泰伯》)的兴。这些都属于中庸第二重境界的内容。第三，这几章的“乐”表达的就是中庸第三重境界的内容。“有朋自远方来，不亦乐乎”是在说学礼知礼、成仁成德的效果的。刘宝楠说：“‘诚者，非自成己而已也，所以成物也。’此文‘时习’是‘成己’，‘朋来’是‘成物’。但‘成物’亦由‘成己’，既以验己之功修，又以得教学相长之益，人才造就之多，所以乐也。”(15)学而时习、不知不愠是成仁、成德、成己，是存神。“朋来”是“近者说，远者来”(《子路》)，是成仁、成德之功效，是成物，是过化。成己成物而合外内之道，存神过化则“上下与天地同流”(《孟子·尽心上》)。学者能够达到成己成物、存神过化的境界，不令人高兴吗？所以乐然后笑。 由此可见，无可不可的境界就是一种上下同流、与天同乐的天地境界。后儒津津乐道的曾点气象，即属这种境界。孔子壮时，四处游说，“知其不可而为之”(《宪问》)，到了暮年，“道之不行，已知之矣”(《微子》)，无心而转向恬静平和的自然生活，无意而证成从容不迫的天地境界。晚春三月，穿上单衣，伙上五六个小青年，伴着六七个小孩子，在沂水河畔散散步，在舞雩台上吹吹风，唱着小调去，哼着小曲回。(《先进》)望鸢飞戾天，观鱼跃于渊，精骛八极，神游万仞。多么令人心旷神怡的境地！如此给人无限向往的境界！ 如果说中庸第一重境界是智者无过不及的时中境界，第二重境界是仁者无適无莫的执中境界，第三重境界则是不思不虑、与礼周流、存神过化、出神入化的圣人境界。达到第一重中庸境界者是大智大勇之人，达到第二重中庸境界者是大仁大义之人，仁智合一是为圣人，达到第三重境界者就是不思不勉、无可不可、从心所欲、从容中道、发皆中节、无过不及的圣人。人生立世，身临此境，涣然怡然，夫复何求？ 注释： ①刘宗周：《证学杂解》二五，《刘宗周全集》第二册，浙江古籍出版社，2007年，第277页。 ②冯友兰：《新世训·道中庸》，商务印书馆，1940年，第82-83页。 ③相关讨论可参见李存贵、赖虹：《关于近年来“中庸”讨论观点的综述》，《上饶师范学院学报》(社)1988年第3、4期。 ④夏渌先生曾从古文字形的变化上说《论语》“中庸”一词和《孟子》“执中”一词都是错别字，“中庸”应是“事祗”，“执中”应是“艺事”。这个考证的目的是想证明孔子不是“中庸主义者”，孔子与中庸没有关系。(夏渌：《孔子与中庸无关说》，《武汉大学学报》(哲学社会科学版)1994年第3期。)对于夏先生的观点，有人拥护说孔子的确不是中庸哲学的祖师爷。(陈志鸿：《孔子不是中庸哲学祖师爷》，《文汇报》1994年9月12日。)但也有人质疑说，不能单凭一两个字就证明孔子与中庸无关。(刘金：《“孔子与中庸无关说”质疑》，《书城》1995年第2期。) ⑤袁甫：《蒙斋中庸讲义》卷四，《景印文渊阁四库全书》第199册，第608-610页。 ⑥梁启超：《孔子》，《饮冰室合集》第八册，中华书局，1989年，第58页。 ⑦刘逢禄：《论语述何》，《皇清经解》第七册，上海书店，1988年，第449页。 ⑧《朱子语类》卷三十，《朱子全书》第十五册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1097页。 ⑨《论语》中的“义”有两种意义，一是外在的行为准则，二是内在的道德原则。当义是外在的行为准则时，义相当于礼。比如：“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”(《阳货》)。当义是内在的道德原则时，义就是仁。比如：“义以为质，礼以行之”(《卫灵公》)。蔡仁厚曾把《论语》中义字的意义概括为两点：“一、义有定然性、不变性，是‘理’之应然与必然。二、义亦有时宜性、适应性，是‘事’之所宜为、所当为。”(《孔孟荀哲学》，台湾学生书局，1984年，第121-122页。)前一种意义其实就相当于仁，后一种意义则相当于礼。 ⑩《程氏遗书》卷三，《二程集》，中华书局，2004年，第62页。 (11)《陆九渊集》卷七《与严泰伯》三，中华书局，1980年，第184页。 (12)牟宗三：《历史哲学》，《牟宗三先生全集》第九册，联经出版公司，2003年，第103页。 (13)“管仲之器小哉”决不是轻描淡写的一般性评论，而是包含着强烈的道德谴责。陆象山高足袁燮曾在《管仲器小论》一文中历数管子种种“劣迹”，并说：“仲之生平，此一语尽矣”，“噫！仲真器小，圣人之言，真足尽其生平哉！”(《絜斋集》卷七，《丛书集成初编》，中华书局，1985年，第83、85页) (14)陈确：《陈确集·别集》卷十二《我则异于是无可无不可》，中华书局，1979年，第543页。 (15)刘宝楠：《论语正义》卷一，中华书局，1990年，第4页。 (责任编辑：admin) |