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潘立勇 内容提要：阳明心学注重“心上工夫”，即通过本心对“良知”的缘机体认和直觉领悟，使良知在本心直觉中真体朗显，活泼澄明。这种“心上工夫”使其心学美学带有生命直觉和现象直观精神：其审美把握的角度是境域中的时机化体认，其审美体认的方式是无现成、无绝对、无理障的直觉领悟，其美学形态则是由伦理思辨美学转向心性体验美学。 关键词：心上工夫；缘机体认；直觉领悟； 阳明心学在认识论上以“致良知”的整体直觉突破了朱子理学“格物致知”的两面工夫，使认识和思辨的方法背离朱子理学的理性主义而偏向了直觉主义乃至带有神秘主义的倾向[1](pp.390-413)，在审美工夫论上则突出强调了缘机体认和直觉顿悟的意义。它对美学的影响，是引导美学的思辨和体认方法更多地由理性主义转向直觉主义和现象直观精神，美学形态更多地由伦理思辨美学转向直觉生命美学和体验美学。本文即着重分析阳明“心上工夫”所透显的体验美学智慧。 一、“心上工夫”与“禅悟” “心上工夫”内在地涉及到与禅的关系。王阳明早年曾出入佛道，与佛教禅宗更有不解之缘，湛若水作《阳明先生墓志铭》，谓阳明“逃仙逃禅，一变至道”[2]（卷三八，p.1405）。和会儒禅的追求使王阳明不但在讲学及点化学生等外在风貌方面似禅，在思想方法上用禅，而且其“致良知”说的形成，正来自于类似“禅悟”式的神秘体验（注：见《王阳明全集：卷三三·年谱一》，上海古籍出版社1992年版，第1228页。王龙溪也曾记述过王阳明在阳明洞天修习静坐而得神秘体验的经历，见《王龙溪先生集》卷二，清光绪七年(1881)刻本。）。从工夫论的角度讲，阳明心学与禅学是互为表里的，阳明“致良知”的“心上工夫”与佛老机趣尤其是禅悟精神有着深刻的互通之处，或者说正是会通禅悟精神的结果。王阳明与禅的关系，学人已作过许多研究（注：参看陈荣捷《王阳明与禅》，台北学生书局1984年版。），兹不赘述，此处仅就阳明心学体验美学的“心上工夫”与禅悟之会通处及其在美学上的意义略作分析。 对于禅的体验特征，学界多从“顿悟”的阐释角度来把握。周述成在《论禅之体悟与审美体悟》一文中，归纳了禅之体悟与审美体悟的六点异同：(1)非逻辑性；(2)不确定性；(3)移情性；(4)真实性；(5)突发性；(6)超越性[3]。惜其尚未把握禅的“体悟”的精髓。日本的钤木大拙在《禅与生活》、《禅与心理分析》等专著中曾指出，“禅悟”的基本特征是与所观所见取“不即不离”的态度，从人生境界的角度来把握这种生命的直觉智能。其学生阿部正雄更强调“禅宗的目标永远在于把握生命中活泼泼的实在”，“真正的禅把非思量当作他的最终基础，从而可以根据情况的需要，通过思量与不思量而任运自在地表现禅的自身”，在禅的看似不加思索中隐含了对人生境界的深刻思量”[4](pp.30-31)。禅是佛家心本哲学与中国心性思辨融会贯通的一种生命智慧，以“悟”的方式表达对宇宙人生本体境界的灵动而精致的证会。 禅宗的这种心性修炼和生存智能，被王阳明巧妙地融合于“致良知”的“心上工夫”里。因此，有学者把阳明的良知喻为“玄善”，它有这么几个特点：一是无规定性，不执著于具体的事物或形相，“心体上着不得一念留滞”；二是内在性，即不离感性而又超越感性；三是喻象性，即不可以条理言，但可以用具体形象明喻[5](pp.129-133)。“致良知”的过程也就是通过“虚灵不昧”的心灵直觉体认这种玄妙本体的过程。解析王阳明自己的术语，所谓“触机神应，良知妙用”[2]（卷四一，p.1600），指的是这种体认没有一丝一毫的理性思考，是一刹那的整体感悟；所谓“不作一念”，“光明圆莹，更无罣碍遮隔处”[2]（《传习录》中，p.86）的“大知”或“明觉”，正是破除了“理障”和“相缚”，无思无虑、莹明透彻、应物见心的直觉。良知的呈现，无须理智的分析，更要摆脱支离的解析而直接切入真如境界；所谓“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻”[2]（《传习录》中.p.124），“性无定体，论亦无定体”[2]（《传习录》下，p.115），指的是存在之境或生命之境未有先于一切可把握的现成者，而是心物“不即不离”、缘机呈现的灵动化境，对它的体认就不可能是偏执一边或某一实在形态，而需要灵觉妙用，“触机感应”。王阳明认为：“良知之体皎如明镜……妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染……明镜之应物，妍者妍，媸者媸。一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。”[2]（《传习录》中，p.70）指的就是本性真如，“无所住而生其心”，良知灵觉正在“无所住处”澄明。这种境界，这种工夫，岂非充溢着禅家机趣？ 郭沫若曾对王阳明大加赞赏，从思维方式上看，他所“礼赞”的正是内化于中国知识分子心灵中的佛家的精巧思辨和直觉顿悟。这种“心上工夫”用于具体事物的认识，也许会显得过于玄妙而空疏，然而在审美认识上却有独特的魅力，正契合了审美体验直觉灵照、心意融动、物我一体、离合无间的特征，因而在审美和艺术哲学上产生了深远的影响。可以说，阳明心学美学的“心上工夫”作为一种缘机体认、直觉顿悟的审美体验方式，就其思想渊源上看，与儒家传统的神秘直觉体验和禅宗心觉意识相关；而就其思维方式上来说，又与现象学直观、还原的意识相近相通[6](pp.14-22)。 二、缘机体认：境域中的时机化灵觉 阳明心学美学的“心上工夫”，首先强调“缘机体认”，即境域中时机化的灵明照觉。“缘机”即“触机感应”，在具体境域中随机感发，触缘应物；物不是现成的物，心也不是定格的心；心随物感，境缘心起，相生相发，相感互呈。“体认”即“静处体悟”，“深思默识”[2]（卷四，p.169），“于心上体验明白”[2]（《传习录》下，p.94），这便是以心体物，以心体心，在直觉中领悟“未发之中”、“已发之和”，让本心良知在缘境中如真地直观呈现。“触机神应”，“自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应”[2]（《传习录》上，p.22），自然“深造自得”[2]（卷四，p.167），其本体论和工夫论的依据则是“性无定体，论亦无定体……若执定一边，便不是了”[2]（《传习录》下，p.115）。 这种见解，在本体论上体现为现象真如在境域中时机化呈现的意识，在工夫论上则体现为对现象真如须在境域中时机化体认的意识。呈现和体认本来就是两者合一的互融结构，前者是本体的呈现，后者是工夫的体认。“性无定体，论亦无定体”，因此必须“缘机体认”，“缘机”就须“知几”，“实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几……圣人只是知几，遇变而通耳”[2]（《传习录》下，p.109）。《易·系辞》云：“知几其神乎？几者，动之微，吉之先见者也。”《周易正义》云：“几是离无入有，在有无之际。”“知几其神”，“几”虽无定体和定法可依，却可由良知妙用来体认。致良知正是这样一种活泼泼的体认工夫。熊十力先生对“真几”作这样的阐释：“真者，无虚妄义。几者，动之微……须知宇宙人生，本来不二。吾人必克治其随体骸俱起之杂染，或小己之私，而与宇宙大生命同流无间，方可体会宇宙真几。”[7](p.16)此可谓得阳明体认意识之真几。“触机神应”就须“虚心应物”、“物来顺应”，有个“廓然大公”、“物各付物”的意思，其要义就在于让本心良知摆脱私欲和杂念的干扰，始终处于“虚灵不昧”的状态，在应事应物的活境中一应其如地朗显。王阳明反复强调体认良知无须“前知”，只须“知几”。他说：“圣人不贵前知……只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得现在的几，便一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。”[2]（《传习录》下，p.109）良知明觉，随感而应，故能自发而中节，自能尽了万事万变。“前知”仍是概念或成见，“知几”方是时机化的灵觉。 王阳明一再强调：“义理无定在，无穷尽。”[2]（《传习录》上，p.12）“善即吾之性，无形体可指，无方所可定，夫岂自为一物，可从何处得来者乎？”[2]（卷四，p.155）他认为：“道无方体，不可执著。却拘滞于文义上求道，远矣。”因此，在教人治学上，“圣人论学，多是随时就事”[2]（《传习录》中，p.84），“与人论学，亦须随人分限所及”[2]（《传习录》下，p.96）。他同时指出：“圣人教人，不是个束缚他通做一般：只如狂者便从狂处成就他，捐者便从捐处成就他。人之才气如何同得？”[2]（《传习录》下，p.104）认为在成就人才上，“人要随才成就”，“须是因时制宜，难预定一个规矩在”[2]（《传习录》上，p.19）。总而言之，心体、性体、道体，均非定体，是需要在境域中时机化澄明的活体或活境，因此，无论是教人成材还是论学治文，都需要在活的境域中随机成就或体认，若执定一边，便不是了。 相应地，审美对象作为本心灵觉与对象世界互融共呈的境象，更是“即之而无所，指之而无定，执之而无得”[2]（卷七，p.262），有无相间、虚实相生的活的灵境。审美体验更需要本心灵觉的“缘机体认”，惟其如此，审美工夫“方才活泼泼地，方才与他川水一般”。“圣人何能拘得死格”？不然，“若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣”[2]（《传习录》下，p.112)。因此王阳明说：“工夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带。”[2]（《传习录》下，p.105）在他看来，世界对人呈现出何种境界，关键取决于人心如何处世，如何呈现。若执著于功利得失之心，或拘泥于板滞知解之意，则天地失却生机，生活了无意趣；若了无得失之心，把握自得之意，则虽在功名利禄之场，又安能累人？“只要良知真切，虽做举业，不为心累……读书作文安能累人？人自累于得失耳。”[2]（《传习录》，p.100）“文字思索亦无害。但作了常记在怀，则为文作累，心中有一物矣，此则未可也……凡作文字要随我分限所及。若说得太过了，亦非修辞立诚矣。”[2]（《传习录》下，p.98）周敦颐不除窗前之草，认为与自家生意一般，而阳明则以为不必如此执定，“草有妨碍，理亦宜去，去之而已，亦不累心”[2]（《传习录》上.p.29）。这种心态更似“无可无不可”，“无所住而生其心”。这给我们一个启示，审美在于一种心态，若能把持住灵动照觉的心境，天地之间何处不可乐？人间世事何事又能妨碍乐？不累于心，就能“无入而不自得”。 “体认”是自家身心的人体之认，需要“体认得自己良知明白”[2]（《传习录》下，p.59），王阳明认为，体认不是理智之认识，而是身心之浸润，“此须自心体认出来，非言语所能喻”[2]（《传习录》上，p.23）。“心之精微，口莫能述，亦岂笔端所能尽已”[2]（卷四，p.164）！“体来与听讲不同……知尔只是忽易，未有滋味，只这个要妙，再体到深处日见不同，是无穷尽的。”[2]（《传习录》下，p.93）体认就要入心去体会，在身心浸润中领悟滋味。正如“哑子吃苦瓜，与你说不得；你要知此苦，还须你白吃”[2]（《传习录》上，p.37）。显然，体认不是言语所能及的知解工夫，“道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟”[2]（《传习录》上，p.24），也不是刻意探微的机巧工夫，“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难；若着得在精微上，全体工夫反蔽泥了”[2])（《传习录》上，p.115）。体认的工夫，是活泼自然的工夫，是随机灵动的工夫，灵觉滢彻的工夫。以这种工夫，“凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文义，则靡有孑遗者，是周果无遗民也”[2]（《传习录》中，p.64）；以这种工夫，“学者读书，只要归在自己身心上。若泥文着句，拘拘解释，定要求个执定道理，恐多不通。盖古人之言，惟示人以所向往而已。”[2]（卷三二，p.1176）因此，“莫若明白浅易其词，略指路径，使人自思得之，更觉意味深长也”[2]（卷五，p.181）。总之，“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当，不然，亦点化许多不得”[2]（《传习录》下，p.114）。以这种工夫审美，自能“闲观物态皆生意，静悟天机入窅冥。”[2]（卷一九，p.717）自能“鸣鸟游丝俱自得，闲云流水亦何心？”[2]（卷二○，p.729）要言之，“缘机体认”即是本心灵觉在境域中的时机化朗显和妙用，这在审美体验上不能不说是一种深刻而充满机趣的洞见。 按阳明心学本体工夫论，本体即工夫，工夫即体认，体认即生生之实现。心学的实践工夫是在人生实境中的活的呈现，心学的语言表达方式也是依语境时机的活的表达，所以一部《传习录》，一本《明儒学案》，必记学者之人生风范和当下体验。何谓美，何谓善，王阳明点拨弟子不是用伦理教条，而是处处结合具体的生活境域让他们自己去体验。阳明谈论良知，证会本体，从来不是隔离的言之，而是如其至真至实、具体处而言之。本体无一刻不呈现于具体事象之中，工夫所至即是本体，良知即具体真切处活泼泼地呈露流行。如王阳明对浙江永康籍弟子周莹，西安籍弟子郑德夫、周以善，海宁籍弟子董萝石等，都曾作过这样生动的点拨，让他们在具体的境域中体认本心良知、人生境界，弟子闻之悟后，无不欢呼雀跃，欣然乐而忘归（注：见《赠周莹归省序》、《赠郑德夫归省序》、《赠周以善归省序》，《从吾道人记》，载《王阳明全集》卷七，上海古籍出版社1992年版。）。这些例子，从本体论的角度而言，表明道德和审美境界即在具体境域中呈现；而从工夫论的角度来看，又表明道德和审美体验本身是一种非理智、无成见的缘机体认和直觉领悟。 三、直觉顿悟：无现成的直观领悟 阳明心学美学审美体验的“心上工夫”，就其把握的角度或保持的态度而言，是境域中时机化体认；就其体认的方式来看，则是无现成、无绝对、无理智、无造作的直观领悟。借用佛家的用语，就是破除“理障”和“相缚”的定相或假相，让审美世界在本心直觉中真体朗显。 “理障”语出佛经《圆觉经》，意谓以理阻碍正知，王阳明曾借用这个佛家术语以批评“去心上寻个天理”[2]（《传习录》下，p.92）的态度。王阳明殚精竭虑所思索的“理”，不过是人的“是非之心”，人心的一点“灵明”，若不靠着这些真机，而去寻求所谓现成的“天理”，这就是“理障”。“天理”不是外在的定则，不能作为既定的对象去把握，而要靠本心良知之发明，良知即是“天理之昭明灵觉处”[2]（《传习录》中，p.72)。在他看来，“良知发用之思自然明白简易，良知亦自能知得”[2]（《传习录》中，p.72）。因此，即便同为心学家又是好友的湛若水的“随处体认天理”的观点，在王阳明看来也似乎有“理障”的影子。他认为，“‘随处体认天理’之说，大约未尝不是，只要根究下落，即未免捕风捉影，纵令鞭辟向里，亦与圣门致良知之功尚隔一尘。”[2]（卷六，p.201）“捕风捉影”与“理障”一词所指有相同处，仍有将“天理”作为已成对象去捕捉的意思，也即“去心上讨个天理”，还是与“圣门致良知之功尚隔一尘”。所以他强调：“学者读书，只要归在自己身心上。若泥文着句，拘拘解释，定要求个执定道理，恐多不通。”[2]（卷三二，p.1176）熊十力先生曾指出：“‘相缚’一词，本之大乘相宗，意义极深远。相者，相状。为相状所缚，曰相缚。人生不能离开实用，故理智常受实用方面的杂染，每取着境相。易言之，思辨之行，恒构画成相，此相既成，还以锢缚自心，而不得脱然默契实理，故云相缚。”[7](p.16)王阳明并未径用“相缚”一词，但他的良知体认、直觉澄明的工夫确与佛家摆脱“相缚”以显真如的意识相通。 要之，“致良知”的“心上工夫”作为一种直觉顿悟，其要义在于本心良知对世界的无现成的直观领悟。既要摆脱来自理性意识方面的障碍（“理障”），又要摆脱来自实用意识方面的束缚（“相缚”），而“理障”和“相缚”的共同特征就是对现成之物（无论它是“理”，还是“相”）的执定。按王阳明的观念，理无方体，心无定所，“人之本体常常是寂然不动的，常常是感而遂通的，未应不是先，已应不是后”[2]（《传习录》下，p.122）。“良知之妙，真是周流六虚，变通不居”，“安可以形象方所求哉”[2]（《传习录》中，p.62）？此中没有现成的存在，没有绝对的对待，“未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存；是未尝无动静，而不可以动静分者也”。“动静者所遇之时，心之本体无分于动静也”[2]（《传习录》中，p.64）。所以，王阳明强调要“知几”，要“遇时”，要“触机神应”，要“灵明照觉”，如此方能领悟“发而中节之和，感而遂通之妙”。他总结道：“感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。”[2]（《传习录》中，p.55） 审美体验正是一种“知识技能非所与论”的灵明直觉，审美体验须摆脱“理障”，消解知性思维将本体当作既成对象把握的误见；审美体验也须超越“相缚”，跳出日常意识将事物只作实用之相的框架的锢识，而在无现成的境域中透悟宇宙真几，让事物自相纯现象地、就其自性真如地呈现。“天机动处即生意，世事到头还俗尘”[2]（卷二○，p.731）。现象本身就是美的，只是世间成见和私欲使它罩上了俗尘。于是需要通过直觉领悟“去蔽”，让现象之美直观呈现。这是一种默识：“物理既可玩，化机还默识。”[2]（卷一九，p.696）“闲来心地如空水，静后天机见隐微。”[2]（卷二○，p.787）这是一种会意：“纵言及微奥，会意忘其辞。”[2]（卷一九，p.682）“灯窗玩古易，欣然获我情。”[2]（卷一九，p.686）这是一种领悟：“至道不外得，一悟失群闇。”[2]（卷二○，p.727）“漫道六经皆注脚，还谁一语悟真机？”[2]（卷一九，p.742）“悟后六经无一字，静余孤月湛虚明。”[2]（卷二○，p.732）这是一种自得：“诗妙尽从言外得，《易》微谁见书前真？”“论诗自许窥三昧，入圣无梯出小乘。”[2]（卷二○，p.743）这是一种超越：“险夷原不滞胸中，何异浮云过太空。夜静海涛三万里，月明飞锡下天风。”[2]（卷一九，p.684）这是一种灵明照觉：“忽然夜半一言觉，又动人间万古吟。玉树有花难结果，天机无线可通针。”[2]（卷二○，p.734）因此，它必然伴随着情感的愉悦，或因个体在悠闲的静观中体悟了宇宙万物的生机而自得，或因自我在瞬间的醒悟中获得了对人生真谛的把握而狂喜，或因本心在一念的透显中化入与天地万物浑然一体的境界而忘形。“鸣鸟游丝俱自得，闲云流水亦何心？从前却恨牵文句，展转支离叹陆沉！”[2]（卷二○，p.729）这不正是因个体在悠闲的静观中体悟了宇宙万物的生机而自得？“肯信良知原不昧，从他外物岂能撄！老夫今夜狂歌发，化作钧天满太清。”[2]（卷二○，p.787）这不正是一种因自我在瞬间的醒悟中获得了对人生真谛的把握而狂喜？“一雨秋凉入夜新，池边孤月倍精神。潜鱼水底传心诀，栖鸟枝头说道真。莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身。无端礼乐纷纷议，谁与青天扫宿尘？”[2]（卷二○，p.786）这不正是一种因本心在一念的透显中化入了与天地万物浑然一体的境界而忘形？ 概言之，中国哲学和美学就其本质意义而言是一种人生哲学或美学，其基本宗旨是以情感体验为中介，使人超越个体和尘世的局限进入与天地万物相通的自由的精神境界，阳明心学美学的基本宗旨也就在于追求这种天人一体、物我无间、无入而不自得、人类精神和宇宙精神高度融合的自由的精神境界。其“心上工夫”——直觉体认，从审美体验的方式看，包含着“觉”和“体”两方面的内容。本心良知的呈现，世界意义的向人敞开，既表现为当下性、瞬间性的直觉或顿悟，同时也更现实地呈现为人们在日常生活中对社会历史人生的体认或磨练，这就必然地将审美工夫论引向了事上磨练，成为随事尽道的“行动美学”[8]。 参考文献： [1]陈来.有无之境[M].北京：人民出版社，1991. 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