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许建良 内容提要：对荀子性论的研究，历来重视从价值判断的层面切入，把他作为古代性恶论的代表，其实这是重表而疏里的表现，因为它忽视了事实判断层面上何谓本性的问题。正是在这一点上，荀子把性规定为“生之所以然”，明确地把人从其他类属中区别出来，而且把先秦人性的思考从经验形下的层面，拉到了理性形上的高度。在价值判断的平台上，荀孟性论在本质上并没有什么不同，相异的只是逻辑起点：孟子的逻辑起点在人性的真性部分，重视的是先天性，理想性；荀子的逻辑起点在人性的伪性层面，重视的是后天性，现实性。 关键词：性；情；欲；性恶；伪；养 在荀子性论问题的研究上，自古以来都是从善恶的角度来切入，在这一视野上，也就自然地将荀子归为古代性恶论的代表，其实这一评判仅仅是见表而障里的结果。因为性的善恶并没有回答本性本身是什么的问题，回答的仅仅是本性在价值判断天平上所显示的性质。 一 众所周知，告子所强调的“生之谓性”、“食色，性也”的“性”，实际上并不只限于人之性。“生之谓性”对一切万物都讲得通，就是“食色，性也”的提法，也适用于作为类的一切动物。在此，只有感性形下世界的具体现象的概括叙述，而缺乏理性形上世界视野的透视。无疑，告子的性论尽管不失为中国性论史上的一个门类，但他没有在价值判断的平台上来审视本性，而是首先从追问本性本身谓什么而切入。所以，理论本身的深度具有很大的限制性。而这些限制性，在荀子那里得到了突破。 1.“生之所以然者，谓之性” 荀子继承了告子追问本性本身谓什么的思维方式，首先在远离价值判断平台的地方切入并审视本性。他说：“生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性”。[1]有两点值得注意： 一是“生之所以然者”[2]。这一命题不同于告子的“生之谓性”，“所以然”所包含的内质不是经验世界所能囊括的范围，而不得不是在形上世界才能讨论的课题，包含着深层的哲学沉思，正是这“所以然”为万物提供了施行类的规定性的可能性。因不同的类有着不同的“所以然”，故不存在万物通用的“所以然”，这也就自然把人类与其他物类加以了区别，这种能区别于类的素质，就是该类的本性，是该类之所以为自己的存在性。所以，荀子的“所以然”，在形上的高度确立了讨论物类本性的可能以及规定性，在哲学史上的意义是非常积极深远的，的确不能忽视。“生之所以然者”的“生”可以从动词和名词两个方面来加以理解：首先，作为动词的情况，其意思就是物类生来就具有的自己之所以为自己的类属规定性，强调的主要是先天性；其次，作为名词的情况，换言之，把“生”理解为生命，在某个生命的体系里，代表它之所以为自己的东西，对该生命的存在体来说，就是自己的本性。应该说，荀子就是从这两个层面来营构自己的理论的。 二是“不事而自然”。这是对以上动词境遇里的“生”的进一步说明。万物的本性是在阴阳和合、精合感应的境遇里形成的，其特点就是“不事而自然”，这里的“事”就是人事的意思，表示的是人为使然，其反面就是自然。所以，在此荀子从动态的角度回答说明了先天性的具体实践过程，作为生命载体的人（因为上面的“事”是从人事、人为的角度切入的，存在着与人的直接联系，所以，似乎存在以作为万物之一的人直接立论的条件），在存在论的意义上，对自己之所以为自己的规定性，表现出来的是没有人为介入的特点，所以，人的“所以然”是“不事而自然”。（注：王先谦认为：“性之和所生，当作生之和所生，此生字与上生之同，亦谓人生也。两谓之性，相俪生之所以然者谓之性，生之不事而自然者谓之性，文义甚明，若云性之不事而自然者谓之性，则不词矣。此传写者缘下文性之而误注人之性。性当为生，亦后人以意改之。”（《正名》P274）这显然是一种误读。） 2.“凡性者，天之就也” 荀子把本性规定为“生之所以然者”，显然不同于当时其他人的观点，为了张扬自己的主张，他又把运思的坐标拉回到人与天的联系上。他说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学，不可事，而在人者，谓之性……今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳。目明而耳聪，不可学，明矣。”（《性恶》P290）“生之所以然者”，一方面是“不事而自然”的产物，另一方面则是“天之就”的存在，具有不可“学”、“事”的特点，这种特点见之于人，就是人的本性。诸如“目可以见”、“耳可以听”，随着人见、听实践的进行，目、耳所具有的明、聪的能力也得到不断的见证。但在最终意义上，“见之明”和“听之聪”都离不开目和耳，可以说，明、聪是目、耳所具有的先天的能力，换言之，就是“不可学，不可事”的能力。在根本的意义上，这种能力也无须学习，是人性的一种自能。这里的“天之就”的“天”，在“不可学，不可事”的语序里，似乎显示出一定威严的光芒，是外在于人并高于人的存在（注：徐复观认为：“此一（生之所以然者谓之性）说法，与孔子的‘性与天道’及孟子‘尽其心者知其性也’的性，在同一个层次，这是孔子以来，新传统的最根本的说法。若立足于这一说法，则在理论上，人性即应通于天道。因为生之所以然，最低限度，在当时不是从生理现象可以了解的，而必从生理现象向上推，以上推于天；所以荀子也只有说‘性者天之就也’；虽然荀子的所谓天，只不过是尚未被人能够了解的自然物，但究竟是比人高一个层次。”（徐复观.中国人性论史[M].P203）显然，这一认识存在着再反省的余地和必要。）。但是，认真深入地思考一下，就不难发现，这里的“天”，实际强调的重点是天然、天性的部分，是本性生成上的一种状态，而不是外在于本性的存在。在天然、天性的意义上，“天”就是本性，所以，根本得不出高于人的结论。 3.“性者，本始材朴也” 荀子强调“性者，天之就”，并不是想从天那里寻找支持自己立论的根据，主要是为了强调本性“生之所以然者”的“不事而自然”的动态形成特色。实际上，“不事而自然”就是“天之就”，就是天然。自然、天然的意思是完全一样的，在庄子那里就有这样的用例（注：参照“（天子之动也，以全天为故者也……立官者以全生也）全，犹顺也。天，性也。故，事也……生，性也。”（《孟春纪·本生注》P3，高诱.吕氏春秋注[M].带括号的是原文，不带的是注释））。其后，这一特点在汉代就发展得非常明显，诸如高诱在注解《吕氏春秋》和《淮南子》时，就非常频繁地用“性”注释“天”[3]，指的就是天性。可以说，这是道家的特色之一，荀子自然是吸收了道家思想的营养。为了更深入地剖析本性的本质，荀子又设置了静态的境遇。他说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美……天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。”（《礼论》P243）这段引文，我们找不到善恶的字样，所以，荀子立论的坐标不在价值判断上，而在对本性内质的思考。在静态的意义上，本性的特征是“材朴”，即材质是素朴的。而且在时间的层面上，素朴的材质存在于“本始”的阶段，“本始”即原始的意思。所以说，本性在材质上，原本是素朴的，没有善恶的区别，仿佛水，原本也没有咸淡的味道一样。这是因为：天地能“生物”、“载人”，但不能“辨物”、“治人”；“辨物”、“治人”需要“分”，“分”来自于“伪”。所以，应该注意的另一个方面是：原本素朴的材质，并不是完美的状态。因为本性不能“自美”，它必须经过后天的加工即“伪”才能实现完美。可以说，本性是材质，“伪”是对材质的美化。显然，没有本性的基本平台，“伪”就失去了自己实现价值的基地；没有“伪”的工程，本性也无法走进美的殿堂。两者是互相依存的一体，两者的整合就是“性伪合”，这是实现天下整治的基本条件。 不难看到，荀子不仅准确合理地解释了本性素朴的内涵，还为美化本性的“伪”这一实践工程的登场提供了必要性。而且这一切的依据都在人本身，不在天，因为来自于“伪”的“分”就是圣人的产品。这些历来是在分析荀子人性问题上所欠缺的方面，应该引为重视（注：荀子也认为：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”（《王制》P104）、“人之所以为人者何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也……故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”（《非相》P50）郭沫若据此推断“这‘有义’‘有辨’便是礼之所由起，岂不是人性里面本来便具有这种美质的吗？”（郭沫若，《十批判书》.P192）显然，这一见解存有进一步商榷的余地。）。 4.“饥而欲食……是无待而然者也” 以上是静态上的透视，而在动态的意义上，本性又会有何特点呢？荀子认为：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所生而有也（注：原文多一“常”字，即“是又人之所常生而有也”，根据王先谦的注释改。（参照《荣辱》199的注释）.），是无待而然者也，是禹桀之所同也。可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在注错习俗之所积耳（注：原文为“在埶注错习俗之所积耳”，王先谦认为“埶”为衍文，据此改定，（同上）.）。”（《荣辱》P39～40）“饥而欲食”、“寒而欲暖”、“劳而欲息”、“好利而恶害”等都是生理的基本需要；目、耳、口、鼻、体肤等感觉器官所具有的机能，诸如目辨“白黑美恶”等的能力；“注错习俗之所积”指的是积习的能力。 这三个方面都是人所共有的能力，“是禹桀之所同”。为了尽可能地正确理解原文，笔者认为应该注意以下的情况，荀子在谈本性的特征时，包含了两个方面的内容：一是感官的一般生理需求，诸如“饥而欲食”等；一是感官的能力，诸如“目辨白黑美恶”等。两者不尽相同，但荀子的重心在其先天性，而不是后天性。其次，应该注意的是积习的问题，就一般而言，它指的都是后天努力的方面，但荀子把它作为人人都具有的“无待而然者”，强调的则是人具有先天的实践积习的能力，当是区别于其他物类的，而尧禹、桀跖的不同，则在于后天积习工夫的不同。从行文的语序来看，“可以为尧禹，可以为桀跖”等讨论的显然是问题的另一方面。也就是说，问题已经从先天的本性进到了本性在后天境遇里实现的现实水准上，尧禹、桀跖、工匠、农贾等显然不是本性的本身。因为，在荀子的理论体系里，这些人显然都具有相同的本性，而最后在社会角色上的区别，并不是先天的本性所造成的，而主要为“注错习俗之所积”在后天动态层面上的具体发展状况而定。何况人人都具有接受社会习俗的必然性和能力，这也正是人作为人所具有的特质之一。再次，正是人的这一特质，又决定他决不仅仅满足于先天既有的能力，更注重在后天的实践里发展自己的素质，这一模式就是“无待”“有待”的整合。也正是在这一点上，我们不难推测出他与持性善论的孟子的无形的契合，把“可以为尧禹”等说成人人都具有的“无待而然”，包含着对人性善的无限的渴望。据此，我们也不难推论，在人性的价值判断上，荀子与孟子是同出一源的，在这里所说的是在人性的价值判断上，而不是人性本身。 5.“好恶喜怒哀乐，谓之情” 与人的基本生理需要紧密联系的是“情”。一般的研究，都把这两者等而视之，实际上是完全不一样的。 首先，荀子认为“性之好恶喜怒哀乐，谓之情”（《正名》P274），“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也”（《荣辱》P42）。好恶喜怒哀乐都是情的具体表现，大家知道，人在自身的世界里，是无所谓喜怒哀乐的，喜怒哀乐本身就是内在真性向外的发动。所以，情是真性外表化的形式之一，仿佛“食欲有刍豢”、“衣欲有文绣”、“行欲有舆马”、“欲夫余财蓄积之富”等是“饥而欲食”、“寒而欲暖”、“劳而欲息”、“好利而恶害”等基本生理需要进一步的发展一样。用我们今天的眼光来看，就是生活档次方面的需要，这主要侧重在欲望的方面，指的是情欲。结合上面对本性的分析，可以清楚地得出，情感是人性真性的部分，情欲当直接与伪性相连。这在下面的讨论里也会不证自明。 其次，在性、情、欲三者的关系上，荀子认为：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”（《正名》P284～285）在内容上，情是性的质地（注：徐复观认为“性以情为其本质”，把“质”解释为本质，当有重新探讨的余地。（《中国人性论史》P205）.）；在生成上，欲是对情的应对、回应。前者的情况，可表达为情性；后者的场合，则可叙述为情欲。情是欲之源泉，欲产生于情。所以，对人来说，一旦认为“所欲”通过追求可以获取，那么，情就势不可免。这里的“情”就是情欲，“所欲”则是“情”的具体对象。 在上面的分析里，可以清楚地看到：荀子的性、情应属于真性的内容，而欲或情欲则是伪性的部分，通俗的理解方法就是“饥而欲食”与“食欲有刍豢”，前者是真性的因子，后者则是伪性的因素，后者是前者的进一步的推进发展。所以，荀子对前者完全是持肯定态度的，而后者正是建立他性恶理论的门径。 二 首先推进孔子性相近、习相远性论思维的是孟子，他明确地从人的本性具有“善端”出发，开了中国性善论的先河。作为儒家学说的传承者之一，荀子自然不能无视孟子的思想轨迹，但他没有机械地沿用孟子的框架，而以新的平台为切入，展开了对本性价值判断的讨论。 1.“人之性恶，其善者伪也” 荀子认为，人的性是恶的，其善是“伪”的结果。他说：“礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也”（《性恶》P290）、“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉……生而有疾恶焉……生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉……故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”（同上，P289）由于真性是不可“学”和“事”的，礼义等道德乃是圣人之“伪”，是“所学而能”、“所事而成”的产品，但这同样属于人的素质，因为，“伪”的实践必须以真性为基地或平台，这就是“性伪之分”。问题的关键是“人之性恶，其善者伪”，荀子已从一般的性论推进到了价值判断的领域。 困难的是，如何来理解“性恶”，才能更贴近荀子的原意。在上面的分析中，我们已经接触到人的本性中具有“饥而欲食”等欲望需要，也就是这里的“生而有好利”、“生而有耳目之欲”等的方面，这是本性之必然的因素，本身谈不上善恶的问题。那么，荀子这里的“性恶”究竟从何而来呢？从文章论述的语序来看，荀子的落脚点不是“耳目之欲”本身，而在“顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”。就人的生命来说，没有生理需要就不成其为人，不满足这些需要的话，人的本性也自然会枯萎，生命也会随之趋向死亡，这是不言自明的真理。所以，荀子担心的不是这些需求、欲望的本身，而是毫无限制地顺从它们的后果。顺从它们，就会产生淫乱，而淫乱势必危及礼义道德等文理的成果，因此，如何应对淫乱就成为人所直面的一个客观现实问题。基于此，荀子主张用“师法之化，礼义之道”来规范人们欲求的发动或运行（注：参照“故枸木必将待栝、烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也”（《性恶》P289～290）。），使人性“合于文理”。人性若能“合于文理”，整个社会就必然“归于治”。所以说，“合于文理”的人性发展，是人的真性在礼义道德轨道上的自然生长发展。 也就是说，礼义道德是“伪”这一实践的价值标准和参照，“伪”必须以礼义道德为依归，“性恶”是以客观外在淫乱的现实为理论依据的，而不是人的本性本身，是人的本性客观发展即顺从欲望一味发展的实在。所以，荀子的“性恶”不是基于本性的原本材质而作的立论，而是本于原本材质沿着欲望一味发展的客观外在结果而发出的惊叹性概括；前者强调的是静态层面上的原本性，后者推重的是动态角度上的效果性；前者具有理想性的意义，后者则具有现实性的意味。 2.“人之欲为善者，为性恶也” 为了明了“性恶”的内涵，荀子又从另一方面加以了说明：“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善着，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则性而已，则悖乱在已。”（同上，P292～293）上面已涉及到“可以为尧禹”是“无待而然”这一点，这实际上也是一种为善的欲望或可能性。荀子在这里，又强调人具有“为善”的欲望（注：张岱年认为“‘欲为善’就是有向善的要求，有向善的要求正是性善的一种证明。荀子却说成性恶的证明，这是没有说服力的，”（张岱年，《中国伦理思想研究》P97）这值得参考，不过，张岱年也是沿袭从价值判断的角度来审视本性问题的。），这本身就是因为“性恶”。这仿佛“薄愿厚”、“恶愿美”、“狭愿广”、“贫愿富”、“贱愿贵”一样，如果人自身没有，必然就要向外追求。“富而不愿财”、“贵而不愿埶”，是因为本身已经具有，自然也就不需要外求了，这就是荀子把人“为善”的欲望作为“性恶”的理由。显然，荀子这里佐证“性恶”的理由也是后天的。人的本性，“固无礼义”、“不知礼义”也与他对真性内涵的规定不矛盾，也正好从反面证明了礼义道德是后天赋予人的运思。在人际关系里，没有礼义道德是无法协调有序生活的。因此，可以清楚地看到，荀子关于人性恶的立论基点，是人性的客观现实，就是圣人与一般人的差别在于后天“伪”的功夫（注：参照“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也”（《性恶》P292）。）。这是应该注意的重要方面。 3.“性也者……可化也” “伪”的实践内涵，荀子认为是“化性”。他说：“故人无师无法而知，则必为盗，勇则必为贼，云能则必为乱，察则必为怪，辩则必为诞；人有师有法，而知则速通，勇则速畏，云能则速成，察则速尽，辩则速论。故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。人无师法，则隆情矣；有师法，则隆性矣。而师法者，所得乎情（注：这里几个字的改定，主要是参照了王先谦的注释（《儒效》P91）。），非所受乎性，不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也。”（《儒效》P90～91）对本性，人不可能有为什么，但是可以“化”。在荀子看来，人无师法是最大的祸害，反之，则是财宝。如果无师法，乃人的情欲等欲求就能得到积累发展；若有师法，则人性的本然因素就能得到积习并趋于厚实。所以，在这个意义上，师法功效的实现得力于对人的情欲的疏导，并不是人性本身。这里的“情”，指的当是人性顺从欲望等情欲运作的具体情况，不是人的真性本身。所以，本性是“不足以独立而治”的，这与上面说的本性不能“自美”是一致的。荀子在这里的落脚点，仍然是“性也者，吾所不能为也”，但是可以“化”，化的过程则是一个积累的渐进过程（注：参照“故积土而为山，积水而为海……居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也”（《儒效》P91～92）。）。因为“情”不是人性中的需要、需求本身，而是顺从它们发展的具象。所以，对人来说，是“非吾所有”，但人并不是对它无能为力，是“可为”的，“注错习俗”就是“化性”的形式之一。显然，“化性”的“性”，不是人性的真性状态，而是伪性状态，即本性在需要、欲望的轨道上运行后的状态，这是应该明确的。 这里的“化性”又进一步鲜明地标明了“伪”的丰富内涵。 三 作为本性组成部分的情，在向情欲升级并发动以后的具体状态，将直接影响着本性的运行。而人本性运行的质量将直接影响着自身价值的实现。所以，采取适当的对策，是至关重要的。荀子对此的运思包括以下几个方面。 1.“从人之欲……物不能赡也” 荀子认为：“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺；合于犯分乱理，而归于暴。”（《性恶》P289）。“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也；然则从人之欲，则埶不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜”（《荣辱》P44）。顺从人的情性、情欲的话，其结果只能造成人际之间的相互争夺，既定的礼义等分遭到损坏，即“犯分乱理”，最后趋于暴虐的极端境地，即使兄弟之间也是不能免除的（注：参照“夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣”（《性恶》P292）。）。相互之间争执之势不能相容的话，可供利用的外物也就因为占有不当而不够用。为了平息这样的险境，先王就制订“礼义以分之”，使人们按照礼义道德之“分”而行为，从而使社会秩序有条不紊。在有序的氛围和境遇里，呈现的是“人载其事”、“各得其宜”的景象。显然，“人载其事”即人与自己从事的职业相匹配，是实现“各得其宜”的条件，这也是不能忽视的。 2.“治乱在于心之所可” 正因为无论是在理论的方面，还是在客观实践的角度，顺从情性、情欲都对人存在无限的危害，所以，荀子强调应该用心来统领情。他说：“性之好恶喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉而后成，谓之伪”（《正名》P274）。“欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。人之所欲生甚矣，人之恶死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”（同上，P284）情一旦发动以后，虽存在趋向无限的可能，但可通过“心”作出可以与否的抉择。这是“虑”的过程，如果心的抉择为“可”并实行之，这就是“伪”。心虽然具有抉择的能力，但仍需积久习学，然后才能获得与真性相一致的能力，并从而充当本性航标的角色。这种抉择旨在与真性保持一致，而不是朝伪性任意发展。另一方面，情欲作为人性的组成部分之一，是“不待可得”的“受乎天”，但追求情欲的行为必须依归于“受乎心”的“从所可”，人际之间的差别，就在于能否“从所可”以及顺从的程度。问题的关键不在情欲的多少，因为这本身是人性的因子之一，关键在于“心之所可”。譬如，情欲虽多，但由于心能对此有效地制约，因此，由情欲而来的冲动就失去外在作为的连接点，即“动不及”，这种状态本身对真性的维持以及本性的良性运行，也根本构不成什么伤害。即使欲望不多，但情欲向外施行作为的连接点却畅通无阻，这是心容忍的结果，即“心使之”，这自然就破坏了本性的健康运行，并能引发混乱。它们的根源则在于“心之所可”的“中理”和“失理”，“中理”就治，“失理”就乱。显然，“理”是心在施行抉择行为时所依据的标准，换言之，是心作出“所可”的唯一标准。“理”的内涵，与上面分析的礼义道德当是一样的。因此，人性在社会生活里实际运行的治乱，完全维系于“心之所可”。 3.“养五綦者有具” 人性外化的治乱，取决于心对欲望的有效制约，荀子的制约，自然是反对一味顺从情欲的。首先，“欲虽不可尽，可以近尽”。荀子认为：“故虽为守门，欲不可去，性之具也，虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也。欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。”（《正名》P284～285）对人来说，情欲是人性的组成部分，无法驱除它，因为它的滋生地就在人性的基本生理等需要上。但是，对待情欲不能放纵，因为“欲不可尽”，只能接近“尽”的状态即“近尽”。显然，“近尽”是来自积极方面的对欲望实现的有尺度的期望，“节求”则是出于消极方面的对追求欲望势头的遏制的决心。用荀子的话说，就是“进则近尽，退则节求”。毋庸赘述，“近尽”、“节求”并非随心所欲，有着客观的标准，这标准就是“道”，即礼义之道。 其次，荀子强调“养”。他说：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也。养五綦者有具，无其具，则五綦者不可得而致也。万乘之国，可谓广大富厚矣，加有治辨强固之道焉，若是则恬愉无患难矣，然后养五綦之具具也。”（《王霸》P137）“綦”是顶点、终了的意思。目、耳、口、鼻、心都具有极尽颜色、声音、味道、气味、放纵的需求（情欲），这五者是人情所不可免除的东西，对此，应该采取养情的方法。但如何养？存在着“有具”的问题（注：王先谦注释为“具，谓广大富厚、治辨强固之道也”（《王霸》P137），可以作为参考。），“有具”就是有道，即采取什么途径切入，假如方法不当，势必产生“五綦者不可得而致”。荀子提示的“具”就是“广大富厚”“治辨强固”，实际上，“治辨强固”紧紧依附于“广大富厚”，意思是首先应该使民众富裕、厚实，只有这样才能有效地对其欲望进行疏导。因为，民众富裕、厚实，生活才能真正恬淡愉悦，这样才能合理地发动欲望并使之合乎规律地运作。这一设想璧合于《老子》调节人的欲望需要满足其“私”的构想（注：参照“见素保朴，少私须欲”（《老子C》第五组，P44.崔仁义.《荆门郭店楚简〈老子〉研究》，“罪莫大乎甚欲，祸莫大乎不知足，咎莫埶乎欲得。知足之为足，此恒足矣。”（《老子》四十六章，P125；楼宇烈《王弼集校释》；《老子C》第五组，P44；崔仁义《荆门郭店楚简〈老子〉研究》）。）。 综上所述，荀子性论与告子、孟子的连接点，在论述时已经加以了说明，这里没有赘述的必要。迄今为止的有关荀子性论的讨论，似乎都有失于公正和合理，这是因为几乎千篇一律地从善恶的角度切入并进行讨论，显然这是仅从性恶字样出发并止步于性恶的做法，其局限性不言而喻。这既是中国哲学研究的悲剧，又是荀子研究的灾难。当然，事出有因，原因之一似乎跟我们一贯轻视文本本身所携带的价值信息的做法分不开，我们应该吸取这深刻的教训，还荀子性论以本来的面目。在讨论荀子性论的时候，最重要的就是应该分清真性和伪性，真性虽然包括情等基本生理需要的因子，但无所谓善恶，而且还具有“可以为尧禹”的可能，这是无待的“生之所以然”；而伪性是情性进到情欲阶段并向外发动后的情况，如果“心之所知”的制御不“中理”的话，那就必然陷入混乱的态势，具体表现就是贪欲无穷，这就是荀子作为话题的性恶的情况，这就是他性论的二维世界。所以，在本质的意义上，在价值判断的平台上，荀子的性论与孟子并没有什么不同，只是逻辑起点不一样罢了。孟子的逻辑起点在人性的真性部分，重视的是先天性，理想性；荀子的逻辑起点在人性的伪性部分，重视的是后天性，现实性。而荀子对“生之所以然”的规定，不仅明确地把人从动物中区别出来，而且把先秦人性的讨论从感性经验的层面，拉到了理性思辨的高度，在人性论的历史上留下了浓浓的、不可磨灭的一笔（注：徐复观认为“荀子对性恶所举出的论证，没有一个是能完全站得住脚的。”这一结论无疑是非常武断和浅陋的，这种结果自然跟他没有从事实判断和价值判断两个层面来审视本性分不开。）。 参考文献： [1]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1954. [2]张岱年.中国伦理思想研究[M].上海：上海人民出版社，1999. [3]郭庆潘.庄子集释[M].北京：中华书局，1961. (责任编辑：admin) |