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马振铎 孟子思想是先秦儒家思想发展的第二个里程碑。孟子不仅继承了孔子的人学，而且将孔子的“为己”之学发展为“自为”之学。由于孟子把人视作为自为的主体，因而把不为孔子重视的心的地位突出出来。张岱年先生指出：“孔墨老都没有论心的话，第一个注重心的哲学家，当说是孟子。”（《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第233页）张先生的话可谓卓识，在中国古代思想家中，确实是孟子最先提出关于心的学说。“自为”之学和心说的提出，是孟子对中国哲学发展的重大贡献。 一、从孔子的“为己”之学到孟子的“自为”之学 儒学是在一种非智能、规范性人文文化——礼乐文化之基础上产生的，具有不同于古希腊自然哲学的鲜明特点：儒学是关于人的哲学。这一特点在儒学的创始者孔子那里已经明显地表现出来。孔子很少言及天道和自然事物，他的哲学是以“修己”和“安人”为核心的人道学说。《论语·宪问》载： 子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。……” 对于从政者而言，“修己以安人”，也就是正己以正人： 苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？（《论语·子路》） 从孔子关于“修己以安人”、正人必先正己的论述中可以看出，他是以“修己”为“安人”的根本，以“正己”为“正人”的前提。所以在一定意义上可以把孔子的人道学说归结为“修己”之道或“正己”之道。 孔子提出的“修己”与苏格拉底的“认识你自己”不同。苏格拉底把自我设定为认识对象，人通过认识“对象化”了的自我，达到自我意识。而孔子的“修己”也把自我“对象化”了，但自我的“对象化”，不是在认识论意义上进行的。孔子把人自身设置为对象是为了按着某种理想重新设计它，并按这一设计重新塑造它，因此在孔子的“修己”之道中，自我的“对象化”主要不是为了“认识你自己”，而是为了按某种理想造就你自己，完善你自己。苏格拉底的“认识你自己”表现出对自我的理论兴趣，而孔子的“修己”则体现对自我价值的关怀。 可是在孔子的“修己”之道中，“修己”者又是谁呢？答案是显然的，“修己”者只能是自己。所以孔子所谓的“修己”，实质上还隐涵着另一个“己”，即作为“修己”者的“己”，亦即作为能够作出“修”这一行为的主体的“己”。因此孔子所谓的“修己”，实质上应当是“己修己”。这也就是说，孔子在其“修己”之道中把自我二重化了，自我不仅被设置为“修”的对象，而且还是“修”的主体。这作为“修己”主体的“己”在孔子言论中也时常出现。例如： 见贤思齐焉，见不贤而内自省也。（《论语·里仁》） 吾未见能见其过而内自讼者也。（《论语·公冶长》） 为仁由己，而由人乎哉？（《论语·颜渊》） 我欲仁，斯仁至矣。（《论语·述而》） 其中“内自省”、“内自讼”的“自”，“为仁由己”的“己”，“我欲仁”的“我”都是作为“修己”的主体而出现的。 那么，在人、自我的二重化中，孔子重视的是哪个自我？是作为主体的自我还是对象化了的自我？换句话说，在“己修己”的关系中，孔子注重的是前一个“己”还是后一个“己”？通观孔子的思想，不难看出，他注重的是后一个“己”。他的“修己”、“正己”就是要对这“对象化”了的“自我”、“己”重新设计、重新塑造，使之完善。 但是作为主体的自我为什么能对“对象化”了的自我重新设计、塑造，使之完善呢？显然作为主体的自我之所以能如此，必须首先知道什么是善、有按着善的原则重新设计和塑造自我的要求和能力。这正如一个对镜梳妆的少女首先必须知道什么是美、有审美需要和审美能力，才能把自己打扮得漂亮，否则只会适得其反。然而孔子只是一般地肯定“己”能“修己”尚未意识到“己”之所以能“修己”的问题的存在，更未对这个“所以然”的问题加以探究。 在先秦儒家思想发展中，第一个意识到作为主体的自我为什么能对“对象化”了的自我加以设计、塑造、使之完善的问题的存在之思想家就是孟子。由于意识到这个问题的存在，孟子对“己修己”关系中的前一个“己”更为重视，而不是象孔子那样重视后一个“己”。孟子的哲学任务是从前一个“己”中找到能够对后一个“己”重新加以设计、塑造、使之完美的内在需要和天生能力。 对“己修己”中哪一个“己”更重视，反映了孔、孟思想的微妙差异：孔子强调的是“修己”，而孟子强调的则是“自修”。孔子说： 古之学者为己，今之学者为人。（《论语·宪问》） 如果说，我们可以用孔子肯定的“为己”之学来概括其“修己”之道的话，那么孟子的思想则可概括为“自为”之学。 我们所作的“为己”和“自为”之辨，决不是无谓的文字游戏。由孔子的“为己”之学过渡到孟子的“自为”之学，是儒学的一次重大的理论深化，它意味着人不但是被重新加以设计和加以完善的对象，而且是自身的设计者和按此设计完善自身的执行者，亦即人是一个自为的主体。正因为如此，孟子更强调人的“自为性”；人的道德是自为的，统治者的政治是自为的，忧乐祸福也是自招的： 祸福无不自己求之者。（《孟子·公孙丑上》，下引《孟子》只注篇名） 人必自诲，然后人诲之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，然后人伐之。（《离娄上》） 正是在人的一切都是自为的这一意义上，孟子豪迈地提出：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）孟子的“万物皆备于我”，不具本体论和认识论意义，它只是说，人的一切，包括求仁等道德行为以及按本心作出道德行为时的内在快乐体验，都是出自自我。 由孔子的“为己”之学过渡到孟子的“自为”之学，不仅把人确立为自为的主体，而且不可避免地引伸出一个使儒学向更深理论层次拓展的问题。这问题就是：人为什能自为？人作为主体为什么能对“对象化”了的自我重新设计、塑造、使之完善？这个问题与德国哲学家康德在其批判哲学中所提出的人（即主体）为什么能对现象世界（即对象）作出综合判断的问题极为类似。二者不同之处仅在于：前者是道德修养领域的问题，而后者是认识论领域的问题，但二者在深刻程度上是同等的。正如人为什么能对现象世界作出综合判断的问题，导致了康德对主体先验认识能力的哲学思辨，人为什么能“自为”、为什么能对“对象化”了的自我重新设计、塑造、使之完善的问题，也导致了孟子对人的先天道德能力的思辨，而孟子的心说以及人性论就是他对人的先天道德能力之思辨的产物。 二、孟子的心说 在考察孟子心说时，我们首先应注意到孟子的心概念有时以体言，有时以用言。以体言，心是人的一个器官： 耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。（《告子上》）作为人的器官的心，是人体的一部分，只是人体的这一部分比其他部分更重要，因此孟子又称心为“大体”： 公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”（《同上》） 心既然是身体的一部分，那么它在人体中一定占有确定的空间位置： 胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。”（《离娄上》） 心之官在人身体的空间位置就是“胸中”。顺便指出，以体言心的“体”指人体。孟子所谓的“体”尚不具备后世“体用”之“体”的意义。 孟子认为，“心之官”之所以较“耳目之官”为大，在于心具有耳目不具的功能——思：“心之官则思，思则得之，不思则不得。”孟子这段话经常为人们引用，但对“思”、“得”究竟指什么并未深察。有人认为，“思”指思考、思度、思维，即知性的判断、推理，故有学者将“心之官则思”译作“心的职能是思维”。对“思”作这样解释未免狭窄。其实中国古代“思”字不仅指知性思维活动，“思”也有思念、思恋义，因此亦指情、意活动，例如《诗经·关雎》：“寤寐思服”中“思”即是一种情感活动，指君子对淑女的思恋。再如《论语·为政》：“子曰：《诗》三百，一言以蔽之曰：‘思无邪’。”显然这个“思”主要不是指思维活动，而是指情、意活动，假如认为这个“思”字指知性的思维活动，那么《诗》三百首就不是诗歌，而是三百篇学术论文了。 孟子所说的“心之官则思”的“思”，也是如此，它不仅指知性的思维活动，也泛指心的一切活动。“心之官则思”即是说心是能动的。朱熹说：“心不是死物，须把作活物看”（《朱子语类》卷五十九），“盖心是个走作底物”（同上），朱子的这一说法，是孟子“心之官则思”的确解。心的能动性，正是人是自为的主体的根源所在。 明确了孟子所说的“心之官则思”之中的“思”泛指心的一切活动，“思则得之，不思则不得”中的“得”以及整句话的意思也就容易理解了。我们先看朱子在《四书章句集注》中对“得”的解释： 心则能思，而以思为职。凡事物之来，心得其职，则得其理。……（《孟子集注》卷十一） 按这一解释，“得”专指“得其理”。这是理学家的解释，不足为凭。其实孟子的本来意思是说，心在活动动作时，便会产生、亦即得到种种思想、观念、情感、意念、志趣，而当心不活动运作，即“不思”时，这些思想、观念、情感、意向就不会产生，产生了也会消失。所谓“操则存，舍则亡”〔1〕（《告子上》）也是这个意思。 心在运作活动时产生的思想、观念、情感、意向，孟子亦称为“心”，此即前文所说的以用言之心。《孟子》一书中，“心”概念大多以用言，例如： ……是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。（《告子上》）这里的“是心”就是在生死关头心所产生的使人能舍生取义的道德价值观念。再如： 父母之心，人皆有之。（《滕文公下》） 人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。（《公孙丑上》） 这两个“心”皆指情：“父母之心”指父母对子女的亲情，“不忍人之心”指对他人的同情。孟子提出的有名的“四端”亦如此： ……恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，犹其有四体也。（同上）这里四个“心”字皆指情言，朱熹说：“所谓‘四端’者，皆情也。”（《朱子语类》）这一解释是正确的。以体言之心只有一个，认为人身上有两个或两个以上的能思之官是无法想象的；但以用言之心有无数种，因为心所指代的观念、情感、意志是多种多样的。正因为如此，以用言之心在不同场合具有不同的涵义，例如孟子说：“我四十不动心”（《公孙丑上》）。又说：“动心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）这两个“心”如果视作以体言之心，那么孟子就会陷入既主张“不动心”又主张“动心”的矛盾。而以用言，这两个“心”有不同涵义，“不动心”之“心”指富贵利达之欲望，或者如朱熹所说的“疑惧”之情〔2〕，而“动心”之“心”则指恻隐之情等。所谓“不动心”，就是不动追求富贵利达之欲望；所谓“动心”，就是动恻隐、羞恶之情，这样在孟子的“不动心”和“动心”之间就不会发生矛盾。 心（以体言）通过“思”，产生、得到了种种“心”（以用言），亦即思想、观念、情感、意向、志趣等，而这些又可以转化为人的行为、统治者的政治： 人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。……（《尽心下》） 先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。（《公孙丑上》） 就是说，“无欲害人之心”、“无穿窬之心”可以转化为仁、义等德行，而统治者的“不忍人之心”则可以转化为仁政。 “心”通过“思”而产生、得到种种思想、观念、情感、意向、志趣，这些又经由实地践履转化为人的种种行为，包括政治行为。人的一切活动莫不遵此轨道而进行。这也就是说，人的一切活动归根到底是由自我的心支配的，是自作主张的，因此人是自为的主体，人的活动是自为的活动。孟子关于心的学说为其“自为”之学的确立提供了理论根据。 三、心与性、物欲 当孟子把人的行为视作按着自己的心所产生的思想、观念、情、意进行的自为活动时，他并不认为这种自为的行为必然是善的，而是有善有恶。人的自为行为为什么会有善有恶呢？显然是因为心产生的思想、观念、情感、意向等有善有恶。出于对孟子思想的片面理解，有人可能会问：难道主张性善说的孟子还会认为心能产生恶念、恶意？是的，孟子的确认为心也能产生恶念、恶意。例如他说：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。”（《公孙丑上》）就是说，心可以生出偏颇、放荡、邪僻、虚伪等恶念，因而在语言上表现为诐辞、淫辞、邪辞、遁辞。 那么，人心所产生的思想、观念、情感、意志等为什么会有善有恶？这个问题涉及到孟子心说的核心——心与性、心与物欲的关系。 孟子认为，心天生具有两种本能。一种本能是“良知良能”：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《尽心上》）“良知良能”使心在“思”时，亦即心在活动运作时，当恻隐时便产生恻隐之心，当羞恶时便产生羞恶之心，当辞让时便产生辞让之心，见到是非便产生是是而非非之心。例如，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《公孙丑上》），“良知良能”也就是性。“良知良能”或性使心在发用时产生的思想、观念、情感、意向、志趣等等都是善良的，此即“良知良能”之所以称“良”的缘故，也是“孟子道性善”（《滕文公上》）的缘故，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”（《告子上》） “良知良能”或善性作为心的天生能力，制导着心向善的方向运思，因此它是心的为善能力。在“良知良能”制导下的心理活动，不以追求实用价值为目的，例如当一个人见到儿童将要落井时，心便会产生“怵惕恻隐之心”，但这一心理活动“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《公孙丑上》）“良知良能”或善性只是使心乐于向善：“理义之悦我心，犹芻豢之悦我口”（《告子上》），但却不是为了从行善中得到快乐，“中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。”（《尽心上》） 在以往关于孟子思想的诠译和研究中，心性关系是被搞得最为混乱的问题之一。大体上说，有两种观点，一是认为孟子的心、性为二物，邵雍、程朱学派持这种观点。朱熹的弟子陈淳著有《北溪字义》，又称《四书字义》，而《四书》中以《孟子》言“心”最多，因此该书关于“心”的解释可以看作主要是对孟子“心”概念的解释。陈淳说： 心只似个器一般，里面贮底物便是性。康节谓：“心者，性之郛廓”，说虽粗而意极切。盖郛廓者，心也。郛廓中许多人烟，便是心中之理相似，所具之理便是性。 从这段论述可以看出，邵雍、程朱学派都把孟子所说的心、性看作两物了：心是容器，而性是其中所盛着的东西。对孟子心、性关系的另一种观点是认为心、性同一。以孟子嫡传自居的陆王学派即持这种看法。他们认为，心即理，而理即性，因此心即性，“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已’，此说如何？曰：心即理，性即理，下一‘与’字，未免为二，此在学者善观之。”（王阳明《传习录》上） 程朱陆王作为大思想家正是以“断之以己意”的方式去理解孟子的心性学说，从而使儒学得到发展，但他们的理解，从哲学史角度说，是不符合孟子原义的。其实在孟子思想中，心与性既不象程朱认为的那样是两物，也不象陆王所说的那样是一物。孟子的心、性之所以不是两物，是因为性只是心的一种能力，二者不是容器与盛放的物的关系；心性之所以不是一物，是因为心除了性之外，还有另一种本能——物欲。〔3〕 在孟子看来，象“良知良能”一样，物欲也是心与生俱来的一种本能。例如“好色，人之所欲”，“富，人之所欲”，“贵，人之所欲”（《万章上》）。欲“好色”、欲富贵等都是物欲。孟子并不一般地否定物欲，相反，他认为，饥欲食、渴欲饮、知好色而慕少艾等物欲，对于人的个体生命的维持和群体延续都是必要的，因此孟子总是以一定肯定的语气议论这些必要的物欲。但是孟子又认为，物欲这种本能与“良知良能”不同，物欲使心产生的活动是以占有“好色”、富贵，从而达到肉体满足为目的的活动，因此物欲有可能使心产生不利、甚至损害他人的恶念、恶意。例如，“好好色”、“知好色而慕少艾”这种物欲，就有可能使心产生“逾东家墙而搂其处子”（《告子下》）的邪恶念头。 “良知良能”（即善性）和物欲虽是心的两种本能，但反过来它们又对心之“思”起着制约作用，它们就象制导系统控制火箭的运行一样，制导着心的运思，决定着心向哪个方向“走作”：“良知良能”使心必然地产生善念、善意和善良情感，而物欲则有可能使心产生恶念、恶意和邪恶情感。由于心具有“良知良能”和物欲两个“制导”者，因而心所产生的思想、观念、情感、意志等有善有恶。所谓“出入无时，莫知其乡”（《告子上》），正是指心有两个“制导”者因而其运思具有方向不定的特点。孟子关于心受其两种本能制导的思想，后来演变成为程朱学派的心二重化说：受良知良能制导的心即是“道心”，受物欲支配的心即是“人心”。 四、以“养性”、“寡欲”为核心的养心论 由于心兼有“良知良能”和物欲两种本能，心所产生的思想、观念、情感、意志也就不是必然地指向善，依此作出的行为自然也不一定是善的。那么如何使人的一切自主行为都是善的？这是孟子在其修养学说中所要解决的根本问题。 孟子认为，要想使人的一切自主的行为都是善的，必须心正，即“胸中正”。而要想“胸中正”，就需要对心加以存养： 人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。 所以考其善与不善者，岂有他哉！于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。（《告子上》）如前文所述，“大体”即是心，养其大体就是养心使之正，能做到这一点的就是有德君子、大人。 如何养心？根据上述性和物欲在心运思时的不同作用，孟子认为，要想养心使之正，一方面应养性使之在心中占居主导地位，另一方面应寡欲，使物欲受善性的约束。 孟子提出的对后世发生重大影响的心性修养学说都是围绕养性和寡欲展开的。例如“不失赤子之心”说就是如此。孟子认为，人在孩提时期由于和外界事物接触较少，心尚未受到声色的引诱和污染，虽有物欲，但还未曾激发起来。“良知良能”因未曾遭到物欲的斫伤，基本完美无缺，孩提之心几乎完全是由“良知良能”支配。出于这一认识，孟子把保存孩提之心作为养心的重要方法：“大人者，不失其赤子之心者也。”（《离娄下》） 但是对于绝大多数人来说，保存赤子之心是作不到的。他们在成人之后由于受声色等外物的刺激引诱，心不再象“赤子之心”那样只受善性亦即“良知良能”的引导，而是更多地受物欲的引导，从而离开正路——仁义之路而走上岐途。这种情况类似于禽畜的走失一样。心走上岐途，孟子称之为“放心”。他认为，凡是心已经走上岐途的人都应当把心找回来，这叫“求其放心”：“仁，人心；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”（《告子上》）“求其放心”是孟子养心的重要方法之一：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（同上） 那么如何“求其放心”呢？孟子认为，导致心走上岐途的就是物欲，它们犹如斧斤之加之于树木一样砍伐着心中的良知良能，如果日以为继，心中的良知良能很快便会被砍伐殆尽。孟子在《告子上》“牛山之木”章中讲的就是这个道理：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”因此，要想求其放心，必须“寡欲”：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《尽心下》） 如前所述，孟子不是一个禁欲主义者，在他看来，有些物欲是必要，但即使是必要的物欲也会为“心害”使心产生邪思邪念。这是一个矛盾。要想解决这个矛盾；既满足必要的物欲，又不使之为“心害”（《尽心上》）：“人能无以饥渴之害为心害”），必须将良知良能牢固的挺立起来，使心的运思由良知良能来主导，而不为物欲所夺，此即孟子所谓的“先立乎其大”：“先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（《告子上》）当良知良能牢固地主导着心的运思方向时，物欲也就会置于良知良能的严格控制之下，其追求与满足与否，必须得到良知良能的认可，得到认可的物欲可以追求、可以满足，“可欲之谓善”（《尽心下》）；得不到认可，即使求生的欲望也应放弃： 鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所恶莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，则是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。（《告子上》） 总之，孟子所提出的“不失赤子之心”、“求其放心”、“养心莫善于寡欲”、“先立乎其大”等养心理论，究其实质，无一不是主张限制物欲，张大“良知良能”，使之主导心的运思方向。 从孔子的“为己”之学到孟子的“自为”之学，是先秦儒学发展中的一次重大理论进展，它标志着儒学已由对人的本质加以规定、加以塑造进入对人的道德能力的探讨，孟子的心说即由此而诞成。孟子心说的建立也突破了孔子以“克己复礼”为核心的道德修养方法，孔子的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的道德修养方法，更偏重于从道德习惯的养成上下功夫，故他说：“性相近也，习相远也。”；而孟子的以养性寡欲为核心的养心理论，则偏重于从培养人的道德能力即为善能力上直接下手。这一修养方法，后来为陆九渊所继承，成为心学学派的“简易工夫”。 注释： 〔1〕朱熹：“‘操则存，舍则亡’只是人能持此心则心在，若舍之便如去失了。”（《朱子语类》卷五十九）他把“心”当作被操持者，可是心又被谁操持呢？显然在心之上、能操持心的东西并不存在，因为心即是一身之主宰。朱子的这一解释不确，本文未取。 〔2〕朱熹释“不动心”云：“非谓以卿相富贵动其心；谓伯王事大，恐孟子担当不起，有所疑惧而动其心也。”（《朱子语类》卷五十二）〔3〕《孟子》中，有些“欲”字并不指物欲，例如“义，亦我所欲也。”（《告子上》）此“欲”便不指物欲，相反，“欲义”是良知良能。 (责任编辑：admin) |