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安载皓 明末清初，黄梨洲、顾亭林、王船山，即所谓“明三遗老”之学，皆可称“内圣外王”者。然而，黄则由哲学史的形式总结经历六百年间的宋明理学，顾则以“经学即理学”为标志而主张回归原始古典儒家，并且由此而被推尊为“乾嘉学派”之开祖，惟王船山以“开生面”为职任，从而开创新的哲学。即是说，惟船山在哲学上集宋明理学之大成，以“开生面”。然而，宋明理学谈论的问题极广，且笔者的能力亦有限，此小文无法讨论全部宋明理学的问题，故在本文中，专就船山对朱子性理、阳明心体与其格物致知的评论而阐明船山哲学。 宋明儒的理想可说是“立人极”，因而他们主张“成德之教”、“内圣之学”。成德之教、内圣之学，需要建立一道德本体，亦即确立一道德行为的依据，以使道德行为成为可能而具有恒常的价值。 道德本体可作为道德行为的依据，是由于本体具有如下的意义。第一，本体的创发、活动义：“生生不已”，“维天之命，于穆不已”。本体内在于人而为“性”，于人发用而为“心”。故人但反躬自证就可以主动地实践道德。第二，本体的存有义：本体为万物所以存在的依据，也是为人一切道德行为的依据。然而，本体的此一面但在形上界，超越静存而不活动，即非“流行不已”而只是万理所归藏的理体者。作为本体的“天”与“性”，兼具此两义，而陆王即重视前者以建立其学说，程朱则注重后者以成立其理论体系。 一、船山之评论陆王心学 “宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《象山全集》卷二二，《杂说》）“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”（《阳明全集》卷二十，外集二，《良知》）陆王将天地万物收于一心，心者为主，天地万物则为隶属于心而无客观之份位者。换言之，陆王并未重视客观的存有，其存有即是未有实质内容的存有，其保证的世界也只是一刹那的世界，其学不能顾及理体、性体之无限“藏密”（参阅后面解释）的尊严。而其创发之理亦只在良知当下的创发，难保道德行为的依据，其心体在存在面上是未有根据的。于此意义下，“天”就成为形式上的存在，而可以不讲。 船山论陆王之学云：“居安资深而左右逢原也，……世之为学者不知此义，灭裂躐等，而鄙盈科之进为不足学。自异端有直指人心见性之说，而陆子静、王伯安附之，陷而必穷，动之不善，宜矣。……止而不迁，入而不迫，君子体德于身，居之安而善俗（自得），敷教于俗，养以善而自化，皆由浸渐而深。《渐》者，学、诲之善术也。世岂有一言之悟而足为圣之徒、俄顷之化而令物皆善哉！异端之顿教所以惑世而诬民也。”（1：427页，岳麓版《船山全书》的册数和页数，下同）船山反对陆王者，主要是“世岂有一言之悟而足为圣之徒、俄顷之化而令物皆善哉”。如实言之，阳明确实主张本体与功夫之兼修，然而亦未尝否定“顿教”，以肇开其后学所谓“现成良知”、“当下即是”之教。譬如，阳明曾说：“功夫不离本体，本体原无内外”（《传习录》下）；象山亦说：“学苟知本，六经皆我注脚”（《全集》卷三四，《语录》）。船山则主张“渐”学、“盈科之进”，君子之学应当亲自实践道德，“养以善而自化”，渐渐由浅而深，以至于“左右逢源”而教化世俗。船山以为陆王之“顿教”法，实际上是由于忽视客观存在之尊严而产生的。他说：“但见来无所从，去无所归，遂谓性本真空，天地皆缘幻立，事物伦理一从意见横生，不睹不闻之中别无理气。近世王氏之说本此，唯其见之小也。”（12：25页）“今使绝物而姑静焉，舍天下之恶而不取天下之善，……于是取《大学》之教，疾趋以附于二氏之涂，以其恍惚空冥之见，名之曰此明德也，此知也，此致良知而明明德也，体用一，知行合，善恶泯，介然有觉，颓然任之，而德明于天下矣。乃罗织朱子之过而以穷理格物为其大罪，天下之畏难苟安，以希冀不劳无所忌惮而坐致圣贤者，翕起而从之。”（4：1483—1484页）佛家否定客观存在的真实性：天地万物都是由因缘产生，所以是虚幻的、空的；所谓人际关系也是“从意见横生”。陆王虽则未尝明确排斥客观存在，但是又以为客观存在的真实性是人之心体所赋予的：“你未看花时，此花与汝心同归于寂，……此花不在你的心外”（《传习录》下）。船山用浅近的例子来反驳阳明的主张，他说：“越有山，而我未至越，不可谓越无山，则不可谓我之至越为越之山也。惟吾心之能起为天下之所起，惟吾心之能止为天下之所止，即以是凝之为区宇，而守之为依据，三界唯心而心即界，万法唯识而识即法。呜呼！孰谓儒者而有此哉！”（2：378页）即是说，认识活动与认识对象是有分别的，客观存在的真实性并不是主观的认识主体能创造的，那是佛家学说的谬误，当为一儒家者决不可以如此主张。象山之所谓“发明本心”、阳明之所谓“致良知”，虽不同于禅家所谓“直指人心，见性成佛”之说，但是他们的立场就容易导出“顿教”法。在此所说“顿教”法，是指未经过“格物”“穷理”（即具体的下学功夫）而可直接达到圣贤境界的教法而言。船山认为，信奉“顿教”法的人不劳于具体的工夫，反而希求著“坐致圣贤”，这是不可能的。这种“顿教”法，归根到底是由于忽视客观存在而导致的结果。船山就扣紧此点而反驳、批评阳明学。所以他说：“‘见性’二字，在圣人分上，当不得十分紧要”，“若圣贤学问，则只一个‘无不敬’、‘安所止’，就此现前之人伦物理，此心之一操一纵，以凝天德。”（6：732页） 据上所言，我们可以说，陆王的立场未能充分重视气禀驳杂处的疏通之道。因此，朱子批评象山云：“子静千般万般病，只在不知气禀之杂”（《朱子语类》卷一二三）。陆王心学只能为根器佳者而设，毕竟难于为平庸者疏通诱导；而且推极其学说，也只能成就主观的道德生活而已。 在此，我们可以通过与朱子、阳明之对比，以显示船山所谓性之义。船山说“性者，天人授受之总名也”（6：395页），而所谓天“只是阴阳五行”，“天即此为体，即此为化”（6：454页）。即是说，天的实质内容是“阴阳五行”之气，天即以气为其体，以气化为其运动变化。因此，天授给人的、人受于天的内容就是阴阳五行之气，而此气包含自身的规律。所以船山说“性只是一阴一阳之实”（6：1066页），又说“阴阳之良能，人之性也”（3：483页）。他认为，性的实质只是“气”，而人性则是“理”，然则，性是气呢，还是理呢？船山说：“盖性即理也，即此气质之理。主持此气，以有其健顺；分剂此气，以品节斯而利其流行；主持此质，以有其魂魄；分剂此质，以疏浚斯而发其光辉。即此为用，即此为体。不成一个性，一个气，一个质，脱然是三件物事，气质已立而性始入，气质常在而性时往来耶？”（6：863页）船山肯定“性即理”的说法。但是，其所谓“理”并不是“超越静存”的形上之理，而是具体“气质”之理。理虽则“主持”、“分剂”此气质以发挥其作用，但也不是一独立的实体，而是“气质中的理”，也就是气质自身的规律。船山说：“性只是理。‘合理与气，有性之名’，则不离于气而为气之理也。”（6：1108页），又说：“性以纪气，而与气为体（可云气与性为体，即可云性与气为体”）（6：861页）。由于性与气为体，故性能成为存有的“藏密”：“性中之藏，天下之形悉在焉，……天下之声悉在焉。”（7：106页）“功化之极，要皆吾性中之固有，而非于所性之外有所增益也。”（7：107页）“是行乎事物而皆以洗心于密者，本吾藏密之地，天授吾以大中之用也。”（6：455页）“性自不可拘蔽。尽人拘蔽他，终奈他不何，有时还迸露出来（如乍见孺子入井等）。即不迸露，其理不失。”（6：395页）船山所谓“藏密”是指天所授给人的性，也就是天之化生万物的创造性内在于人之谓（注：此“藏密”概念，阳明后学王龙溪曾经运用过。他说：“盖无心之心则藏密，无意之意则应圆，无知之知则体寂，无物之物则用神。”（《王龙溪全集》卷一，《天泉证道记》））。此无限藏密之性，无法拘蔽他，有时还迸露出来。因此，船山之性虽然是理，但是其理不像朱子之“理”，并不是超越的形上之理，理虽然主持、分剂气质，但是作为具体气质之理；且由于其理为气之理，所以也不像“无情意，无计度，无造作”（《朱子语类》卷一）的静存之理，而是由于气化流行而随时“迸露”的呈现之理。因此，船山所讲的性既如朱子的理体，包含存有的无限“藏密”之义；亦如阳明之良知，具有随时“迸露”的呈现义。换言之，船山之“性”论乃是扬弃朱子阳明之说而完成的合一论。 二、船山之评论程朱理学 “人人一太极，物物一太极。”（《朱子语类》九四）朱子讲“月印万川”，“即一即多”。他认为，超越、形上的太极既内在于形下的人心之中，亦在事事物物之中，从而形上的太极就成为无限藏密的理体，人物之本性也成为一太极。然而，他又认为人物是由气禀形成，而气禀即有清浊、厚薄等驳杂之处，所以需要有一疏通驳杂气禀之道，那就是所谓“格物”工夫。但是，人将天下之理既格不完，无可能全体掌握，而疏通集成之功夫也永做不完。其次，能够“豁然贯通”的实体，也不是“理”体而确是“心”体。人能自我肯定的，就是无限起用的创发性（创造之“性”），而不能直究此无限的藏密（含容之“量”）。再次，格物“既久”，并不保证体悟此创造性的心体。因此，象山就批评朱子说：“泰山乔岳，只可惜学不见道”（《全书》卷三四）。如上所述，我们可说：朱子的道德事业只限于疏通旧学，集成既有，而积极主动的创发性则欠缺一筹。 船山批评朱子的格物说云：“天下之物无涯，吾之格之也有涯。吾之所知者有量，而及其致之也不复拘于量。……致知者亦以求尽夫吾心之全体大用，而岂但于物求之哉？孟子曰‘梓匠轮舆，能与人规矩，不能使人巧。’规矩者，物也，可格者也；巧者，非物也，知也，不可格者也。巧固在规矩之中，故曰‘致知在格物’。规矩之中无巧，则格物、致知亦自为二，而不可偏废矣。’（6：403—404页）“只下学处有圣功在，到上达却用力不得。……乃朱子抑有“忽然上达”之语，则愚所未安。若立个时节因缘，作迷悟关头，则已入释氏窠臼。朱子于《大学补传》，亦云“一旦豁然贯通焉”，“一旦”二字亦下得骤。想朱子生平，或有此一日，要未可以为据也。“孟子曰‘是集义所生者’，一‘生’字较精切不妄。循循者日生而已，豁然贯通，固不可为期也。曰‘一旦’，则自知其期矣。自知为贯通之‘一旦’，恐此‘一旦’者，未能合辙。‘下学而上达’，一‘而’字说得顺易从容。云‘一旦’，云‘忽然’，则有极难极速之意，且如悬之解，而不谓之达矣。‘忽然上达’，既与下学打作两片，上达以后，便可一切无事，正释氏‘砖子敲门，门忽开而砖无用‘之旨。释氏以顿灭为悟，故其教有然者。圣人‘反己自修’而‘与天为一’，步步是实，盈科而进，岂其然哉！故曰天积众阳以自刚，天之不已，圣人之纯也。‘发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至’，圣人之上达，不得一旦忽然也，明矣。”（6：811—812页）船山、朱子都肯定理体是一存有的藏密，而不同的是，朱子就偏于从形上看，所以其体是超越静存的、纯而不杂的、从散殊的众理中提炼成的统体这理。因此，性虽落在气质之中而成为气质之性，但是本性的清净纯一则如故，只是由于气质的昏蔽而不自知而已。我们能够经过不断的格物穷理，来去除其昏蔽而觉悟此性此理。因此，悟得此体，就自然成为朱子学的最高标的。由于把证悟本体为标的，所以有“忽然上达”、“豁然贯通”之说，而一旦贯通之后，其先前工夫之功就像是敲门砖子，这也是很自然的事情。船山则不然，他是把此存有藏密从形上直贯至形下而看的，就是从已悟此性体之后，再自觉地、主动地发用到物而看的。所以他未尝把气禀看做蔽障，一切格物下学、反己自修之事，就可以同时是证体的工夫，又同时是达用的事业，而具有积极的意义。这才是“即体即用”而不只是“即用以见体”。如此的工夫才不至于与本体“打作两片”而变成方便敲门的虚事，而步步都直接是此存有藏密（统体之理）的积极开发，日新不已的实际工夫；也步步都是道德实践的成绩，积蓄蕴集在那个藏密而使其日益丰富。这才是积极的道德创造（非只是消极的变化气质以存养本体）。船山保持如此刚健的立场来看朱子的“忽然上达”、“豁然贯通”之说，当然不以为然，而怀疑其学说较接近佛家。就大体上说，整个佛家的学说就是“消用入体”，所以只是证悟本体就以为“大事了毕”。然而，儒家则必须更重视创发之用与德业之日积，所以徒凭忽然的一悟还是不够的。由此看来，朱学之系统，使人辛苦作格物工夫，到“豁然贯通”之后，竟然失却其本来坚实的立场。 在此，我们亦可以通过与朱子、阳明之比较，以显示船山所讲的心之义。船山说：“心之所存，善而非恶”，而“心则未有所感而不现（如存恻隐之心，无孺子入井事，则不现等）”（6：415页）。即是说，“心之所存”并不是空空洞洞的，心是存善的。而这存善的心是有所感才会呈现，没有感触则不会显现的。但是，这并不是说心体本身有所“间断”，因为“好则固好，恶则固恶，虽境有间断，因伏不发，而其体自恒，是其属心”（同上）。就是说，心体的呈现虽有时，但是由于其有固好所善、固恶所恶的定向，所以心之体自然作为恒常的本体。船山对心体的理解既如此，所以他反对把心只作认知心的看法。船山说：“直以仁为人心，而殊之于物之心，……而言心即以言仁，其非仅以知觉运动之灵明为心者，亦审矣。”（6：1081页）“‘心不在’者，孟子所谓‘放其心’也。‘放其心’者，岂放其虚明之心乎？放其仁义之心也。盖既是虚虚明明地，则全不可收，更于何放？……夫操者，操其存乎人者仁义之心也；求者，求夫仁人心、义人路也；从者，先立乎天之所与我者也。正其心于仁义，而持之恒在，岂但如一镜之明哉？”（6：422—423页）我们固有认知事物的能力（即认知心），但是只认知不用待实践，所以那是不可能“收”、“放”的；唯一能收、放的就是需要实践的仁义之心。即是说，我们在主观的实践上只会放失仁义之心，而不可能放失灵明如镜的认知心。然而，仁义之心也就是有定向的恒常本体，所以又是固有的。（心体怎么会有所“收”与“放”，是非常重要的问题。但是与我们的论题有所距离，故暂且不论。）如此看来，所谓“心”并不仅是“知觉运动之灵明”、“如一镜之明”者，而且是存善的仁义之心。然则，我们是不是有两颗心呢？船山说：“知所放所求之心，仁也；而求放心者，则以此灵明之心而求之也。仁为人心，故即与灵明之心为体；而既放以后，则仁去而灵明之心固存，则以此灵明之心而求吾所性之仁心。以本体言，虽不可竟析之为二心，以效用言，则亦不可概之为一心也。……识得所求之心与求心之心本同而末异，而后圣贤正大诚实之学不混于异端。（6：1082—1083页）。船山认为，我们的认知心是永不可放失的，而仁义之心可能会放失，所以用认知心来找回仁义之心。然而，这并不是说我们既有一认知心，又有一仁义之心，因为认知心是与仁义之心为同体的。换言之，在本体的层面讲，仁义之心与认知心是同体的；而在作用的层面说，则是异用的。所谓“本同而末异”，是说明以道德为主的心体又具有认知的能力。总之，船山所谓仁义之心是未有“间断”的“恒体”，是一有所感就显现出来，而且其显现又有定向：“好则固好，恶则固恶”。但是，此仁义之心有时放失，所以由心体的另一作用即知觉运动的认知心来收回。这认知心并不是另一颗心，而是与仁义之心同为心体的，只是作用上有所不同而已。 总而言之，船山之“心”不但具有程朱所注重的认知心之义，而且包含陆王所强调的“本心”、“良知”之义，船山集朱子阳明的心论之大成。 三、船山之主张“既存有亦活动”的气体 程朱注重于“超越静存”的形上理体，而形上的理体只为存有的依据，其自身并未有活动。因此，其理体难保道德的主动创发，其道德工夫也只能是集成旧学、疏通驳杂气禀之蔽，因而成为“他律道德”；陆王则强调创发性特强的心体，而创发性心体虽然保证其工夫之为“自律道德”，但是由于忽略了客观存在的尊严，反而也难保心体自身的真实存在性。船山就反思此两派各自的长处和缺点，而导出个这样的结论：要建立一“既存有亦活动”的本体。这个本体用最笼统的说法就是儒家传统中的“天”，而船山就提出“即天即气”的主张。就是说，所谓天（或“太极”）就是一“浑然一气”（全体之气），而这个气体是阴阳之气与其理之合，因而就能够作为存有的“藏密”，也能够成为“流行不已”的存在。由于气体构成天地万物，而其中人类尤为精者，所以船山肯定性之为众理之藏，又肯定心之为创发性能。然则，在一方面，船山所讲的“藏密”之“性”不单是静态地为万物存在的依据，而且是能呈现者。故船山说：“性自不可拘蔽。尽人拘蔽他，终奈他不何，有时还迸露出来（如乍见孺子入井等）。即不迸露，其理不失”（6：395页）。另一方面，船山所主张的道德创发并不是“当几之化”，而是凝定其理、还滋其性者。故船山说：“事与心胥制于所建之中，反身而诚不远矣。盖天理之流行，身以内、身以外，初无畛域。天下所有，即吾心之得；吾心所藏，即天下之诚。合智仁，通内外，岂有殊哉。”（2：292页）。 在此，我们还可以探讨船山之论格物致知的意义，以资与朱子、阳明者比较。船山说：“夫知之之方有二，二者相济也，而抑各有所从。博取之象数，远证之古今，以求尽乎理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。非致知，则物无所裁而玩物以丧志；非格物，则知非所用而荡智以入邪。二者相济，则不容不各致焉。（2：312—313页）船山认为，实践道德的工夫有两种进路，那就是所谓“格物”与“致知”。格物便是“穷理”，是“求尽”各种事物之理的工夫，这可引伸而解释为：用认知心来把握各种事情的道理而选择、决断最适当的道德行为。致知则是扩充“知是知非”的良知之谓（参看下面引文的说明），因而其所讲的“虚”并不是荀子所谓“虚壹而静”（《荀子·解蔽篇》）的认知心之虚，而是阳明所谓“心体上著不得一念留滞”（《传习录》下）的良知之虚；其所谓“思”也不是思想的思，而是孟子所谓“心之官则思”（《孟子·告子下》）的思，所以“思以穷所隐”不是说穷索物理之隐，而是指选择、决断具体道德行为的措施。格物与致知，这两种道德实践的进路虽然可以各自实行，但还是“相济”的，也就是要相辅的。因为，心之良知、良能如果不起其道德创发的作用，则不能裁制事情而随事情丧失良知良能的作用；而如果不作“穷理”，则心之良知、良能可能妄发作用而成为“无忌惮”。然而，两者之最理想的配合就是：举例说，“孺子入井”时，有了“怵惕恻隐之心”，要挽救他，从而选择最适当的方法来完成这种道德行为，这便是“格物”、“致知”。格物致知的这样配合应该是最理想的。因为，假如把格物只作为道德原理的探求，则会与内在于人的良知良能发生矛盾。船山虽然未尝如此说明，但还是可以从他义理的脉络中引伸出这样的思想。（注：以上是从道德实践的进路来说明的格物致知的意义。然而，船山又有从“学问”与“思辨”的进路来说明格物致知，而间接地显露出如何获得科学性知识的方法。例如他说：“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者，皆其所学问之事。致知之功，则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者，乃以决其思之疑。‘致知在格物’，以耳目资心之用而使有所循也，非耳目全操心之权而心可废也”（6：404页）。这里所说的格物，可以说是指追求科学性知识的工夫（即归纳法），所以要以学问为主，而还要用思考来解决理解上的问题；所谓致知则可以说是指逻辑性推理（即演绎法），所以要以思辨为主，而还要用学问来辅助思考的运行。船山的这种立场还可以由他标扬“质测之学”的事实来旁证。他说：“密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，惟质测为得之。若邵康节、蔡西山则立一理以穷物，非格物也。（按近傅泰西物理、化学，正是此理。）”（12：637页）） 船山既肯定朱子的格物工夫，也赞许阳明的致知工夫。但是，船山还批评朱子“格物”与阳明“致知”的不足说：“天下岂有欲为孝子者，而痴痴呆呆，将我与父所以相亲之故去格去致，必待晓得当初本一人之身，而后知所以当孝乎？即此一事求之，便知吾心之知，有不从格物而得者，而非即格物即致知审矣。”（6：403页）“不能扩充，只为不知，‘知’字上有工夫，固是。然此知上工夫，须辨别在，不可错云识得此心，便大事了毕。‘知’字连下‘皆扩而充之’五字一气。知者，知扩而知充也。‘强恕而行’，知扩者也；‘反身而诚’，知充者也。”（6：947—948页）船山认为，有些知识是不由“格物”而得，譬如对父亲当孝等的道理，这样的知识就是所谓“不学而知，不虑而能”的良知、良能。换言之，道德理性正如理论理性（即所谓认知心）一样，是先验地本有、固有的性能。所以除了格物之外，还需要作致知工夫。但是，并不是说体悟到这个良知、良能“便大事了毕”，而是透彻地把道德理性“扩而充之”，也就是说，体悟到道德理性之本有、固有之后，还要把这个良知良能在每一具体道德实践中呈现而加以扩充而达到圆善的境界。根据以上的立场，船山就反驳朱子“物格则知自至”以及阳明“致良知”即“正物”、“格心”之说法。 船山是从两个方面来批评程朱和陆王，从而建立其自己的哲学体系。第一，关于本体。船山就批判朱子“只存有无活动”与阳明“忽存有重活动”的观点。他辩证统一地扬弃这两种观点而建立一“既存有亦活动”的气体。第二，对于工夫：船山则一方面肯定朱子的格物工夫，另一方面又准许阳明的致知工夫，从而完成其格物致知相辅相成的工夫论。总而言之，船山学集了程朱理学与陆王心学之大成，而用气学的体系来总结所谓理学与心学以别“开生面”。 (责任编辑：admin) |