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金惠敏 自笛卡儿以来以为可以为全人类带来福祉的现代主体性理论今天已经走向了它的反面：对客体和自然的征服，对外部世界的拓展，在由资本主义而为帝国主义的过程中逐步演变成为对于弱势民族的奴役和全球化整合。德国学者乌黛·古佐尼(UteGuzzoni)愤然声明：“我们不再希望成为主体。”(Guzzoni,p.215)诚然，这一主体就其积极性而言帮助推进了西方的现代化进程，创造了巨大的物质财富，激发了人在客体面前的英雄主义气概，提升了人的个性和尊严，如在鲁滨逊、浮士德、拜伦身上所体现的那样；但在另一方面，也摧残和镇压了客体、自然或他者，引发和激化了主客体之间包括人与自然之间、人际之间、民族之间、文化之间的对立、仇恨和战争，损人祸己，陷全人类于永无穷尽的灾难。 “不再希望成为主体”是不可能的，由于理性我们无法不成为主体，我们无法回到洪荒、回到与自然同一的混沌；因而问题就只能是如弗·利奥塔所寻求的，我们应当成为怎样的主体，以及应当如何建构主体。在这一方面，在西方哲学的绝路处，两千多年前的孔子关于主体和他者以及二者关系的思想却可能指明了一条别样的景观和出路。 一、主体性与孔子思想体系 然而，在大陆中国哲学史界一个流行的看法是，孔子不仅没有主体和主体性思想，而且是反主体性的，例如哲学史家张世英先生就说：“孔子单纯地讲人，而轻视自然，在他的思想中尚缺乏分离人与自然，把主体与客体对立起来的观点，他的哲学不能说已经达到了自我意识、达到人的自由自决和自我觉醒的主体性原则”（第76－77页），“孔子单纯重人而不重自然，同时也压制了人的主体性”（第84页）。按照张先生的批评，孔子思想所以缺乏以致于排斥主体性，是因为他没有意识到自然的存在，或者没有主客体二元对立的观念。这一论断待议之处颇多。 在孔子学说中是否缺乏以个人为主体的观点？如果不是从前那种俗谓的“极端个人主义”，而是在指出个人作为独立不倚、“自由自决”的主体这一意义上，应当承认，孔子还是时有谈论的。例如关于为友之道，他建议：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”（《论语·颜渊》）其学生子游也告诫过：“朋友数，斯疏矣。”（《论语·里仁》）所谓“数”通解为“烦琐”，即言谈细密啰嗦、不留余地，换言之，就是自以为是，以己之意强加于人，以过度的自我主体性而侵凌他人的自主性。显然，孔子的为友之道就是对朋友作为自我意识包括自尊的、自由自决的并能承担其行为结果的个体必须持之以有距离的敬重。 扩而大之，在为“仁”之道上即在如何处理自我与他人、与整个社会之关系上，例如其“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）所表明的，把他人当作在“我”之外、但又与“我”相同的具有独立人格的即作为主体的个体。孔子将这一思想，一言以蔽之曰“恕”；关于“恕”，朱熹解为“推己及物”（第4册，第207页）和“推己之谓”（第1册，第266页），其所谓“推己”，正就是我们所谓的把我们自己不言而喻的主体性推想为他者的主体性。这里如果说为友之道在孔子的整个思想体系中尚无足观之，那么“恕”作为为“仁”之道的消极一面，其积极一面是“忠”，则在孔子学说中极具分量：就《论语》本身提供的资料看，“有一言而可终身行之者”（《论语·卫灵公》）乃“恕”；在“吾道一以贯之”、在“夫子之道，忠恕而已矣”中“恕”又据其半壁。而按我们今日之理解，“仁”是孔子思想的核心。由此我们就可以断言，由“恕”所体现的视人和他人为主体性个体的思想是孔学核心“仁”的重要内容之一，或者保守言之，是后儒未尽阐发而题中当有之义。 在此可能会有人诘难，这一主体性个体是他者主体而非自我主体。因而我们接着需要解决的一个问题就是，孔子有否自我主体性思想？逻辑地说，孔子承认他者为主体，实际上即同时意味着一个平等的自我主体的存在。而稍具《论语》知识的人都知道，孔子学说的目标就在于建构一个伟大的主体或人的主体性。其一生所经历的六个阶段，即“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩”（《论语·为政》），可视之为一个伟大主体的建构过程。这一主体的主要内涵是“仁”、“智”，以及二者之结合即达其极境即“圣”，是孟子所谓“仁且智，夫子既圣矣”（《孟子·公孙丑上》）。但是在孔子本人看来，这是一个没有尽头、永远向前、不进则退，因而不敢稍怠的建构活动，孔子并非自谦地说：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）其所做的只是“为之不厌，诲人不倦”（同上）。这就是说，一个人只有在持续不断的追求中才能逐渐趋近于“圣”的境地。曾子有谓“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”（《论语·泰伯》），正就是对“为仁”“成圣”之艰难、之漫长、之需要坚忍不拔之毅力的经典描述。 但是“任重而道远”并不同于西方人那个同样充满艰险、同样需要“弘毅”的“天路历程”，“仁”“圣”虽远但不是一个外于主体的本体论目标；假定一个人能够最终进入“圣”的境界，按照孔子的理解，他不是以主体身份踏进一个客体境界，而是为这一境界所充满而成为这一境界本身，他就是“圣”，“圣”就是他。如果说一个西方人所笃信的基督教的道德完善是其进入天国的通行证，仅具有工具论的意义，他不是神也永远不可能成为神，那么孔子所指示的践仁以成圣则标志着一条主体自我完善的道路。 我们认定这是一个主体的自我建构活动，不仅是因为其目的是把自我锻造成为一个圣者，而非神圣上帝的一个选民，而且还因为它强调一个从自我出发的原则，这一原则包括以自我为本位以及自我在这一过程中的自觉性和能动性。孔子敦告：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）又言：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）前者主要是说，“为仁”“成圣”是对自我而非对他人的要求，所谓“躬自厚而薄责于人”（《论语·卫灵公》），另一方面又说，这种自我主体性建构还必须是一个自觉而非为外力所强迫的追求——“我欲仁，斯仁至矣”相对于前述之“任重道远”似乎轻松了一些，但二者并不矛盾，这里只是以极端的形式突出了“为仁由己”的重要性，对此朱熹解释说：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，故有以为远者。反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉？”（第2册，第495页）这就是说，“仁”之远近关键取决于我们是否愿意“欲”之、“求之”，是否可能将求仁化作一种内在的冲动，是否有实践仁德的决心和毅力。 综上分析，主体性建构对于孔子而言是一个由自我出发、为了自我并最终成于自我的过程，即是说，一个自我主体性的建构过程。然而，问题可能会接踵而来：第一，既然称“为仁”“成圣”是一主体建构活动，而且前面也承认主体性之成立有赖于主客体二元对立这一模式，那么孔子意义上的主体是相对于哪一客体而取得其主体性呢？第二，既然称孔子的主体建构是自我性的，那么“五四”以来何以有那么多启蒙知识分子非孔教而张个性呢？要解决这两个问题，就需要在一般地指出孔子思想中存在有个体、主体以及自我等构件之后继续阐明孔子是如何建构主体或者自我主体，如此我们才可能理解这些看似矛盾的思想印象，而不至于简单地责备“五四”运动对孔子的误读或不公。 二、主体对他者的承担 在主客体二分的理论图式中，客体包括了自然，但绝不止是自然。自从康德确定了现代西方哲学关于主客体的概念及其用法以来，所谓客体是指主体所意识、思考和认识的一切对象，甚至如果这一主体被反思，那么这时它也就成了一个客体。我们承认，西方哲学主要以自然为客体，因而有发达的自然哲学体系。但另一方面不可忽视的是，西方哲学也有着与此相平行的以人为对象的人文哲学体系，如叔本华－尼采的唯意志哲学、柏格森的生命哲学、弗洛伊德的精神分析理论、海德格尔和萨特的存在主义，以及“西方马克思主义”诸流派，等等。如果按照张世英先生的逻辑，不以自然而以人文为对象的哲学都将没有主体性思想，我们不知道张世英先生在宣布这一定律时是否想到了法兰克福学派哲学家，他们不以自然而以现代资本主义社会为对象的所谓“社会批判理论”，事实上却是20世纪西方哲学中最高扬人的主体性的哲学理论。西方哲学史证明，有无主体性思想关键不在于以自然还是以社会为客体，而是如前所说，在于有无主客体二分的观念。 毫无疑问孔子具有主客体二分的观念，这个客体在他主要不是大自然，而是人的自然方面，特别是他人和社会。因此，孔子的主体建构就是通过与人的自然方面、与他人和社会的相互作用而进行的一个活动。 由于孔子的全部说教都在于建构一个伟大的主体性，这一主体性按照他的说法就是“仁”、“智”与“圣”，那么其所面对的客体或客体性则就是与“仁”、“智”和“圣”在主客体二分图式中处于另一极的品质或属性。 “仁”、“智”与“圣”这样的主体性的获得，从消极方面说，首先要求“克己”。所谓“克己”语出于“克己复礼为仁。一曰克己复礼，天下归仁焉”（《论语·颜渊》）。朱子注解说：“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也，为仁者所以全其心之德也。”（第3册，第819页）对于朱子训“己”为私的做法，其他注经者多有訾议，认为训前“己”为“私欲”无法讲通紧接于其后的“为仁由己”之“己”。他们认为，“克己”就是“约抑自己”，就是“卑身自下”。我不完全赞同朱子的解释，严格地从语义上说，“己”不等于“私欲”，但是，若果“己”只是一人称之谓，那么其与“复礼”即仁”便不能构成一对在价值上相对立的范畴。“克己”诚然可以解作“约身”，但为什么孔子提出要约束我们自己呢？答案非常明显，这就是因为在我们自身以内存在有或滋生着不合于“礼”和“仁”的冲动，由此当颜渊继续“请问其目”时，孔子才会告诫说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。因此我以为，当“己”作为“礼”“仁”之反对时，其作为人称的意义便受到淡化，而其作为一个价值范畴的意义则得到强化。但在“为仁由己，而由人乎哉”之中，由于“己”所对应的是“人”（他人），因而此“己”便纯粹为一人称之谓，不具任何价值色彩。再说，若“己”之言行视听均已合乎“礼”之规范，那又有何必要“约抑自己”呢？显然，“克己”之“己”主要是一个孔子在建构其主体性时所要否定的价值范畴。朱子径以“私欲”训“己”于语义上虽有草蹙之处、拘泥之处，但“私欲”无疑是“己”的一项重要内容。 我们支持朱子对“己”的价值性解读这一总体的趋向，进一步我们还想指出，“己”不仅仅包含了“私欲”，在孔子它极有可能指示人的一切对于“礼”具有离心力的自然属性。门人敬慕“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语·子罕》）；在这四项孔子所弃绝了的缺点中，最根本的乃是“我”，其他三者“意”、“必”、“固”皆出自于唯“我”独尊，皆为“我”身所具有的悖“礼”的自然属性：“意”为“我”之“意”，“必”为“我”之“必”，“固”为“我”之“固”。也许此处稍微难于疏解的是，我们能否说，“我”乃“我”（人称）之“我”。其实同在“克己复礼”之中的“己”一样，“我”在孔子的语汇中，除了作为一个人称代词之外，还被价值化、被作为一个否定性的价值评价。现代经学家杨伯峻先生统计，“我”在《论语》中共出现46次，其中45次是自称代词，如“孟孙问孝于我”（《论语·为政》），其中1次即我们上引的“毋我”之“我”“由第一义引伸借作‘自以为是’的意义”（杨伯峻，第243页）。“毋我”是一个特别显著的以“我”为价值的例子，其实在此之外的45次作为人称代词的使用中，也有部分同时暗寓了孔子对“我”的价值警觉，例如：“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。”（《语论·述而》）在把“我”与他“人”相对举时，孔子首先惕惕于心的是“我”之局限：“我”是不足的，因而“我”也不是绝对的，是以“见贤思齐”、“见不贤而内自省”（《论语·里仁》）。孔子所以时时“虚”我，正是由于他对“我”的不充分信任，否则他便不会从一个人称代词的“我”而联想到作为一个人性弱点的“我”的自我中心主义，否则与此相仿佛，他也不会从消极的方面提出“克己”，从积极的方面主张“修己”。 孔子建构主体性的另一原则或途径是“爱人”。如果说“克己”的建构方式是否定的、内向的，即内向地否定“己”“我”的某些自然方面，那么“爱人”的方式则是肯定的、外向的，即积极地作用于他人；而且如果说“克己”“虚我”有可能造成一个无我的主体性，那么这一虚空却正是孔子为他人的进入所开辟的或预留的，即是说，不虚空我己便无以接纳他人，“克己”是“爱人”的前提，而“爱人”则是“克己”的直接目的。 在孔子看来，接纳或引入他者之于建构主体性之所以是必要的，不仅在于从一方面看，我己所蕴涵的一些自然方面是新主体所必须克服的对象，而且在于从另一方面说相对新主体，它只是无，即是说，就我己之消极性言之，它没有为新主体提供任何可被转用的材料。例如对于“智”这一构成新主体的要素来说，在我己之内孔子基本上就是承认其为无：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）虽然在另一处他曾言有“生而知之者”（《论语·季氏》），但此处的“我非生而知之”已经从其个人的经验方面将其悬疑——孔子所与后学者一为言传，一为身教，此其个人经验亦同样具有垂范意义。 由于孔子较少关注大自然及其规律，较少在二分的意义上关注人与大自然的对立和相互作用，其学习即吸纳之对象或他者就主要是社会及社会之道，是人际及人际关系： 樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。” 樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。” 樊迟退，见子夏曰：“乡也吾见于夫子而问知，子曰，‘举直错诸枉，能使枉者直’，何谓也？” 子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《论语·颜渊》） 诚如子夏所体味到的，孔子对“知”的解答可谓意义丰富，对其门人来说如此，对于我们来说亦复如此。第一，孔子以“知”为“知人”，就是把“知”的对象规定为人而非自然。第二，“知人”即“举直错诸枉”，即“知人”善任、选贤能而废邪枉。当“知人”就是“知贤”时，“知”之对象就不再只是单个的人或一般的人类本质，而更是人的社会性或人际关系。“知贤”意味着对贤与不肖、直者与枉者也就是说对人群及其关系的分辨和洞察。第三，朱子在注解此章时先引曾氏对樊迟疑惑的申说：“迟之意，盖爱欲其周，而知有所择，故疑二者之相悖尔。”而后一语道破谜底：“举直错枉者，知也。使枉者直，则仁矣。如此，则二者不惟不相悖，而反相为用矣。”（第3册，第873页）他们的体会是：“爱人”应该是普泛的，而“知人”即“知贤”则是选择性的，是樊迟所以疑也，然在孔子看来此两种相反的取向，最终又相辅相成，因为举直错枉的实际结果是“使枉者直”，这其中便体现了孔子的“爱人”思想，不仅爱贤，而且也通过“使枉者直”把“爱人”一直贯彻到“枉者”之流。第四，从朱子的读解中我们还得到再进一步的暗示：当“学”与“知”还停留在纯粹认识的阶段，它止为“学”，止为“知”；而一当“学”以致用即把“知”付诸实践，“知”就变成了“仁”，这就是朱子所描绘的由“知”到“仁”的过程——“举直错枉者，知也。使枉者直，则仁矣”；而“仁”则意味着“爱人”——如果说“学”与“知”主要是对他者或对象的体察和吸纳，那么“仁者爱人”则主要是对他者或对象承担责任。 既然“知人”还意味着“爱人”，或言之，“知”以“爱人”，进一步说，既然“仁”与“智”皆为“爱人”，那么综合了此二者的“圣”，当就是以“爱人”为其主要内容了，这也就是说，孔子的学说就是“爱人”的学说。因此，作为其“吾道一以贯之”的“忠恕”即“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）与“己所不欲，勿施于人”，其实核心就只有一个，即“爱人”；如果要作出区别的话，前者所表达的是“关爱”，后者则是“敬爱”，前者是对他者及其活动的参预，后者则是对他者及其活动的理解和尊重。 “爱人”即对他者和社会的责任。但是，由于“爱人”在孔子有“关爱”和“敬爱”的区别，这一责任就不是没有限制的绝对的“推己及人”，即对他者的责任并不意味着将自己的价值作为不可置疑的规范推向他者。孔子意识到了他者作为他者的他异、个体性和差异性，并把“克己”虚我列入主体性建构之程序，因而当“推己及人”时，此“己”便已经不再是未经省察的以私为绝对的主观之己了。在推及他人的过程中，他人一定还会反过来作用此“己”而使之发生变异。人己关系由此就是一个相互作用、相互建构的关系，在这一动态关系中无论是人或己都既是一个主体，又同时是一个客体，并于主客体的互换中实现其对自身的超越，即建构出彼此的新的主体性。由于这一关系的动态性质，他们各自所取得的更新又只是呈现为一个没有终点的过程的某一点，甚至说这更新就是过程性的，它是过去相互作用的结果，又是继续相互作用的起点。“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”（《论语·子罕》）对于孔子来说，主体性由于其建构方式的如逝水般的过程性，本质上它便是开放性的和建构性的，即处于永久的建构过程之中。 不过要较为彻底地说明这一点，最后还必须将作为主体性最重要内容之一的“仁”之开放性和实践性揭示出来，即必须解释清楚：“仁”究竟是本体性的还是过程性的，是确定不移的还是可修正的，再或者是更复杂的、无法用这种非此即彼的范畴所描述的。 三、“仁”：本体性的，抑或实践性的 在中国哲学史上，是孟子、董仲舒、朱熹、王阳明以及当代的牟宗三先生将孔子的仁学阐发成为一种本体论学说的。这到底是一个创造性的阐释呢，还是创造性的歪曲？ 所谓本体是一个西方哲学概念，有种种不同的界定，但就其较为流行的用法而言，就是康德所划开的与现象相对立的那个“自在之物”，它是最高的无差别存在，绝对的同一。 牟宗三先生素以孔子曾言“知天命”和“畏天命”而断定其本体论的趋向，其实“知天命”或“畏天命”都不过是“敬鬼神而远之”的另一种表述。或许稍微不易贯通的是“知天命”，它表面上看来似乎说的是孔子经过“志于学”、“而立”、“不惑”等三个阶段之后所攀升到的一个新高度，这一高度就是对“天命”有了悟知、体认和亲近，但是只要我们联系于他在另一处的说法，即“小人不知天命而不畏也”（《论语·季氏》），就可能发现，这一理解是需要做出修正的：第一，“知天命”并不是对“天命”的全面的、清晰的、理智的概括，它毋宁说只表示孔子摸到了“天命”的边缘，隐隐地感知到“天命”的存在及其对人事的作用，可意会而不可言传：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”（《论语·阳货》）既然天无所语于夫子，夫子当就无以语传与小子；而无所言则意味着理性所无以致达。维特根斯坦有一名言，“对于不可言说的东西我们必须保持沉默”（第105页。引文略有改动），其潜台词就是语言与理性的统一，不可言说就等于不可诉诸清晰的逻辑或理性。因而当孔子慨叹“天何言哉”时，他一定意识到了“天命”之不可以语言、以理性理解和表述，也就是说，“天命”难知。第二，既然“天命”难知，那么说“知天命”，即知“天命”之难知，也就是“畏天命”了，这是“知天命”即“畏天命”的首要理由，进一步说“天命”可畏的另一原因是，“知天命”更多地意味着对人事的消极规范、劝诫，而较少于积极地指明行动的方向或应当。对《周易》这部穷理尽命之书，孔子的看法是“学易，可以无大过”（《论语·述而》），此“无大过”即是从消极方面而言的对“天命”的把握，如果说“天命”能够给人以积极的指引和关怀，那它就不是可畏可敬而是可亲为近了。“小人不知天命而不畏”就是说，小人不知道天命可能对其小人之德之行在适当的时候做出惩戒，是以无法无天。总而言之，“知天命”不是对“天命”的全知、确知，而是对“天命”之消极面即劝戒作用的默识、隐知——设若“知天命”为全知、确知，即是说穷尽天下万物之理，那不就是无所不知、知无不致之“圣”了吗？若此，夫子何须谦辞“仁圣”之称？若此，何来更高境界的“耳顺”和“从心所欲，不踰矩”？“知天命”所表示的并非孔子对天命之为本体的积极诉求，而是对它的敬而远之，一句话，“知天命”就是“畏天命”，“畏天命”就是“敬天命”。“仁”不是最高的本体，因为还有高于它的“圣”。如果说天命或天道为本体，说“仁”是对它的接契，那么“仁”就有可能作为本体论的一个范畴，相当于柏拉图的处于某一级别的理念，可是孔子“敬鬼神而远之”地对待天命天道的态度，却又使“仁”独立于这样的本体，于是“仁”也就脱离了本体论的领域。我们理解牟宗三先生将“仁”本体化的良苦用心，这就是在为鸦片战争以来日甚一日陆沉着的中国文化撑起尊严，在你有我有之竞争中求取与西方文化的平等地位。（参见牟宗三）然而这样做则可能恰恰落入后殖民主义的圈套，即不自觉地依照西方的知识框架剪裁中国哲学，落得个不伦不类。如果在此意义上论说，那么无论我们认为“仁”属于或者不属于本体论范畴，是或者不是本体，都将是对西方话语霸权的服从。 我们还是倾向于将“仁”按着中国哲学的路子解释，按其贴近于我们生活的现实性体知，如此这个“仁”就是一个德性极致。它体现为一个不懈的追求，一个永不停止的运动过程。“为之不厌，诲人不倦”，“学如不及，犹恐失之”（《论语·泰伯》），“任重而道远……死而后已”，等等，所昭示的就是这样一个永恒的运动。它是一个运动，也只能是一个运动，只有当其运动着它才能被称为“仁”。“我欲仁，斯仁至矣”说的是只要在我内心中启动了“仁”的追求，我便拥有“仁”；在此“仁”不是静态的事物，而是表示运动的开始，换言之，“仁”就是“欲仁”，而不是那种一经获得便可留住的东西。如果有人非要将“仁”看作事物的话，那么由于其永远处在运动之中的性质，它也就只能是既为“仁”而又非“仁”，说“是”是因为其连续性，说“不是”则是由于它时时在更新。“仁”所要求的不是达到一个可被称作“仁”的境界，而是说是否已经启动了“仁”的旅程，或者是否正在“仁”着。“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者”（《论语·里仁》）强调的就是称“仁”或成“仁”关键在于我们是否动“仁”，动念于“仁”，行动于“仁”。践仁的这种过程性就是一个健行不息的浮士德精神。 “仁”的运动性或过程性意味着“仁”不是一个本体性的目标，它是一个无终点的过程，无确定目的地的力。履“仁”者处处皆“仁”、事事皆“仁”，因为他在做，原则上不必论其做到了多少；而不求其做到了多少，乃是由于其仍然在做，有是行是心，何愁于其于“仁”有所不及？《论语》中“仁”字凡109见，似乎“仁”有许多定义而又无所定义，又孔子自谦不敢当仁圣之称，何谓也？盖因“仁”是一个进行时，疆域无边，故永不可言完成、言遍及，否则“仁”将遁失无遗。无人敢称自己已“仁”、已“圣”，绝对完满的是神而不是人，只要一个人一日在现实中生活着，他就不能称仁称圣。“仁”因此只能是一个“死而后已”的东西；当后人追念前人奋进不止的一生时，就其一生之奋进不止这一段过程而言，方可赞其仁其圣。此其为“仁”之远也。或谓其近，前文有言，那是就“仁”之启动而说的。论“仁”及此，我们需要对“仁者爱人”作为“仁”之定义略作修正，这只是就《论语》中关于“仁”的种种论述而概括出来的“仁”的主要内容；就“仁”之无限性而言，似不可定义；但就其出现于某个时段而言，就孔子于当时的所言所行这一范围而言，“仁”定义性地表现为“爱人”。这就是说，“爱人”是历史性的，其作为“仁”的一种表现在孔子之后、在今天或未来都将是需要丰富和发展的。 对于“仁”之不确定性或开放性，后儒并无多少觉知。孔子因人因事讲了很多“仁”，他们于是就将“仁”与某一具体作为联系起来，并将这一联系固定化、经典化，其最拙笨而恶劣的作法就是将“仁”与某一“礼”联系起来，并宗教化或本体化地遥契于天道天命，简言之，将“仁”、“礼”、“天”一体化。到了“五四”时期，孔门礼教被鲁迅等控诉为“吃人”，在现代社会成了必须予以清除的历史垃圾。这是孔子的悲哀吗？非也。这当是那班将“仁”、“礼”天意化、本体化的后儒们的悲哀！ 结语 与现代性西方在自然的征服中、在人的自然欲望的膨胀中建构主体性的方式完全不同，孔子指明了一条别开生面的后现代性的主体性建构之路：克己，虚我，爱人，换言之就是，主体性在对他异的承认、参与和责任承担中完成其自身的建构。在这条道路上，列维纳斯半途而废，他要主体承担对他者的责任，但认为这责任来自于神的大爱；哈贝马斯亦虎头蛇尾，他把主体与他者的交往扭转为主体与主体的交往，但又以实质上的前一主体的理性作为交往的保证——这有可能使他们重新退回西方文化中心论，退回到绝对的形而上学。而孔子则进一步主张，“智”不是先天的，“仁”不是本体性的，主体在通过与他者的交往而被建构出来之前应当设想为无，即不绝对化自我，不绝对化、神圣化和本体化自我所认定的目标，相反应当是在永远没有完结的与他异的相互作用中走向不能预先确定的主体性。 参考文献： 1古籍（部分）：《论语》，《孟子》。 2牟宗三，1984年：《中国哲学的特质》，第1讲“引论：中国有没有哲学”，台湾学生书局。 3维特根斯坦，1996年：《逻辑哲学论》，贺绍甲译，商务印书馆。 4杨伯峻，1980年：《论语译注》，中华书局。 5张世英，1997年：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，人民出版社。 6朱熹，1997年：《论语集注》，见程树德《论语集释》，中华书局。 7Guzzoni,Ute,1996,"DoWeStillWanttobeSubjects?",inDeconstructiveSubjectivities,ed.SimonCritchleyandPeterDews，Albany:StateUniversityofNewYorkPress． (责任编辑：admin) |