|
杨泽波 【内容提要】在西方哲学中，亚里士多德的第一哲学被称为形（而）上学。先秦儒家并不关心这种意义的形上学，但这并不代表先秦儒家没有自己的形上学。先秦儒家形上学的一个很重要内容，是为道德寻求终极根据，可以叫做道德形上学。建构道德形上学是一个历史的过程，孔子尚未具有这方面的思想自觉，孟子则明显具有了这种自觉，这种变化说明孔孟思想存在着一定的差异。理清这种差异，对于明确儒家哲学的特质，发现牟宗三相关思想的不足，有重要意义。 【关键词】道德形上学/孔子/孟子/牟宗三 一 西方哲学始于古希腊，早期希腊哲学关注的焦点是宇宙万物的本原（始基），希望从复杂多变的自然世界出发，寻找万物生长变化的始源、起点。泰勒斯将之归为水，赫拉克利特将之归为火，毕达哥拉斯将之归为数，这些做法虽有不同，但都认为宇宙万物有一个本原，哲学的任务就是寻找到这个本原。这种情况到巴门尼德有了一个转向。巴门尼德对当时的情况进行了总结，区分了两条完全不同的研究路线，即“真理之路”和“意见之路”。前者主张“存在者存在，它不可能不存在”，后者主张“存在者不存在，非存在必然存在。”他认为，真正的实在就是“存在”，只有存在者才是存在的，非存在则不存在。巴门尼德的思想标志着本体论的诞生，是西方哲学发展中的一个重要转折。 亚里士多德进一步坚持了巴门尼德的思路，明确提出了“第一哲学”的概念，而“第一哲学”的研究对象就是“作为存在的存在”（或“有之为有”，“是之为是”）。他由四因说探讨了事物发展变化的原因，认为有一种不可感觉的永恒实体存在，这个实体是形式的形式，集动力、目的与原因于一身，是宇宙万物的最高动因、终极目的、最终原因、终极存在。可以说，亚里士多德的“第一哲学”就是以宇宙最终实体为研究对象的哲学。公元前1世纪，安德罗尼柯在整理亚里士多德著作时，把讨论“第一哲学”的一组论文放在讨论自然事物的著作之后，称为tametataphysica，这个希腊文的原意即为“物理学之后”。从此，“物理学之后”就成了“第一哲学”的代名词。后来，我们在翻译这个词的时候，借用《周易》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”之意，将其译为“形（而）上学”。 虽然使用了中国人自己的用语来翻译西方这个概念，但严格讲来，先秦儒家并无古希腊哲学作为“物理学之后”的“第一哲学”（先秦道家的情况另当别论）。孔子生于乱世之秋，强烈的时代责任感促使他颠簸劳顿，游说八方，希望寻找一位开明君主，实现他“吾从周”的伟大志愿。“克己复礼”、“天下归仁”占据了这位伟大人物的整个心灵，他所关心的只是人类自身的问题，而不是什么万物的本原。就人的问题本身而言，孔子感兴趣的也只是那些活着的人，现实的人，而不是灵魂和神灵。“子不语怪力乱神”、“未知生，焉知死”是孔子思想的基础，也是儒家思想的基调。这个基础经过孟子、荀子的继承，宋明儒学的弘扬，渊源不绝，成为难以逆转的潮流，一直影响到近现代。这就决定了儒家思想所关注的主要是人的问题，而不是宇宙万物的终极本原。儒家谈事情看问题一步也不离开人，离开人的外在独立存在，在儒家思想中没有重要地位，更不要说像亚里士多德那样建立一个“第一哲学”，探求宇宙万物的终极本原了。“第一哲学”可以说完全在先秦儒家的视野之外。 先秦儒家不关心所谓“第一哲学”的问题，但不是没有自己的形上学。先秦儒家形上学的重要内容之一，是为道德寻求终极根源。人的道德问题是儒家关注的重点，从表面上看，道德只涉及人的善行，但它同时也牵涉到道德的终极根源。这个问题不解决，道德只能停留在一般的伦理教条的水平，还不能成为哲学。儒家认为，道德虽是内在的，但又有超越性，上通天道。所谓上通天道是说良心本心并不孤寂，并不肤浅，有深厚的终极根源，一直能通达上天。这个意思刚好可以用“形而上者谓之道”一语来表示。按一种通行的解释，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的“上”指“前”，“下”指“后”。“形而上”即指有形有象之前的那个事物，是抽象的，“形而下”即指有了形有了象之后的那个事物，是具体的。关于道德终极根源的学说是在具体道德节目之前的，是无形无象的，当然可以称为形而上学。我们说先秦儒家也有自己的形上学，主要就是从这个意义上讲的。① 二 如上所说，儒家道德形上学的重要特征之一，是肯定道德有其形上的根据，这个形上的根据就是上天，由此形成的学说即为儒家道德的形上学。但是，儒家道德形上学的建构有一个历史发展的过程，不是一蹴而就的。 如同世界上其他许多原始文明一样，中国人很早就有一种习惯，将人间事物上推到天，以天作为人间事物的依据。这个传统到殷代达到了一个高峰。殷代文明灿烂辉煌，吸收容纳了众多的弱小部族，成了天下共主，商民族也强迫其他部族接受自己的祖宗神。这样，上帝作为超部族的统一至上神便应运而生了。由于上帝就是自己部族的祖宗神，为了袒护自己的在世子民，选择商王作为自己在人间的代表，商王因而“有命在天”（《尚书·西伯戡黎》），不可侵犯。 这种情况到了周朝发生了重要转折。周人祖先力量弱小，经过几代人的艰苦努力，才完成了灭商的伟大使命。为了合理解释“小邦周”取代“大国殷”的严峻事实，破除上帝垂顾袒护殷人的陈旧理论，他们提出了“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）的思想，把上帝和祖宗神分离开来，上帝并不固定偏向哪个，而是看你是不是有德。由于“文王之德之纯”（《诗经·周颂·维天之命》），能够“小心翼翼，昭事上帝”（《诗经·大雅·大明》），“皇天”才改大邦殷之命，而“兴我小邦周”。周人就这样将天赋予了道德的意义。然而，如同任何事物都有其另外一面一样，将天赋予道德意义也有一个坏处：既然天是有“德”的，为什么人间还有那么多不合理的现象呢？西周末年，社会动荡不宁，人民深受饥苦。这种情况引起了人们对于天的普遍怀疑，形成“怨天”、“骂天”、“疑天”的强大思潮。历史往往就是如此吊诡，将天赋予道德意义经过那段灿烂辉煌之后，又走向了自己的反面，成了怀疑天的契机。 这种特定的历史背景对孔子思想影响极大。孔子一生注重人为，少言性与天道，从渊源上看，与这种怀疑天的思潮有很强的相关性。孔子认为，神道渺茫，人道笃实，未能事人，焉能事鬼？孔子以这种视角观察人，并进而创立了仁学。仁学的创立，标志着儒学的真正诞生，也标志着思想发展史进入了一个崭新的阶段。这个阶段的特征就是人性的苏醒和天道的衰落。历史迈出这一步其意义是巨大的，步履也是艰难的。从当时的情况看，仁学提出不久，需要大力推广，而仁的终极根源问题还没有提出来，根本摆不上日程。所以，尽管孔子在创立仁的学说之后逻辑地蕴含着仁的终极根据何在的问题，尽管孔子思想不可能与先前的宗教传统完全割断开来，但在当时的条件下，孔子本人不大可能接着跨越道德形上根源的“峡谷”，更不可能在“怨天”、“疑天”的特定背景下，将道德的终极根源明确归到天上。 认清孔子思想的这一特点，有助于我们正确理解《论语》中一些关于天的论述。常见一些学者以《论语》中关于天的论述为依据，证明孔子已经有了以天论德的自觉。其实如果将这些论述置于上述历史背景之下，这些问题是不难澄清的。 比如，《论语》中“天生德于予”(7.23)的说法，并不是孔子在论证自己的德性是上天赋予的。这句话是孔子到宋国后批评宋司马桓魈，桓魋派人寻衅闹事，孔子不得不微服而行时讲的。从这种特定的背景来看，孔子这句话很可能只是一时的感叹而已，而不是对于自己德性出于天的郑重说明。这里有一个旁证。有人问子贡，孔子为什么这样多才多艺，子贡说“固天纵之将圣，又多能也。”孔子听到后，并没有以天论自己的多能，而是大讲了一番“吾少也贱，故多能鄙事”(9.6)的道理。孔子如果真的认为自己的德性是上天赋予的，他完全可以顺着子贡谈天的话头，说自己德性是来自上天的。 “知我者其天乎”(14.35)一句也是如此。此句原文为“莫我知也夫！子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！’”(14.35)这里的关键是如何解释“上达”。象山讲：“上达下达，即是喻义喻利。”②这是以义利喻上下，并没有讲上达是达于天道。《史记·孔子世家》将这段话置于颜渊死后。颜渊死于孔子七十一岁时，此话出于孔子垂暮之年无疑。孔子回顾自己的一生，不抱怨于天，不责备于人，勤奋学习，不断上进，达成仁义，竟没有谁了解他，那么了解他的可能只有天了。显然，这也是一种感叹，而不是一种正式的说明。 较为复杂的是如何解说“五十而知天命”(2.4)。要确切了解此处之“天命”，孔子另一段话可作参考：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”(14.36)朱熹认为这话是孔子在堕三都时讲的。当时孔子54岁，仕鲁不久，又值夹谷之会初显锋芒，踌躇满志，遇到公伯寮的挑拨，自然不放在眼里，所以才讲了上边那段话。虽然话中道之将行与道之将废都讲到了，但从语气上看，孔子是非常自信的，相信用不了几年就可以实现“吾从周”的伟大抱负。但不久他就遇到了麻烦，辞了官职，游历诸侯，长达十四年之久。这期间，他屡遭不顺，处处碰壁，已经预感到“道不行”，甚至准备“乘桴浮于海”(5.7)。在这种情况下他知道了自己的“道之不行”，并把这归之于天命，这显然与后来儒家所讲“天命我以性情”不是一码事。 通过上面的分析不难看出，在对天发生严重怀疑的条件下，孔子将自己思想的重点完全放在复周礼、行仁学上面，对天的问题没有太大的兴趣。这种情况清楚说明，孔子尚未有建构道德形上学的理论自觉，儒家自觉建构道德形上学不是从孔子开始的。 三 到了孟子这种情况有了一个根本性的变化。自孔子创立仁的学说之后，有一个问题一直没有得到解决，这就是人为什么会有仁？仁的根据何在？孔子后人要将孔子的思想推向前进，必须回答这些问题。 这方面的情况可以看一下《性自命出》。《性自命出》专门讨论人性问题，对性有很多论述，从天、命、性、情、道的关系，讨论人性的性质和作用，认为好恶是性，情生于性，习以养性，喜怒之气是性，性自命出，等等。虽然现在大部分学者认为，《性自命出》所谈还不是性善论，但该篇中如此集中讨论人性问题，说明孔子之后可能爆发过一场关于人性问题的大论战，人性问题当时已经成为儒学关注的一个热点。这种情况并不奇怪，因为要想证明孔子的学说，把仁真正落实，必须在人性上找根据，而要从人性上找根据，就不能不谈到天。这就说明，孔子之后建构道德形上学，彻底解决人为什么有仁，为什么有德的问题，是一个历史发展的趋势，有着很强的必然性。 孟子沿着相同的方向走，自觉承担起了解决这个繁重任务的使命。依据当时的思维水平，对道德的形上根据进行说明是非常困难的，即使是在两千多年后的今天，仍然不是件容易的事情。不过，古时候人们受到原始宗教的影响，习惯于将实在搞不清的问题向上推，在西方是推给神，在中国是推给天。于是，中国古代天论思想的传统便成了孟子解答道德形上根据难题的有力武器。孟子提出，人之所以有仁，是因为人有善性；人之所以有善性，是因为人有良心；人之所以有良心，是因为上天的赋予。总之，性善的终极原因，道德的形上根据全在于天。 为了证明天是性善的终极原因，孟子重新启用了《诗》、《书》的天论传统。“诗曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’”(11.6)孟子认为，仁义礼智，我固有之，非由外铄，求则得之，舍则失之，只在于你思与不思，这一切都是事物之“则”，把握住这个“则”，百姓就会喜欢优良的品德。但这个“则”由哪里来呢？来自天，因为“则”是众民之“则”，而众民来自“天生”。 《离娄上》第十二章也说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”(7.12)孟子由治民而说获上，由获上而说信友，由信友而说悦亲，由悦亲而说诚身，层层递进，根子最后落实在了诚身。诚者，实也。反身而诚，即反求诸身而其所以为善之心皆有其实。问题在于，诚者何来？孟子说：“诚者，天之道”。显然，这是以天作为诚的终极根源，对性善的问题做一个根本性的了断。 公都子问孟子，同样是人，有些人成为君子，有些人成为小人，道理何在呢？孟子说，满足身体重要器官要求的成为君子，满足身体次要器官要求的成为小人。公都子又问，同样是人，为什么有人满足重要器官要求，有人却满足次要器官的要求呢？孟子说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”(11.15)这里“此天之所与我者”一句尤为重要。“此”字是对心之官而说，孟子强调，心之官是上天赋予的，所以人的善性是来自于上天的。 《尽心上》第一章讲的也是这个问题：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(13.1)这里关键是头一句的知天作何解释。我认为，这方面以下几个要点是必须考虑到的：第一，心性为一。心是性的内在根据，性是心的外在表现，只是因为仁义礼智根于心，人才有诚善之性。这里虽有内外之别，实际是二而一，一而二的，不能截然分割。第二，心具四端是自然之理。在孟子看来，人人心中都有仁义礼智四端，这是自然之理，所以论性贵在顺其自然，根本不需要玩弄聪明，穿凿附会。第三，这个自然之理即是天之道。人具有仁义礼智之心，仁义礼智之心即为上天之道，这个天之道也就是天道自然、自然之理。如此说来，孟子此句是在表达这样一个意思：穷极自己的本心就会知道本心具有仁义礼智之端，也就会知道自己本性固善；知道了自己本性固善，也就知道了天道是怎么回事，知道了这一切都是天道自然，固然之理。 孟子关于性善论的这些论述清楚表明，孟子的确是在有意为性善寻找终极原因，最后直接将这个原因归结到了天，将天作为性善的形上根据，于是性善论便有了自己的形上基础。孟子自觉建构儒家道德形上学的努力是明晰可见的。 四 重提孔孟在建构道德形上学上的差异意义重大，它可以帮助我们正确认识儒家哲学形上系统的特点。前一段时间，关于中国哲学的合法性问题争论得很热闹，其实这个问题是完全没有必要的。根据上面的分析，任何一种文化只要发展到一定程度，都不可能只是满足于探讨那些有形有象的事物，而必然要将视野扩展到那些抽象问题上面，去探讨有形有象具体事物的终极原因。这种思考的结果，就会形成一种学说，这种学说就是这种文化的形上学，就是这种文化的哲学。由于各个文化的特点不同，这些形上学的具体内容会有不同的表现，如古希腊关心“第一哲学”，先秦儒家关心道德的终极根源，但都有自己的形上学却是一致的。这种情况在我看来有点像不同地区的酿酒。世界上不同的文化在发展过程中大多都学会了酿酒。中国有白酒、黄酒，欧洲有啤酒、葡萄酒，俄罗斯有白兰地，日本有清酒。这些不同酒的具体特性可能千差万别，但都含有酒精则是相通的。这恰如不同文化当然会有自身的特点，但具有形上学则是共性。由此说来，我们当然不能以习惯于饮用啤酒、葡萄酒的人的口味为标准，说中国的白酒、黄酒不是酒，同样，也不能以西方的形上学和哲学为标准，来评定儒家的义理之学算不算形上学，算不算哲学。 儒家为道德寻找形上的根据，在今天看来，好像很幼稚，没有必要。其实这恰恰是儒家思想的特色。在历史上，儒家的道德是有终极保障的，这个终极的保障就是天，因为天有至上性、超越性，所以儒家的道德因此也就有了至上性、超越性，有了信仰的性质，不再仅仅是一般的伦理教条。现在人们热衷于讨论儒学的超越性，其理论意义就在这里。我这些年来一直在思考这样一个问题：为什么儒学不属于典型的宗教，却有着宗教的作用？思考下来，觉得其中这样两个原因是不可少的：一是儒家的道德上通天理，一是儒家承认对良心能够直觉。由于我们对于良心有一种直觉，而这种良心是上通天理的，这样我们对于良心的直觉，也就等于是对于天理的直觉。这与其他宗教中体验佛陀，体验上帝，其实是一个道理。这是儒家将良心与上天联系在一起所包含的最深刻的理论意义。一些习惯于西方哲学思维方式的学者，看到西方哲学现在不再讲形上学了，也照葫芦画瓢，认为中国哲学不能讲形上学，见到有人讲形上学，就大加批评，指东道西，说是过时了，落伍了，跟不上潮流。其实，这些学者不了解，讲形上学恰是儒家哲学的一大特色，在一定程度上甚至可以说，不讲形上学就无法讲儒学。我们完全没有必要以西方哲学的标准以及发展趋势来审视儒家的形上学，否则，只能说明对于中国哲学的了解尚不够到位。 明确孔孟建构道德形上学的差异，还有助于我们发现牟宗三相关思想的不足。牟宗三儒学思想的一个重要组成部分是三系论。牟宗三认为，宋明理学发展虽然声势浩大，创建多多，但所遵循的先秦经典并不很多，只在《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》、《大学》而已。这其中，《论语》与《孟子》为一组，《中庸》、《易传》为一组，《大学》为一组。头一组重主观面，第二组重客观面，第三组学理独立，可单独看待。在牟宗三看来，先秦儒家发展有一个由第一组向第二组发展的过程，而这个转折点就在《中庸》（牟宗三认为，《中庸》的年代当在《孟子》之后）。《中庸》特重以天论性，标志着儒家以天道论道德的开始，其后的《易传》也是沿着这样方面走的。因为五峰、蕺山特别重视客观面，学理上与《中庸》、《易传》相契合，与象山、阳明稍有不同，故可以独立为一系。这样一来就有了三系之分。但根据我们上面的分析，牟宗三这种说法是有问题的。因为自孔子创立儒学之后，逻辑地存在着一个问题，这就是人为什么会有仁，会有德？孟子明显意识到了这个问题的重要，自觉以性善论作为回答，在说明人何以有善性这一问题时，明确以天论德，强调良心本心是“天之所与我者”，以天作为道德的终极根据，明显具有了建构道德形上学的自觉。从这个角度出发不难看出，如果对先秦除《大学》之外的四部经典分组的话，不应如牟宗三那样，将《论语》与《孟子》为一组，《中庸》与《易传》为另一组，而应当以《论语》单独为一组，以《孟子》、《中庸》、《易传》为一组。③《论语》单独为一组，是因为它创立了仁的学说，但也留下了人何以会有仁，何以会有德的问题，《孟子》、《中庸》、《易传》合并为一组，是因为这些著作有一个共同点，即都是从天入手，将道德的终极根据归到天上，解决《论语》提出的重大理论难题。牟宗三受传统孔孟一体思想的限制，没有认真分辨孔孟思想的差异，将《论语》、《孟子》划为一组，《中庸》、《易传》划为另一组，其做法明显缺少历史感，与思想发展的内在理路不相吻合。 牟宗三之所以这样做是有重要考虑的。在他看来，《论语》、《孟子》更重主观面，强调心体，《中庸》、《易传》更重客观面，强调性体。重主观面，强调心体固然不错，但如果只是如此，则有陷入流弊的危险。阳明后学出现那么多问题，根源就在这里。要克服这种问题，就要重客观面，而客观面的代表就是《中庸》和《易传》。宋明理学中重客观面较多的是五峰和蕺山，他们既重主观之心体、心宗，又重客观之性体、性宗，这对于克服心学重重流弊大有助益，所以有必要将其专门列为一系。在这个问题上，我与牟宗三的看法完全不同。我坚持主张，儒家讲天道、性体，根本目的是为了替道德寻找一个终极的根据，以使自己的理论完满起来，而不是以天道、性体保证心体的客观性，以杜绝心学走向流弊。这从上面对孔孟思想发展过程的梳理中可以看得非常清楚。牟宗三未能看到这个过程的真正意义，以为孔子之后，《中庸》讲“天命之谓性”，《易传》讲“各正性命”是以天道保证心体的客观性。牟宗三这种做法虽然有良好的主观意图，但不仅缺少相应的文本依据，而且也无法达到目的，因为无论我们如何讲天道、道体都不可能使心体增加一丝一毫的客观性，从而从根本上杜绝心学发展之流弊。克服心学流弊当另寻它法，而不能将希望完全寄托在天道性体上面。④牟宗三是近代以来最重要的哲学家之一，其对这个问题的理解尚且多有值得商榷之处，可见儒家道德形上学的确是一个非常困难的课题，亟需加强研究，来不得一点轻忽和大意。 注释： ①除此之外，建构道德本体也是儒家道德形上学的一个重要含义，在这个方面孔孟也是有所不同的，但这个问题本文暂不涉及。 ②《陆象山全集》卷三十五，中国书店，1992年，第282页。 ③我认为，今本《中庸》由两个不同部分组成，除首章外，前十九章为一个部分，首章加上后十三章为另一个部分，前一个部分为子思所作，在《孟子》之前，而后一个部分为秦汉人士为，在《孟子》之后。详见拙文《关于“冯友兰猜想”的初步证明——〈中庸〉作者新证》，《旧邦新命——冯友兰研究》，大象出版社，1998年，第157-172页。 ④这方面的问题涉及较深，限于篇幅，此处无法展开，详情请参阅拙著《牟宗三三系论论衡》第四章，复旦大学出版社，2007年。 (责任编辑：admin) |