|
明末清初是中国历史上“天崩地解”的时代。当满族以骑马民族的强悍，仅四十天工夫就奠定北京时，那些严守“华夷之大防”的士子们心中无疑是痛如滴血。他们在亲身投入到反清复明实则是复汉族统治的斗争中的同时，从思想上进行深刻的反思：为什么作为华夏政治文化体现的明王朝会亡于一个在他们看来茹毛饮血的未开化的蛮族？经过痛苦的思索，他们认为，正是当时事实上居主导地位的王学末流束书不读，“无事袖手空谈心性”，国难当头，则“拱手张目，授其柄于武人俗士”，“置四海之困穷不言”的弊病，使国家大坏，最终亡于异族之手。于是，这些自小就受教于理学的士子们，站在自己的对立面，以果敢的精神批判自己曾坚信不已的学说。在这些人物中，有一位当时曾以自己不屈的气节和独特的思想名振大江南北，但后来渐渐趋于沉寂的思想家：李颙。和当时的许多思想家一样，李颙也深刻地体会到了国破之恨，但他并没有采取激进的方式，或叛王、反朱，或逃于禅林，而是在批判王学末流之弊使人心大坏的同时，采取了一条较温和的路径，合陆王程朱于一体，慨然以“明学术，醒人心“为平生抱负，以期由此倡明学术，使人心振，从而达到国治的目的。李颙的思想还有其他方面，本文试图仅以李颙的“明学术，醒人心”为主干，揭示其深刻的思想内涵、特定的历史价值以及以王学为本的思想特征。 一、欲醒人心，惟在明学术 李颙（公元1627-1705年），字中孚，因自署名为“二曲土室病夫”，学者称之为“二曲先生”。作为清初著名思想家和学者，全祖望将其与孙奇逢、黄宗羲并称为清初“三大名儒”。 李颙的思想是建立在对王学末流空疏之弊批判的基础上的。通过这种批判他要去探寻社会治乱产生的根源，寻求匡时救弊的方法。他的探寻落在了学术上。他认为，人心的正邪是天下治乱的根本原因。而人心的正邪又是由学术的明暗决定的，他说：“学术不明，则人心不正，故今日急务，莫先于讲明学术，以提醒天下之人心”。1在他看来，明王朝的衰亡主要由于王学末流的空疏之弊使学术不明所致，所以只有通过倡明学术,使人心正,才能达到匡时救弊的目的。他高度评价了“明学术，醒人心”的重要性：“夫天下之大根本，莫过于人心；天下之大肯綮，莫过于提醒天下之人心，然故醒人心，惟在明学术，此在今日为匡时第一要务”。2李颙自己正是以讲明学术，提醒人心作为毕生奋斗的事业。 李颙提出“明学术，醒人心”的观点不仅应明亡教训而发，也是对当时学术状况的反思。当时，由于新建立起来的满清政府又蹈程朱末学，八股取士再次兴起，许多庸俗文人以此作为进身之阶，整个学界“所习惟于词章，所志惟在于名利”。3李颙作为经剧变又深省察重气节之人，对这种状况进行了猛烈的抨击，他说： 经书重训，所以维持人心也。学校之设，所以联群会讲，切靡人心也。自教化陵夷，父兄之所督，师友之所导，当事之所鼓舞，子弟之所习尚，举不越乎词章名利，此外，茫不知学校为何设，读书为何事。呜呼，学术之晦，至是而极矣，人心陷溺之深，至今日而不忍言矣。4 这样，他试图通过对整个学术史的考察来阐明他所倡导的学术。首先，他分析了学术思想与时代问题即道与时之间的关系，指出了学术发展的特点，并通过对当今时弊的考察，具体标明当今学术的任务。他说： 先觉倡道，皆随时补救。正如人之患病，受症不同，故药亦异。孟氏而后，学术堕于训诂词章，故宋儒出而救之以主敬穷理。晦庵之后，又堕于支离葛藤，故阳明出而救之以良知，令人当下有得。及其久也，易至于谈本体而略工夫，于是东林顾、高诸公及关中冯少墟出而救之以敬修止善。若夫今日吾人通病，在于昧义命，鲜羞恶，而礼义廉耻之大闲，多荡而不可问。苟有真正大君子，深心世道，志切拯救者，所宜力扶义命，力振廉耻，使义命明而廉耻兴，则大闲籍以不逾，纲常赖以不毁，乃所以救世而济时也。当务之急，莫切于此。5 这就是说，在李颙看来，从学术发展史的角度而言，每一种学术思想的提出都与他所处的时代紧密相连，都为救时而发，所以时弊不同，学术观点也应随时加以补救。正如人得了病以后，应随病情的发展而给予不同的药物治疗，否则达不到治疗效果。所以他认为，无论是程朱的主敬穷理，王阳明的致良知，还是东林顾、高诸公及关中冯少墟的敬修止善都有他应时而发的特定价值，当肯定之。但这些学说之所以后来或堕于支离葛藤，或只知谈本体而略工夫等，是因为时代变了，而作为救时之对策的学术思想却不知随时加以应变。李颙批判晚明以来学风空疏及当今学术不晦的原因也正在于此。这样实际也为自己提出救时之对策埋下了伏笔。李颙认为，当今时代，人们“昧义命，鲜羞恶，礼义廉耻之大闲，多荡而不可问”，所以作为应对之策的学术应“力扶义命，力振廉耻，使义命明而廉耻兴。”这样才能使人心正，使国家治。那么，应以怎样的学术达到这一具体目标呢？李颙具体分析了宋以来理学与心学的分野及其特征，指出理学与心学互补互动以形成真正救时之学术的必要，他是这样分析的： 周、程、张、朱、薛、罗、吕、顾、高、冯、辛乃孔门曾卜流派，其为学也，则古称先笃信圣人；陆、吴、陈、王、心斋、龙溪、近溪、退溪、海门乃邹孟学派，其为学也，切己自反，不靠见闻亦不离见闻。吾儒学术存此两派，犹异端禅宗之南能北秀，各有所得，合并归一，学斯无偏。6 由此，他指出程朱理学重古人遗训，笃训圣人，而陆王心学反身内求，不靠见闻又不离见闻的特征。即二者各有特点，各有所长，所以不应抑彼取此。他对朱熹、陆九渊的评价也反映了这一点。他说： 陆之教人，一洗支离锢蔽之陋，在儒中最为儆切，令人于言下爽畅醒豁，有以自得。朱之教人，循循有序，恪守洙泗家法，中正平实，极便初学。要之二先生均大有功于世教人心。不可以轻低昂者也。若中先入之言，抑彼取此，亦未可谓善学也。7 所以，他说“故学问两相资则两相成，两相辟则两相病”。8 但是，从实质上看，李颙更推崇的还是陆王心学。他在评价陆九渊的《象山集》时说：“先生在宋儒中，横发直指，一洗诸儒之陋，议论剀爽，令人当下心豁目明，简易直捷，孟氏之后仅见。”9 正唯此，他着重批判的是“辟陆尊朱”派。他认为不可否认，自从孔子以“博文约礼”之古训，上接“虞廷精一之传”（10之后，千载以来，渊源相承，只有朱子得此真传，确守不变。朱子平生，“自励励人”就是以“居敬穷理为主”11的。所谓穷理也就是“孔门之博文”，12而“居敬”就是“孔门之约礼”，13“内外本末，一齐俱到，此正学也。”14在李颙看来，尊朱并没有错，但错在尊朱的同时辟陆，他认为，正是由于辟陆尊朱，所以“考其所谓尊，不过训诂而已矣，文义而已矣”，15即仅仅是朱子末学的支离箍蔽之陋。也就是说，陆学的高妙处正在于立本、主内，如果辟陆，则于本不立，于内不主，剩下的只有训诂、文义，所以他以假设的方式和设问的语气说：“象山若疏于朱，而其为学先立乎其大，峻义利之防，亦自有不可得而掩者，今之尊朱者，能如是乎？不能如是，而徒以区区语言文字之末，辟陆尊朱，多见其不知量也。”16因此，他对陆九渊“先立乎其大”的思想给予了高度的评价，他说“能先立乎其大，学向方有血脉，方是大本领。舍本趋末，靠目外索，支离葛藤，惟训诂是耽，学常无所本，便是无本领，即自谓学尚实践，非托空言，然实践而不先立乎其大者，则其践为践迹，为义袭，譬诸土木被文绣，血脉安在”？17这样，李颙通过对程朱与陆王之学的分析。建立了他自己的学术观点，这就是，以陆王之学为本，象陆九渊那样“先立乎其大”，同时又不舍程朱之学，并在此基础上“尚实践”，研究关系国计民生的具体事务，并躬行之，才是真正提醒人心的学术。可以看出，李颙虽自谓“仆学兼采众长”18但仍是以陆王心学为本的。 既然李颙以陆王心学与程朱理学相资，并以陆王之学为本的方法构筑其学术的一部分，那么他具体指的是心学及理学的哪一部分呢？这就是“以致良知为本体，以主敬穷理存养去欲为工夫”19的思想。 二、以致良知为本体 在阳明那里，“致良知”既可指通过意念上的为善去恶恢复良知本体的工夫，也可指本体与工夫的相即相合，李颙以“致良知”为本体应该说主要是在后一种意义上而又侧重于本体层面来讲的。“以致良知为本体，以主敬穷理存养去欲为工夫”既讲本体，又深化了对工夫的讲求。在另外一些地方，李颙也单独讲良知，他认为良知是一切伦理道德规范的最终根源，“孟子谓‘天之所以与我者’与之以此也，此为仁义之根，万善之源”。20既然为仁义之根万善之源，那就应该为至仁至义至善的，从这个意义上讲，先验性的良知也就是天理：“人心固有之天理，即愚夫愚妇同然之良也。”21另外，良知作为仁义之根，万善之源并不等同于作为仁义、万善之内容的孝、悌、忠、信四德，“恻隐之心”、“辞让之心”、“羞恶之心”、“是非之心”四端以及父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五常等道德意识。在李颙这里，良知是知善知恶、知是知非的价值主体和理性原则，即良知乃“各人心中知是知非，一念之灵明是也”。22而不是善恶、是非本身。因此，“天之所以与我者”的良知能超越特定的时空及经验的偶然性，而成为天下之大本，是天下人“同然之良”。从李颙对良知的阐释可见，他主要是从本体意义上讲良知的。因此，他单独讲的“良知”也可以理解为侧重于本体层面的“致良知”。 从学术本身而言，既然此处“致良知”虽侧重本体但本身就是从本体与工夫相即相合这一维度而言，为何还要补之以朱子的“主敬穷理存养去欲”的工夫呢？这是因为在李颙看来，阳明之“致良知”虽讲本体与工夫一齐俱到、打成一片、合二而一，但对工夫没有着重强调，王学末流正是由于抓住这一不足，舍工夫而言本体空谈心性，使学风流于空疏。所以，李颙既以“致良知”讲本体工夫的合并为一，又补之以朱子“主敬穷理存养去欲”之工夫，实是对阳明之“致良知’的深化以及对王学末流舍工夫而言本体的改造。对阳明的“致良知”，李颙推崇备至，他说“先生始拈致良知三字，以泄千古不传之秘，一言之下，令人洞彻体面，愚夫愚妇咸可循之以入道，以万世功也”。23而且，以“致良知”为本体，从一定意义上讲也是对程朱把心与理分割为二，把“格物穷理”与“正心诚意”割裂开来的纠偏。他认为“尊德性不容不道问学，道问学乃所以尊德性。”24只有以“良知为学问”方可做“头脑主人”，否则只讲“主敬穷理”，“主敬是谁主敬，穷理是谁穷理？”即只有识得本体，才好做工夫，“主敬穷理存养省察方有着落”。25正是在此意义上，他才称赞： 阳明出而横发直指，一洗相沿之陋，士始知鞭辟著里，日用之间，炯然焕然，如静中雷霆，冥外朗日，无不爽然，自以为得向也。求之于千万里之远，至是反之己而裕如也。26 既然是以“致良知”作为本体，本体是阳明的，那么作为工夫的朱子的“主敬穷理存养去欲”还能保原样吗？ 对于朱子的“主敬穷理存养去欲”之工夫可分作两部分，其一指的是“涵养须用敬”、“主敬以立本”的“主敬”、“存养去欲”的修养工夫；其二为“穷理以致其知”27的为学工夫。 从第一个方面看，所谓“主敬”、“存养省察去欲”的修养工夫，就是指在知与行或格物致知治国平天下的所有过程和节目中，努力保持一种收敛、谨畏、警省、严肃的状态，最大的程度地平静思想和情绪，把注意力集中在内心，提撕此心，使心境清明而不昏乱，注意力集中而不外驰，使心达到一种特殊的宁静状态。这种修养工夫很大程度上是对阳明“致良知”修养工夫的细致化、深化。即通过“主敬”、“存养省察”的修养工夫使心处于宁静状态，“正心”，这样就能更好地为善去恶。 从第二个方面看，朱子“穷理以进其知”的为学工夫，即“格物致知”。朱子所谓的“格物”也就是通过穷尽事物之理，达到对本体理的体认。而“物”实为本体理体现于其中的一切东西，包括一草一木、日月星辰、人物禽兽以及一切心理现象和道德规范。李颙也讲“格物”，他说“物即身心意知家国天下之物，格者，格其诚正修齐治平之则。”显然李颙所谓的“物”与朱子的不同。他认为格物的最终目的是“明善”，善并不是别的什么东西，而是“天之所以与者”28是“身心意知之则”，29即仅仅是伦理价值之知，而不象朱子那样，所谓的知还包括事实之知。在此，朱子格物中的认识功能和意义被取消了。所以，李颙所谓的“格物”也就成了“守则”，“守则即致知”，“知至则本心之明，皎如白日，善恶所在，自不能掩。”30李颙认为，以这样的方式“格物”就能达到“心正”、“身修”、“家齐”、“国治”、“天下平”，最终止于“至善”。可见，李颙的“格物”与由内及外的“致良知”极其相似。对于朱子所谓的“格物”，李颙称之为“博物”。他认为这种欲“物物而究之”31的“博物”，只能导致“纷纭缪车葛，坠于支离”，32而“坠于支离，正是姚江之病于考亭者，”33即对朱子的“格物”不加苟同。所以，李颙所谓的“穷理”在一定程度上是王学化了的。甚至可以说，是以朱子“格物”之名讲阳明“致良知”之实。对于这一点，不难理解，本体既然为阳明的，工夫统一于本体之下，难免不王学化。 李颙反对“博物”，但对“博学”并不反对。他本人就是一个博极群书知识丰富的学者。他对博学的强调一方面表明了对晚明以来，以不读书著名的风气的痛恶，另一方面也是对当时以顾炎武为开端的考据之学的微辞。李颙与顾炎武是故友旧交，但对于顾炎武所倡导的考据之学，他认为是“杂学”，笑之曰“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”认为顾之作法是骛外，不足效 这样，李颙通过以阳明之“致良知”为本体，又补之以工夫上的不足；以朱子“主敬穷理存养去欲”为工夫，又对其加以改造的方法，各取所长，互补所短，形成了他自己独特的思想。 三、以“悔过自新“标宗 由“致良知”出发，李颙提出“悔过自新”之说。这一学说是李颙在三十岁时提出的。以此学说的提出为标志，他深化了先前对经世时务的讲求，转而致力于“切己自反”的明性之学的探讨。在“悔过自新”学说中，李颙以王学为本的思想体现得较为清楚。 李颙是以“悔过自新”作为自己“倡道救世”的宗旨，并以此标明自己的学术特征的。他说，古往今来的许多名家大儒都提出了各自的“倡道救世”34的宗旨，有提倡“主敬穷理”35的，有以“先立乎其大标宗”36的，也有以“心之精神为圣”37，“以自然”、“以复性”等标宗的，但总归其旨要，出不了“悔过自新”这四个字。对于自己提出的这一观点，李颙颇为自珍，他说： 予固庸人也，忄曹弗知学，且孤苦颠顿，备历穷愁，于夙夜寐旦苦搜精研中，忽得此说，若可以安身立命，若可以自利利人，故敢振笔以公同志，倘以言出庸人而漫置之，是犹恶贫女之布，而甘自冻也。”38他认为如果透彻领会了“悔过自新”学说，就能使“心不妄用，功不杂施，丹府一粒，点铁成金也。39 李颙提出这一学说的依据在于，一方面他认为人的本然之性是“与天地同大”、“与日用合其明”、“至善无恶、至粹无瑕”40的。另一方面，“性虽无不善，而廪质有纯驳，其纯者清明融粹，于本原之善，毫无蔽昧，驳则拘于形气之私，于是乎发于外者有善有不善矣。”41正因为禀质有纯驳不同，所以“人多为气质所蔽，情欲所牵，习俗所囿，时势所移，知诱物化，旋失厥初”，42即人们容易为情感所牵，为名义所累，受外界习俗和时局的影响，很快失掉至善至纯的本然之性，而“沦于小人禽兽之域”。这样的性论显然是自孟子以来，儒家传统的性善论。心之本然之性受物欲所蔽，就象明镜蒙尘一样，必须“拂试所以求明”。43“拂试”即是发现“过”而进行“悔”的工夫。李颙认为，他的“悔过自新”说并不是对任何资质的人来说都是最好的修养方法。他说： 悔过自新，此为中材之言也，而即为上根言之也。上根之人，悟一切诸过皆起于心，便划却根源。故其为人也易。中材之人，用功积久，静极生明，而成了手，但其为力也难，盖上根之人，顿悟顿修，名为解悟。中材之人，渐修渐悟，名为证悟。悟人但期于悟，无期于顿可矣。44 顿悟、渐修是佛教的修行方法，关于他们各自的解释，在禅宗慧能、神秀为争六祖之位而作的偈中已表达的很清楚。在宋明理学中，程朱一派主渐修，陆王一派主顿悟，李颙兼采二者，认为上根之人有过即能自悟，并划除根源；中材之人则须高人指点，通过渐修恢复纯善之性。由于，“凡一念之不纯，一息稍懈即为过”（45因此，凡人皆有过，过是不可避免的，而悔过的具体过程可分作两个层次，对“未尝学问之人”46来说，“必且先检身过，次检心过，悔其前非，断其后续，亦期于无一念之不纯，无一息之稍懈而后已”。47而对志存救世的学者，他认为“同志者苟留心此学，必须于起心动念处，潜体密诣，苟有一念未纯于理，即是过，即当悔而去之。”48些过程与阳明所谓的为使“此心纯乎天理，而无一毫人欲之私”，必须通过“痛加刮磨一番”的“省身克己之功”极其相似。李颙在这里以“纯于理”作为悔过的目标，那么“理”又是什么呢？显然它不是宋明以来，理学家所反复论难的哲学范畴“理”，而是封建伦理道德规范。如果说他提出“悔过自新”之初，对这一点并未做出明确表达的话，那么十余年后，他讲学常州时的一段话，便是对“理”字极好的注脚，他说： 义命廉耻，此四字乃吾人立身之基，一有缺焉，则基倾矣。在今日，不必谈玄说妙，只要于此著脚，便是孔孟门下人。否则万语千言，字字足以成经而传世，吾不欲观之矣49这就是说，李颙借以构筑心灵堤防的“理”，绝非明末以来王学末流的“谈玄说妙”，而是“义命廉耻”这一“立身之基”。在他看来，只有确立了这样的“立身之基”，在人们的心灵中筑起“礼义廉耻之大防”，才能称得上恢复了“至善无恶”的本性。所以，李颙把“悔过自新”的“新”字，解释为复性，而不是一种新的精神境界。他说“新者，复其故之谓也。譬如日之在天，夕而沉，朝而升，光体不增不损，今无异昨，故能常新，若于本体之外，欲有所增加以为新，是喜新好异者之为，而非圣人之所谓新矣”。50即“新”不过是对至粹无暇的本性之善的恢复，只是一种“反本”、“复故”。 那“自新之功”该从何做起呢？李颙主张“最上道理，只在最下修能，不必骛高远，说精微，谈道学，论性命，但就日用常行，纲常伦理，极浅极近处做起。”51这就是说，“自新”的工夫是从个人的日用常行、纲常伦理等外在的行为规则做起的。这样的主张，力求补救数百年来理学家直取“性与天道”的弊端，对明末的空谈心性之风，更是一个有力的否定。但李颙之学毕意是以王学为本的，日用常行、纲常伦理等“浅近”的伦理规则的践履只是切入点，然后还须返向内心寻求其存在的合理依据，经过一番时时刻刻、念念处处在德性上参究体验的工夫，“克去自我之私，而析义于毫芒，以复其广大精微”。52这样，当再面对日用常行、纲常伦理时，自然就会进到一个更高的境界。这种53由“外”而“内”，再由“内”而“外”的修养路径是对“中材之人”而言的，至于“上根”之人，日用常行与纲常伦理不过是内心的印证而已。因此，“上根”之人的修养路径是由“内”而“外”、“外”而“内”。这两条路径虽然不同，但其专注于“内”这一点却是相同的。所以李颙也和阳明那样重视“静坐”、“定心”。认为“静坐一着，乃古人下工之始基”，“吾人之学，不静极则不能超悟”。54只有通过“静坐”、“定心”，将“平日种种见闻、种种记忆、尽情舍却、尽情撇脱，令心中空空洞洞，了无一翳，斯干干净净，方有入机”。55李颙对“静坐”、“定心”的重视还可以从他三十岁时通过静摄使思想发生重大变化的记载中得到证明。据他在《圣学指南小引》中所写，他在三十岁夏秋之交，患病静摄，深有感于默坐澄心之说，于是一味切己自反，以心观心，久之，觉灵机天趣，流盎满前，彻首彻尾，本自光明。 李颙以“明学术，醒人心”为平生志向，认为人性本善，只因外在名利、情感、时局等的影响而呈驳杂、故须“反本”、“复性”，即“悔过自新”。因此，他的“悔过自新”学说并不是狭隘的道德修持，正如他本人所言，是立足于现实的“倡道救世”的学说。这从李颙友人樊嶷对“通过自新”的评价也可以看出：“余知李子者，必不以一己之过为过，一己之新为新，悔过自新之时义大矣哉！”56 李颙认为，通过“悔过自新”就能达58到“存心复性”的目的。因此，“悔过自新”是其倡明学术，恢复人心的不可缺少的环节，“存心复性”也是倡明学术的结果之一。他说：“学非辞章记诵之谓也，所以存心复性，以尽乎人道之当然也。”57他把这种“存心复性”之学称作“着里之学”，认为：“里也者，对外而言，为学所以自尽其心，自复其性，非以炫彩矜名也。须是刊落声华，潜体密诣，才有一毫露聪明，逞修能之间，便是表露，便是务外。务外则心劳日拙，纵使行谊超卓，亦总是因人起见，本实先拨，天机绝矣，乌足言学？”58这也正是他认为顾炎武所发端的考据之学为杂学，骛外的原因。他虽不反对“博学”，但认为“学苟不在性情上用功，则学非其学，性情上苟不得力，纵夙夜孜孜，博极群籍，多材多艺，兼有所长，终不可谓好学。”59这种对心性的倡导，正是王学的特征。 总之，和明末清初的许多思想家一样，李颙思想也是建立在对王学末流的批判上。但李颙的不同之处在于，他认为，王学末流舍工夫而谈本体从而使学风流于空疏，这是应该批判的，也正以此为基础，他以“明学术，醒人心”为平生抱负。但是他认为对王学不能一概而论，他将阳明之学与其末流区分开来，具体吸收了阳明的“致良知”学说，以“致良知”为本体，并以朱子“主敬穷理存养去欲”的工夫对其加以补救。但本体既然是阳明的，工夫就很难保原样，因此他所谓的朱子的工夫从一定意义上讲是王学化了的。在以“致良知”为本的基础上，李颙提出了“悔过自新”学，并以此说作为其“倡道救世”的主张，可见其以王学为宗的思想。 注释： 1：《二曲集》，李颙著，陈俊民点校，中华书局，1996年12月，第456页 2、3、4：同上书，104页，第105页 5：同上书，第76页 6：《李二曲集录要》，第21页 7：《二曲集》，6页 8、10、11、12、13、14、15、16、19：同上书，第129页，第126页 9：同上书，第49页 17：同上书，第527页 18：同上书，第200页 20：同上书，第405页 21：同上书，第513页 22：同上书，第35页 23：同上书，第49页 24：《李二曲集录要》，卷二 25：《二曲集》，第130页 26：同上书，第139页 27：《朱子年谱》，王懋弘著，第231页 28、29、30、31、32、33：《二曲集》，第405页 34、35、36、37、38、39、40、42、44、45、46、47、48、50、51：同上，第3页，第4页，第6页，第5页 41：同上书，第35页 43：同上书，第417页 49：同上书，第76页 52：同上书，第420页 53、54、55：同上书，第496页 56：同上书，第1页 57：同上书，第96页 58：同上书，第45页 59：同上书，第449页 责任编辑：卞文涛 (责任编辑：admin) |