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梅焕庭 朱熹（公元1130—1200年）博大恢宏的哲学思想，包含着一个系统的范畴体系。只有了解朱熹如何阐发诸范畴的内涵，才能对朱熹哲学思想做出客观的评价。本文仅从朱熹的范畴体系中，选择理、气、性、欲四个范畴作为初步的探讨，以就教于方家。 一 “理”的本义，在中国哲学史上通常指条理、准则。如《说文》释“理”为“治玉也”。孟子则从伦理学的角度将“理”与“义”并联，作为评判价值的标准。他说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”〔1〕但不具有哲学范畴的意义。荀况、韩非讲“理”，既有条理的意思又有规律的含义。荀况说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”〔2〕韩非认为：“理者，成物之文也。”〔3〕他们均赋予“理”以哲学范畴的意义。秦汉至南北朝，各家各派对“理”这一范畴的使用比较宽泛，但基本还是沿用战国时期的观点，仍没有把“理”作为他们体系的主要范畴。到了唐代，佛教华严宗才将“理”提升为其神秘主义哲学体系的主要范畴，认为“事”依赖于“理”而存在，“事”为“理”所派生，这就把“理”看成是精神的本体，但还不是其哲学体系的最高范畴。把“理”作为哲学体系最高范畴始于二程。他们说：“天下只有一个理。”〔4〕这个“理”是他们“自家体贴出来”〔5〕的唯一真实存在的本体，它“不为尧存，不为桀亡”，没有“存亡加减”，〔6〕从此，“理”代替“天”的地位，成为派生万物的绝对精神，为理学奠定了基础。 朱熹沿袭了二程的思想路线，并且对“理”的内涵作了根本性的充实和完备，使“理”成为反映整个世界的普遍本质的哲学范畴。第一，在朱熹看来，“太极只是一个理字。”〔7〕“道即理之谓也。”〔8〕从而把“理”、“太极”、“道”结合起来，使三者在其体系中既处在平等的地位，又各有侧重，在一定意义上甚至可以说是各异而实同的范畴。第二，朱熹在界定“理”作为宇宙本体时说：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。”〔9〕所以，“理”是宇宙唯一的最高的永恒存在。除此之外，“理”在朱熹的体系里还包含另外两层意义：一是“张之为三纲”，“纪之为五常”，〔10〕即“理便是仁、义、礼、智。”〔11〕这是封建地主阶级的道德伦理；二是“阴阳五行，错综不失条绪，便是理。”〔12〕此“理”显然是指事物运动所遵循的秩序，即规律性。由此可见，朱熹将分属不同范畴的规律和伦理糅合成为一个范畴。第三，这个本体的“理”，自身处在特殊的地位，“只是个净洁空阔的世界，无形迹……，无情意，无计度，无造作。”〔13〕但它却保持“所以然”〔14〕的权威，成为自然和人类社会一切现象的终极原因。第四，朱熹强调：“理之一字不可以有无论。”〔15〕它先于天地、先于人和物而存在，“无所适而不在。”〔16〕即使“山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”〔17〕所以，“理”是超乎时间与空间的，“上而无极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。”〔18〕因之，它具有自然之理的特征。以上四点，不完全概括朱熹在充实、完备“理”的内涵方面所作的论证，但至少能窥见朱熹在深化“理”范畴方面比前人有新的创意：第一，“理”虽然被朱熹建构的唯心主义体系所包裹，但它绝不是毫无具体内涵的抽象，而是一个多层次的、含义殊异、理论上论证缜密的一个范畴，它的出现，对于促进儒学哲理化的进程，其作用是不能低估的。第二，“理”被伦理诠释后，便日益世俗化，成为人们立身处世的道德原则和行为规范，形成指导君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友、长幼等社会关系的准则，对协调各阶层的人际关系、稳定社会有其积极的意义。第三，朱熹在论述“理”的特征时，特别强调“理”是天下万物的“所以然之故，与其所当然之则。”〔19〕这是对因果性、必然性、规律性的认识，无疑是人类认识史上的一大进步。第四，朱熹巧妙地把“理”、“太极”和“道”三个范畴融为一体，借以削除被周敦颐刻意安放在“太极”头上的“无极”，从而，使“理”能升华为宇宙的本体，这是朱熹在儒学哲理化过程中所作的一项最重要的理论建构，为儒家的伦理学哲学提供了本体论的哲学根据，在中国哲学史上具有划时代的意义，标志着封建社会意识形态更趋完善。 二 “气”是中国哲学又一个古老而重要的范畴，在不同学术流派的思想家的体系里，其地位与作用是不同的。《老子》论证“道”化生万物时说：“冲气以为和”，认为只有冲其气才能达到中和的状态。孟子强调理性精神的作用，提出“养吾浩然之气。”〔20〕这种气是与义道相结合而产生的。荀子认为，人与自然物一样都是由“气”构成，所以，人的知觉意识乃至仁义道德因气而后有。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义。”〔21〕到了汉代，王充提出“天地合气，万物自生”〔22〕的观点，形成了元气自然论。王充之后的刘禹锡、柳宗元均对元气自然论作了不同程度的论述，但在理论上并没有什么新的突破。至北宋，张载才把元气自然论推上元气本体论的阶段。他说：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。”〔23〕这就肯定宇宙的本体是气，这是张载对中国古典哲学的重要贡献。 朱熹广泛综合前人的思想资料，把“气化论”纳入其哲学体系，使“气”范畴得到进一步的发展：第一，对“气”的本质属性，朱熹作了详尽的论述。他说：“天地之间，一气而已，”〔24〕“天地间无非气。”〔25〕揭示了“气”是自然界普遍存在的东西。这种充满天地间的“气”，在宇宙空间“运转流通，略无停间”，〔26〕“流行不息。”〔27〕这都说明“气”的运动是一个连续的过程。在这个过程中，“气”表现出升降、屈伸、聚散等不同的形态，因而，它能“凝结造作”，〔28〕便能生出许多万物。第二，“气”化生万物的过程，朱熹把它看成是阴阳二气相对立的矛盾运动的结果。他说：“天地只是一气，便自分阴阳，缘有阴阳两气相感化生万物。”〔29〕又说：“二气交感化生万物，万物生生而变化无穷焉。”〔30〕所以，阴阳二气便成为“造化之本。”〔31〕第三，朱熹早年从“理本论”出发，主张理气无先后，他说：“理与气本无先后之可言。”〔32〕又说：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”〔33〕两者虽然不可分离，但有本末之分，所以理本气末的思想，经常困扰着朱熹。他说：“有是理，便有是气，但理是本。”〔34〕又说：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”〔35〕强调“气”是“理”化生万物不可缺少的材料，这样理气关系便成了上下相贯的本末关系。到了晚年，朱熹逐步悟出理先气后的思想。据《朱子语类》卷一记载：“或问理在先气在后。曰：……推上去时，却如理在先，气在后相似。”这就是从宇宙本原上推，必定先有理，而后又是气。所以朱熹说：“若论本原，即有理然后有气。”〔36〕所以，“理”便被安放在“气”之先的位置上，成为宇宙的本原。由是观之，“气”范畴伴随着朱熹集理学之大成，也达到了一个新的理论高度：第一，这个“所以然”的“理”，它本身是寂然不动的，那末，它是怎样派生出世界上千差万别的事物呢？朱熹以“气”为中介，把“理”——“物”逻辑地联系和沟通起来，使“理”借助“气”而派生万物，从而，克服其体系的矛盾。第二，由于纳入气化万物的学说，揭示出“气便自分阴阳。”〔37〕“无一物不有阴阳”〔38〕的矛盾思想。他说：“天下之物未尝无对，有阴便有阳。”〔39〕不论是自然界或社会毫不例外地分为阴阳两个对立面，“一中自有对。”〔40〕而阴阳之中又各有阴阳相对，“二又各自为对。”〔41〕即阴中自分阴阳，阳中亦有阴阳，对立的双方各自包含着对立，这就使他的哲学体系存在着自发的辩证法因素。第三，朱熹不仅揭示阴阳二气之间的对立，而且也看到阴阳二气之间“相感”的一面。他说：“阴阳之理，有合处，有分处。”〔42〕这种对立统一的作用，正是事物存在的基础和事物发展的源泉。这一点，表现了朱熹力图说明万物产生的道理，从而使朱熹哲学体系中其自发的辩证法因素闪耀出难得的光辉。第四，朱熹探讨理气关系，提出两组相互矛盾的命题，即清醒的“理气无先后”说和谵妄的“理在气先”说，把“理”和“气”区分为“形而上”和“形而下”，并从认识论的角度论述一般与个别、本质与现象的关系，揭示本质是事物存在和运动的根据，触及到把人类认知的目标放到世界最高层次规律的探讨问题上，无疑是人类认识深化的反映。如果朱熹坚持他理气观中最有价值的“理未尝离乎气”〔43〕的思想，把握住规律存在于事物之中，那么，朱熹就有可能逐步接近真理。遗憾的是，他在阐析理与气的关系时，“如人跨马相似”，〔44〕“有是理，方有这物事。”〔45〕从而道出了朱熹理气观的实质，至此，朱熹理气观中的那些清醒的成分终于被谵妄的部分所淹没了，这一深刻的理论思维教训，确实值得我们去总结。 三 “性”是为探讨人性理论问题而出现的一个范畴。在中国古典哲学史上，无论那一种人性理论，都没有摆脱唯心主义的窠臼。然而，就其总体来说，随着时代的进步，人们认识水平的提高，人性学说的内容也不断在丰富和发展。 孔子首先提出人性有同异变化的主张。他说：“性相近也，习相远也。”〔46〕把“性”和“习”区分开来。战国时期的告不害提出“生之谓性”、“食色之性”的主张，把饮食男女看成是每一个人所具有的生理方面的要求，所以，告不害得出“性无善无不善”〔47〕的结论。孟子不同意把人性理解为人类的生理本能，从而系统提出人性善理论的见解。他说：“君子所性，仁义礼智根于心。”〔48〕只要尽心、知性而后达到知天的境界。荀况认为人的本性“生而有好利焉”、“生而有嫉恶焉”、“生而有耳目之欲、有好声色焉”。〔49〕如果顺从人的自然属性，就“必出于争夺”。〔50〕所以，荀况指出：“人之性恶明矣”。〔51〕两汉至隋唐，从人性善恶的争辩转而去探讨人性产生的根源。董仲舒认为：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去。”〔52〕据此，社会地位不同的人，其“性”与“情”的比重是各不相同的，于是，董仲舒提出“性三品”说。唐代的韩愈基本上继承董仲舒的思想。他说：“性也者，与生俱生也。”〔53〕同样把人性分为上中下三品。在这基础上，李翱指出：一个人要恢复、扩充生来就有的善良的本性，就要“灭情复性”。这种主张成为宋明理学所谓性与天道思想的理论来源之一。张载力图用气化论去说明人性，提出“天地之性”和“气质之性”，认为前者至善，后者是恶的来源。据此，张载反对追求“气质之性”，要求人人返回本然的善性，即“天地之性”，这就是，“形而后有气质之性、善反之，则天地之性存焉。”〔54〕二程受张载思想的影响，指出“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”〔55〕这个主张与张载的看法是一致的。所以说，他们建立起比较完备的先验道德论的人性学说，为“理欲之辨”提供了理论依据。 朱熹在继承张载、二程思想的基础上，综合上述诸家学说，并用他的“理一分殊”说贯串起来，构成其哲学体系的重要组成部分。第一，朱熹以其渊博的知识，纵横议论，评判各家。朱熹认为，告不害的“生之谓性”主张，是“不知性之为理，而以所谓气者当之。”〔56〕所以告不害的思想“最无状”，〔57〕即最不像样。对孟子的“性善论”，朱熹评论说：只“论性不论气，有些不备”。〔58〕对孟子的“性恶论”，朱熹斥责它“只见得不好底”。〔59〕其过失就在于论气不论性。总之，对先秦时期“性善”和“性恶”之争，朱熹认为“只是说梦”，〔60〕没有什么新意。韩愈自言其“性三品”说是纠正荀孟之偏执，而在朱熹看来，“韩子所言，却是说得稍近……然惜其言之不尽。”〔61〕朱熹最为尊崇的是张载和二程，认为他们“发明千古圣贤之意”、“有功于圣门”。〔62〕据此，朱熹认为人性有两种：一是“天命之性”，是从世界本原“理”中来的，即人生就有仁义礼智至善的本性；二是“气质之性”，是从构成身体的“气”中来的。气有偏有驳，而且还受物欲所蔽，所以“气质之性”亦有善有不善。第二，“天命之性”和“气质之性”既相杂又相依。他说：“天命之性，若无气质，却无安顿处。”〔63〕所以，“性”不能离开气而存在。反之，“气质之性”也赖于“天命之性”。他说：“如有天地之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿在何处。”〔64〕这种相依关系，并不是辩证的统一，而是一种互相联系的杂拌关系。第三，朱熹还从所谓“心”的体用关系去论述上面的主张。他认为，“心有体用。”〔65〕“心”之体是指“天命之性”，即“天理”；“心”之用是指“心”发动而产生出来的情绪，即情欲。前者称“性”，后者叫“情”，两者均统一于“心”，是“心”的体和用。这些论证，与其先行者的思想相比较，就更为精致。首先，朱熹虽然承继张载的思想，因袭张载的用语，但是，他的解释与张载截然不同。张载体系里的“天地之性”，是指世界本原的物质性的“气”的根本属性。而朱熹体系里的“天命之性”则专指绝对精神性的“理”。其次，朱熹不仅把人性问题提高到本体论的高度去论证：“性者，万物之原。”〔66〕而且还强调通过“读书穷理”、〔67〕“用功克治”，〔68〕促使“气质之性”发生变化，以达到圣贤的境界。再次，朱熹用“心”的体用关系去论证“天命之性”和“气质之性”的关系，并进一步引伸到情欲关系中去，从而，使他的人性学说更加系统化、理论化，并成为完整的封建伦理道德观。 四 “欲”与“理”是一对道德伦理范畴，在历史上曾吸引一代又一代哲人的关注和论争。孔子认为“富与贵，是人之所欲也。”〔69〕但不用正当的方法得到它，君子是不去享受的，所以，“君子谋道不谋食”。〔70〕主张以一种道德规范去限制人们的欲望。孟子极力推崇仁义和鄙薄利欲，他说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”〔71〕荀况站在新兴地主阶级立场上，认为“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也。”〔72〕因此，要因势利导，使人们的欲望既有节制又有满足。到了两汉，董仲舒认为，天有阴阳两种属性，人也有“贪”和“仁”两种品质。历史上圣人制“礼”的目的，就在于防止贪性的发生，所以董仲舒主张人不能不讲物欲，但最好还是节欲。王充考察了历史上的治乱和人民经济生活的关系，提出“让生于有余，争生于不足”〔73〕的主张，否定了董仲舒“节欲”而“防乱”的观点。魏晋时期的王弼，主张人们去除争欲之心，对一切东西无所祈求。王弼这些思想后来被佛教进一步吹胀，把人民正当的物质需求也说成是罪恶的根源。佛教这些思想对宋明理学产生重大的影响。至北宋，二程把历史上这些争论归纳为“天理人欲之辨”，并提出“存天理，去人欲”的理论模式。 朱熹继承传统儒家以理节欲的思想，同时也吸收诸家道德伦理思想中一些资料，形成自己特有的理欲观。第一，“欲”在朱熹体系里是指人维护生存所必须的物质欲求：“饥而欲食，渴而欲饮……，合当如此者”〔74〕便是欲。这种“欲”，是发自于“情”，他说：“欲是从情发出来底。”〔75〕因之，人的物质欲求来源于人的生理本能，与生俱有，天理所容。朱熹说“饮食，男女，固出于性。”〔76〕又说：“饮食者，天理也。”〔77〕所以，朱熹认为“此欲岂能无”。〔78〕第二，“人欲”也称“物欲”，是指超越于“天理”所规定的范围，而去追求物质享受。如“或好饮酒，或好财货，或好声色，或好便宜如此之类，皆物欲也。”〔79〕所以，“人欲者，此心这疾疢。”〔80〕即心有毛病，为“物欲所昏”。〔81〕如果对人欲不加克制，任其恶性膨胀，其心变“私”、变“邪”，就会丧失道德理性，败坏心灵。第三，理与欲的关系。朱熹一方面认为理与欲是同出于心，它们相存相依，他说：“人欲中自有个天理。”〔82〕所以，道德意识与物质欲望是联结在一起的，于是，朱熹明确提出：“有个天理，便有个人欲”；〔83〕另一方面，从道德的角度去论述“理”与“欲”这对范畴时，朱熹则强调两者的对立。他说：“天理人欲，不容并立。”〔84〕又说：“天理存则人欲亡；人欲胜则天理灭。”〔85〕因此，人们要“明天理，灭人欲。”〔86〕恪守封建道德伦理规范。第四，在朱熹体系里以“理”和“欲”相对应的范畴，就是“道心”和“人心”。朱熹说：“人心，便是饥而思食，寒而思衣底心。饥而思食后，思量当食与不当食；寒而思衣后，思量当着与不当着，这便是道心。”〔87〕又说：“人心亦只是一个，知觉从饥食渴饮，便是人心。知觉从君臣父子处，便是道心。”〔88〕这是每一个人所具有的，而且存在着通向邪恶的可能，所以，必须由“道心”主宰“人心”。朱熹提出：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉。”〔89〕也就是用道德原则“道心”来节制“人心”的私欲，这显然是一种扬理抑欲的节欲观。这种节欲观的意义在于：第一，朱熹把“欲”和“人欲”区分开来，是很有针对性的。宋代贫富悬殊、贵贱迥别，广大饥民求温饱而不得，怎么能求“美味”呢？因此“欲”是为求生存，符合“天理”。而那些达官贵人，一味追求“美味”的“口腹之欲”，就必须严加克治，无疑表现了历史的人民性的思想。这些思想，在建设社会主义的今天，同样具有其积极的现实意义。第二，朱熹把“心”分为“道心”和“人心”这两种不同的思维活动，其目的在于强调“道心”节制“人心”。如果“人心”节制“道心”，就会产生人欲横流，“入于邪恶”〔90〕而不能自拔。为此朱熹提出“敬字工夫”，〔91〕时刻省察自己的行为。朱熹说：“一念之顷，必谨而察之，此为天理耶？人欲耶？……果人欲也，则敬以克之，而不使少有凝滞。”〔92〕此是朱熹理欲观的要旨，很有历史的借鉴意义。 综上所述可以看到：朱熹把中国哲学史上这几个范畴进行系统的、严密的理论论证，既有继承，又有创新，构建了一个逻辑结构完整的理学体系，使儒学的理论思维水平得到大大提高，在此后六七百年时间里，对其后继者产生很大的影响，推动了逻辑思维的展开和中华民族理论思维的发展，这是应该给予充分肯定的。 注释： 〔1〕〔47〕《孟子·告子上》 〔2〕《荀子·解蔽》 〔3〕《韩非子·解老》 〔4〕《二程遗书》卷一八 〔5〕《二程外书》卷一二 〔6〕《二程遗书》卷二 〔7〕〔12〕〔13〕〔17〕〔24〕〔26〕〔28〕〔32〕〔33〕〔34〕〔43〕《朱子语类》卷一 〔8〕《周子全书》卷七 〔9〕〔10〕〔16〕《读大纪》《朱文公文集》 〔11〕〔25〕《朱子语类》卷三 〔14〕《朱子语类》卷四九 〔15〕《朱子全书》卷四九 〔18〕《朱子语类》卷一五 〔19〕《朱子四书或问》《大学或问》卷一 〔20〕《孟子·公孙丑上》 〔21〕《荀子·王制》 〔22〕《论衡·自然》 〔23〕《正蒙·乾称》 〔27〕〔39〕《朱子语类》卷九五 〔29〕《朱子语类》卷五二 〔30〕《朱子语类》卷一一六 〔31〕《朱子语类》卷六九 〔35〕《答黄道夫》《朱文公文集》 〔36〕《答赵致道》《朱文公文集》 〔37〕《朱子语类》卷五三 〔38〕〔42〕《朱子语类》卷六五 〔40〕〔41〕〔44〕〔74〕〔78〕《朱子语类》卷九四 〔45〕〔80〕〔81〕〔82〕〔83〕《朱子语类》卷一三 〔46〕《论语·阳货》 〔48〕《孟子·尽心上》 〔49〕〔50〕〔51〕《荀子·性恶》 〔52〕《春秋繁露·玉杯》 〔53〕《原性·韩昌黎集》 〔54〕《正蒙·诚明》 〔55〕《二程遗书》卷六 〔56〕《孟子集注》卷一一 〔57〕《朱子语类》卷五九 〔58〕〔59〕〔60〕〔61〕〔62〕〔63〕〔64〕〔68〕《朱子语类》卷四 〔65〕〔75〕《朱子语类》卷五 〔66〕《朱子语类辑略》卷一 〔67〕《答王子合》《朱文公文集》 〔69〕〔70〕《论语·里仁》 〔71〕《孟子·梁惠王上》 〔72〕《荀子·荣辱》 〔73〕《论衡·问孔》 〔76〕《孟子或问》卷一一 〔77〕《朱子语类》卷一二六 〔79〕《甲寅拟上封事》《朱文公文集》 〔84〕《孟子集注》卷五 〔85〕《朱子语类》卷二三 〔86〕〔91〕《朱子语类》卷一二 〔87〕〔88〕〔90〕《朱子语类》卷七八 〔89〕《中庸章句序》 〔92〕《宋史道学传三》 (责任编辑：admin) |