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宋明理学自南宋理宗以后，一直到清代封建王朝崩溃以前，都是我国的官方统治哲学。这种以封建"三纲五常"为基础的哲学对抑制我国资本主义的发展，压制中国民主主义思想的发生，维护中国封建社会后期的统治秩序，无疑起了很大的作用。所以自明末清初以来，特别是五四运动时期，不少的思想家都对它进行了猛烈的批判。清初的戴震在批评这种哲学时说："尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺，卑者、贱者以理争之，虽得谓之逆。于是……在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之！"（《孟子字义疏证》卷上）这种批评主要是从政治上指出宋明理学强调上下尊卑秩序，把上者、尊者都作为"理"的化身，而使下者、卑者屈服于上者、尊者的这种血淋淋的封建专制事实。杨慎、王廷相、陈第、王夫之等人，还从哲学上更正了宋明理学的唯心主义本质和形而上学方法。这些批评当然是应该的，但由于时代的局限，也有一些缺点。就说五四运动时期的批评吧，由于当时的一批新人物没有掌握马克思主义辩证唯物主义的一分为二的批判继承方法，而采用了"一棍子打死"的形而上学方法，正如毛泽东在《反对党八股》一文中所说的那样："五四运动时期，一班新人物反对文言文，提倡白话文，反对旧教条，提倡科学和民主，这些都是很对的。……但五四运动本身也是有缺点的。那时的许多领导人物，还没有马克思主义的批判精神，他们使用的方法，一般地还是资产阶级的方法，即形式主义的方法。他们反对旧八股、旧教条，主张科学和民主，是很对的。但是他们对于现状，对于历史，对于外国事物，没有历史唯物主义的批判精神，所谓坏，就是绝对的坏，一切皆坏；所谓好，就是绝对的好，一切皆好。"由于对宋明理学采取这种形式主义的批判方法，所以对于宋明理学内部具有的某些合理思想，也往往抛弃。这当然是不对的。在宋明理学的唯心主义和形而上学体系中，自然有糟粕，但除了糟粕外，它还包含了一些唯物主义和辩证法思想，以及合理的政治思想、伦理思想、教育思想、社会思想等等，这些我们都不应该抛弃。 (一) 关于唯物主义与辩证法思想方面，例如，周敦颐的《太极图说》是以唯心主义为基本体系的，但是在这个唯心主义体系中，也包含了一些唯物主义和辩证法思想。《太极图说》在太极之下，用阴阳、五行的基本物质资料作为构成万物的基础，把"阳变阴合"这对根本矛盾作为引起事物发展的原因，在万物变化发展中，使用了阴阳、动静、刚柔、始终、生死、善恶等等一系列对立统一的范畴。 在程颢、程颐的唯心主义"天理"观中，既有把"理"作为万物的本体，又有把"理"说成是"如火之所以热，水之所以寒"（《二程遗书》十九）"多识鸟兽草木之名，所以名理也"（同上，二十五）等解释。 在朱熹的"理本气具"唯心主义体系中，也包含了不少的唯物主义思想、辩证法思想和自然科学思想。他说：事物的发展，都是"一分为二，节节如此，以至无穷"（《朱子语类》卷六十七）。朱熹还从高山中发现蚌壳，推知此山之处原来是大海，由于地质运动才使原来的大海变为高山。这些思想，有些是符合或基本符合科学事实的唯物主义思想和辩证法思想，我们不应该简单地加以否定。除周敦颐、程颐、程颢和朱熹而外，在其他的理学家如陆象山、魏了翁、王守仁等的思想中，仍然具有一些唯物主义和辩证法的内容，在此无须赘述。 (二) 道德伦理思想，是宋明理学研究的一个主要内容。理学家们把道德伦理问题与社会生活紧密地联系在一起，把个人、家庭、社会、国家、天下作为一个整体联系起来看待，并在这种整体观念指导下，研究了个人与家庭，家庭与国家、社会，个人与集体，公与私，物质利益与个人道德品质的关系等问题。他们在对这些问题的研究中，探索出了一些合理的和近似合理的思想，为我们提供了一些经验教训。理学家们是怎样处理个人与家庭，家庭与国家、社会的关系的呢？ 在《四书集注》这部书中，集中了程朱等人的道德伦理和关于个人、家庭、国家、社会等的思想内容。他们把属于个人方面的修身与建立一个好的家庭结合起来，把家庭的好坏与对社会、国家的影响作为一个相互联系的整体来看待，把家庭作为社会、国家的一个细胞。朱熹在解释《大学》中"所谓齐其家，在修其身者"这一段时说："'亲爱'、'贱恶'、'畏敬'、'哀矜'、'傲惰'这五者在人，本有当然之则，然常人之情惟其所向而不加察焉，则必陷于一偏，而身不修矣。"（《四书集注·大学》第八章注）接着在解释"人莫知子之恶，莫知其苗之硕"这一句时，又说："溺爱者不明，贪得者无厌，是在偏之为害，而 家之所以不齐也。"（同上）这就是说，每个人都具有喜爱、厌恶、敬畏、怜悯和傲惰这五种感情，但人常常对这五种感情使用得不恰当。如果一个家长，不能以身作则，正确地处理这五种感情，而陷于溺爱不明、贪得无厌等弊病，那么这个家庭一定治理得不好，从而给社会种下祸根。看来理学家们在家庭关系上，主张做父母的在为人处世及道德品质上，应时时以身作则，对自己的喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲等感情能做到恰当的表现。这还是有合理之处的。从现代教育科学和心理学的角度来看，儿童身心的发展，受家庭的影响最大。一个两三岁的儿童，常常模仿其父母和家人的语言、声音、姿态等。进入学 校后，虽然要受教师和社会的影响，但家庭对他影响，仍然占有很重要的地位。所以在家庭生活中，强调家长对家庭成员的教育，家长应在各方面为家庭成员起表率作用，这种"齐家"思想应该说还是合理的。过去人们谈论得较多的是理学家在家庭关系上强调"夫为妻纲，父为子纲"，即父与子、夫与妻之间是一种不平等的绝对服从的关系。事实上，这种关系，在奴隶社会、封建社会、半殖民地半封建社会以及西方的一些国家的家庭关系中均存在着。这种关系的形成，核心的问题是妇女丧失了政治、经济地位，不仅仅是道德伦理问题。而且就"纲"字本来的含义来看，"纲，维紘也"（《说文解字》），"若网在纲，有条而不紊"（《尚书·盘庚》），"纲纪四方"（《诗经·大雅》），"张之为纲"（《左传》）和"纲者，网之大绳"（《诗经·大雅》）。从这些关于"纲"字的解释来看，除了强调示范、带头和骨干作用以外，并没有上下尊卑的含义。 在处理家庭关系上，理学家们把孝、弟、慈这三种道德作为基础。所谓孝、弟、慈，就是说：做父母的对子女应"慈爱"；做子女的对父母、长辈应"孝顺"；做兄姊的对弟妹应"友爱"；做弟妹的对兄姊应"恭敬"。这三种道德在朱熹那里自然具有封建性的内容。然而在处理父子、兄弟，甚至夫妻关系上，他总是从两方面要求，而不是只强调一个方面。把"父慈"与"子孝"、"兄友"与"弟恭"联系起来，使用的是"亦彼亦此"的朴素辩证方法，而不是"非此即彼"的形而上学方法，这应该说是合理的。这种在处理家庭关系中强调父母对子女应"慈爱"，子女对父母应"孝顺"，兄弟姊妹之间应"友爱"，对人要有礼貌等思想，在今天仍然具有现实意义。我们提倡在父母、子女、夫妻和兄弟姊妹之间建立起一种平等、和睦、融洽、互相尊重、互敬互爱的社会主义的家庭关系，而这种新关系得以建立，首先就要求每一个家庭成员要严于律己，切实负起家庭的责任。从这点看来，理学家提出的应修身齐家，使"家齐于上，而教成于下"（《大学》第九章注）的思想，是有一定道理的。 (三) 除个人、家庭和国家的关系外，义与利、公与私也是宋明理学所研究的一个重要问题。现在有一种较为普遍的见解，就是认为中国儒家、特别是宋儒是将义与利、公与私绝对对立的，这样一来便将理学家打扮成一批不食人间烟火，摒弃一切物质生活，完全否认个人利益的腐朽、迂阔之人。其实这在很大程度上是一种误解。 现在我们先看看儒家从孔孟到程朱在这些问题上的言论。在《论语》一书中，使用"利"字共有十次。作为名词使用的有六次，如"子罕言利"，"放于利而行，多怨"；作为动词"有利"使用的有一次，如"知者利仁"；作为动词"使动"的有一次，如"因民之所利而利之"；作为动词"锐利"使用的，有"必先利其器"；作为形容词使用，指像刀锋一样锐利的有"恶利口之覆邦家者"。现在主要对"利"作为名词，指代个人和团体利益来加以研究。 "子罕言利"（《论语·子罕》），这是大家都知道的一句话，但对这句话的解释却有不同。清人史绳祖在《学斋占毕》中解释为："孔子很少谈到利。"黄式三在《论语后案》中，认为"罕"字读"轩"，即"明显"的意思，因此"子罕言利"就成了"孔子很明显地谈到利"。 朱熹与今人杨伯峻先生都将"罕"字解释为"少"，杨先生认为这一句话应译为："孔子很少（主动）谈到功利"（《论语译注·子罕》）。朱熹则认为，由于孔子主张"计利害义"，即只考虑"利"则有害于"义"，故"夫子所罕言"（《四书集注·论语·子罕》）。看来对这句话的理解应该是孔子很少主动地去谈"利"，而不是根本不讲"利"。孔子是在义与利二者之间作对比时，认为不能只贪图个人的私利而去损害公义，并不是说一个人不应该有自己的利益。孔子还说："放于利而行，多怨。"（《论语·里仁》）朱熹将"放"作"依"字解释，并引用程颐的话说："欲利于己，必害于人，故多怨。"（《四书集注·论语·里仁》注）杨伯峻先生则译为："依据个人利益而行动，会招致很多的怨恨。"（《论语译注·里仁》）这两种译文近似，都是指一个人只顾自己的利益去行事，而不关心他人甚至损害他人利益，自然要遭到他人的抱怨和反对。总之，从"子罕言利"和"放于利而行，多怨"这两句话，都不能证明孔子根本不谈"利"。孔子所反对的是那种只知讲个人私利而损害他人和集体之利的行为。孔子是很赞赏"因民之所利而利之"（《论语·尧日》）这种行为的。杨伯峻先生对孔子这句话的解释是："就着人民能得到利益之处，因而使他们有利"（《论语译注·尧日》）。很显然，孔子对有益于人民的利益还是要讲的。 孔子不仅主张"因民之所利而利之"，主张"富民"，主张使人民能够"足食"，而且对于个人的私利，也并不是通通地加以否认。他曾说过："富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。"（《论语·里仁》）"富而可求也，虽执鞭之士吾亦为之。如不可求，从吾所好。"（《论语·述而》）从这两段引文可见，孔子并不是如过去一般人指责的那样，只知"安贫乐贱"，不追求改善物质利益，而是认为一个人在富贵、贫贱、名利等面前，应当遵守为人的道德和品格，不能采用非正当的途径，以损人利己的办法去取得富贵，改变自己的贫贱地位。朱熹在解释这句话时说："不以其道得之，谓不当得而得。"（《四书集注·论语·里仁》）就是说：按照正当的道理和道德观念，应该富贵便富贵，不应该富贵便不必去干那些非正道的勾当以谋取富贵。朱熹还说；"执鞭，贱者之事，设言富若可求，则虽执鞭为贱役以求之，亦所不辞。"（同上）就是说，"执鞭"在当时是一种贱者的职业，如果通过这种正当的职业可以致富，那也是可以去做的。可见，无论是孔子或者是朱熹，都没有提出过人不必讲"利"。 一般人认为，孟子是明显地把"仁义"与"利"绝对对立的思想家。其实孟子也并不否认"利"，只是认为"仁义"与"利"二者相比，首先应该实行他所倡导的"仁义"，主张通过"仁义"去求得"利"。孟子在回答梁惠王所问"何以利吾国"时说："王何必曰利，亦有仁义而已矣。"接着便说："苟为后义而先利，不夺不厌。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。"（《孟子·梁惠王上》）朱熹在注释这段引文时说："仁者，心之德，爱之理。义者，心之制，事之宜也。……若以义为后，而以利为先，则不弑其君而尽夺之，其心未肯以为足也。"又说："仁者，必爱其亲；义者，必急其君。故人君躬行仁义，而无求利之心，则其下化之，自亲戴于己也。"（《四书集注·孟子·梁惠王上》注）朱熹把"仁"解释为人所具有的"爱人"的美德，"义"解释为衡量人的行为是否符合公共道德的尺度，即行为当与不当的标准。朱熹的这种解释应该说是比较符合孟子的思想的。孟子也并非不讲"利"，而是强调要通过"仁义"去获得"利"，反对只追逐"私利"而放弃"公义"。朱熹还引程颐的话来进一步证明他的这种解释。他说："程子曰：君子未尝不欲利，但专以利为心，则有害。惟仁义则不求利，而未尝不利也。"（同上）程颐还说："利，非不善也。其害义则不善也，其和义则非不善也。"（二程《粹言》卷一）就是说，"君子"并不是不追求个人的私利，但专门以追求个人私利为目的，则是有害的。以"仁义"为先，看上去虽不讲"私利"，其实"私利"就在"公义"之中。从程朱这些言论来看，理学家们并不一律反对私利，而是认为利在义中，应先公而后私。把个人的私利融于社会、国家的整体利益之中，反对损害"公利"而去追求自己的"私利"。从这个角度看，理学家们强调"义利之辨"，反对以"私利"而害"公义"，还是有其合理之处的。我们对"利"要做具体分析，不能笼统地认为讲"利"就是对的或不对的，而应当从所说的"利"的实践中，看对国家、民族和广大人民是否有利，是否能真正促进社会生产力的发展，推动社会的前进。 (四) 天理与人欲是宋明理学家们讨论的一个核心问题。这个问题实际上涉及研究者的高尚道德、情操与人的自然情欲、生理欲望之间的对立和统一问题。不少人认为宋明理学家都是将天理与人欲绝对对立，将一切物质欲望都看作是罪恶的"僧侣主义者"。我们说，理学家有时把天理与人欲绝对对立起来，这是事实，无论是程朱或是陆王在这方面都有大量的言论；但是，理学家们并不否认人的一切物质要求，说他们是"僧侣主义"，是不恰当的。理学家所说的"人欲"，并不完全等同于人的自然情欲或人的"一切物质欲望"。关于这一点，朱熹在解释什么是"天理"和"人欲"时曾说："人之一心，合道理的是天理，徇情欲的是人欲。"（《朱子语类》卷七十八）所谓"合道理"的是"天理"，指的是符合封建道德伦理的行为；所谓"徇情欲"是"人欲"，指的是人们在生理和物质欲望中，追求超过封建纲常伦理的思想和行为。二程说："耳闻目见，饮食男女之欲，喜怒哀乐之变，皆性之自然。"（《二程粹言》卷一）他把人的"饮食男女之欲"视为人性的自然表现，并没有把"饮食男女"视为罪恶。朱熹也说："饮食寒暖之类，皆生于吾身血气形体，而他无与，所谓私也，亦未尝不好，但不可循之耳。"（《朱子语类》卷六十二）当朱熹的学生问他："饮食、男女之间，孰为天理？孰为人欲？"朱熹回答："饥食者，天理也；要求美味，人欲也。男女者，天理也；要求美色，人欲也。"（同上，卷十三）又说："饥食，渴饮……这是天教我如此，饥便食，渴便饮，只得顺他。穷口腹之欲便不是。"（同上，卷九十六） 从程朱的这些言论来看，对人们正当的生理和物质生活方面的要求，他们还是认为是符合"天理"的；但人们如果超过了封建道德伦理的范围，不加节制地放纵自己的情欲去追求"美色"、"美味"以"穷口腹之欲"，则是"人欲"，而应该加以灭绝。 程朱虽然有时将"天理"与"人欲"对立起来，不将"人欲"作为"天理"的一种表现，使二者有统一的一面，这是他们的形而上学思想的表现。但是，他们把饮食男女作为"天理"，主张人对自己的情欲应加以节制和反对纵欲主义，这种认识还是有一定合理之处的。无论社会物质财富和精神财富是多么的丰富，都不可能不加限制地满足每一个人的所有要求，这就需要人们对自己的欲望加以适当的约束，使之存在于客观现实可能的限度之内。所以我们说：程朱主张对人的情欲应进行一定的节制，是有一定合理之处的。我们说，宋明理学家是"节欲主义"者，而不是"僧侣主义"者。 宋明理学家虽然从思辨结构上吸取了一些佛教和道教的内容，但是他们在政治理论方面，又是以佛教、道教的反对派而自居的，所以他们与"僧侣主义"者有本质上的不同。陆九渊在谈到理学与佛学的区别时说："某以义利二字判儒释，又曰：公私，其实即义利也。儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道。地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。……释氏以人生天地之间，有生死、有轮回、有烦恼，以其甚苦！所以免之。……故曰利、曰私。"（《象山全集》卷二《与王顺伯书》）陆九渊的这段话，点出了宋明理学家主张以积极参与社会生活，用社会生活中人类的道德伦理处理好家庭关系、治理好社会的积极态度，来实行为人应尽的"人道"。而佛家则是逃避社会生活和家庭生活，以追求个人的成仙、成佛和逃避人世的生老病死苦，不为人类和社会尽义务。所以，在陆九渊看来，佛家、道家的活动是完全为了个人，所以是出于自私。陆九渊这种以社会功利的角度来划分儒释的本质区别，还是有相当见解的。 从上述哲学和政治伦理各方面思想来看，结合目前世界文化潮流正由各种不同的文化思想对抗、斗争而逐渐走向舍短取长、相互融合这种趋势，以及西方国家社会生活中出现的各种弊病，为了更好地建设我们的社会主义精神文明，我们认为，从我国的这部分传统哲学中，汲取一些思维方面的经验教训和某些合理之处，还是有积极意义的。 （节选自《儒学与世界》，四川大学“儒藏”学术丛书，四川大学出版社2006年） 本书系经贾顺先先生无私授权上传本网站，特此鸣谢！ (责任编辑：admin) |