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前言 关于三教融合的思想主张，有学者认为依据明确文献记载可追溯到东汉末年牟融的《理惑论》，而唐代官方举办的讲论活动促进了三教的交融，以至在宋元时期，出现了不少具有代表性主张三教融合的著作，如契嵩的《辅教编》、张商英的《护法论》、夏元鼐《三教归一图说》、陶宗仪的《三教一源图》。①至明代，明太祖以三教合一理念为治国意识形态，②并著有《三教论》、《释道论》等以宗教信仰立说，已开明代“三教合一”政教化之端，对后来的政教发展影响深远。③明中叶以后，无论在思想主张或社会现实方面，三教融合可说已进入一个高峰期，Judith A. Berling就曾指说“合一观”(Unity Version)不但已成为明中叶以后的思想基调，④这时期甚至出现像林兆恩(1517～1598)这等人物，试图把三教合一变成一种“正统思想”，⑤通过建立“三一教”欲把三教思想推广至各个宗教领域与社会阶层，以致后人多半把他视为一名“宗教家”而非“思想家”。⑥ 《四库全书总目提要》曾曰：“盖心学盛行之时，无不讲三教归一者。”阳明学者虽与三教融合关系密切，但此前宋儒也几乎都有涉入佛道的经验，只是多将之视为异端而加以批判，鲜少提出明确的三教融合之说。待阳明学兴起，随着许多阳明学者对佛道有较深入的了解，以及比宋儒更精细地吸收佛道内容后，理学传统中的三教融合便逐渐发展开来。⑦当时主张三教融合最大的阳明后学，乃隶属于泰州学派的学者，如罗近溪、管志道、杨复所、周汝登与焦竑等人。他们除了涉足三教外，与僧人也有频密的互动，儒佛之间形成了一种“联盟关系”。彼此间的交往，除了论学与联谊，也相互支持。⑤这样一种联盟关系，加速了三教融合的状态。在晚明，面对禅宗与朱子学复兴的挑战，三融教合的现象，无论在哲学、宗教或社会现实，都呈现高度的繁盛与复杂。管志道曾说：“近时伏见士大夫半皈佛法，或真修密证，不减苦行头陀”，故谓“可称我明一时之盛”。⑧当时倾向朱子学的学者虽仍力拒佛教，反对儒释合流，想要力挽三教之狂澜，亦难以抵挡整个风潮。 从阳明学者的文集里，可发现他们对于三教融合的态度，实持有几种不同的立场：一是强调三教同道者，如王龙溪、焦竑等；二、严明三教者，如罗洪先、邓元锡、胡直、王时槐等；三、主张三教合一者，如管志道、杨复所等。⑨然本文非着重于分析何以出现这几种不同的立场，而是倾向于研讨在认同三教融合的阳明后学当中，究竟持着怎样一种判准来看待三教的问题，以及在合一观基础上所引发的种种争议，以便能从中疏理出合一观衍变的思想形态。 （一）阳明后学三教融合思想之发展 对于三教的融合与“合一”，长期以来多有分歧，儒者各自的着眼点各不同，没有一致的看法。主要的争议在于把三教看作是独立的三个系统，拥有三种本质，抑或把它视为同一个本源。例如杜维明曾指出王阳明援佛入儒，意在加强儒家的传统，并非要把三教合成一种学说。(11)王阳明早期有“厅堂三间”之喻，强调的是三教归儒，后来态度却稍有转变，像弟子问他“三教同异”时，阳明答说：“就如此厅事，元是统成一间”、“其初只是一家，去其藩篱仍旧是一家。三教之分亦只是此。”明显的，儒家本位色彩稍为转淡。(12)阳明对三教同源的看法，影响了后学们的三教合一观。因此有必要把这两段话对照，再作讨论。嘉靖二年癸末(1523)，阳明与张元冲有以下的对话： 张元冲在舟中间：“二氏与圣人之学所差毫厘，谓其皆有得于性命也。但二氏与性命中着些私利，便谬千里矣。今观二氏作用，亦有功于吾身者，不知亦须兼取？”先生（阳明）曰：“说兼取，便不是。圣人尽性至命，何物不备？何待兼取？二氏之用，皆我之用。即吾尽性至命中完养此身，谓之仙；即吾尽性至命中不染累，谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而已则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏私其身，是之谓小道。”(13) 再看晚年时王阳明对三教的态度： 或问“三教同异”。阳明先生曰：“道大无名，若曰各道其道，是小其道矣。心学纯明之时，天下同风，各求自尽。就如此厅事，元是统成一间，其后子孙分居，便有中有傍，又传，渐设藩篱，犹能往来相助。再久来，渐有相较相争，甚而至于相敌。其初只是一家，去其籓篱，仍旧是一家。三教之分，亦只如此，其初各以资质相近处，学成片段，再传至四五，则失其本之同，而从之者亦各以资质之近者而往，是以遂不相通。名利所在，至于相争相敌，亦其势然也。故曰：‘仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。’纔有所见便有所偏。”(14) 在第一段对话中，阳明说得圆浑，让人不易把握，大概可理解阳明不认同“兼取”二氏。阳明认为儒家的尽性至命乃“圣学之全”，它是一个完整的修养工夫，其中已涵括二氏作用，不必再有所添加。况且从根源上来谈，“道”之大原无所不包，圣人做为道的实践者，理应可以接受“儒、佛、老、庄皆吾之用”。在晚年时，阳明则比较清楚指出“道”不具有三，儒释道皆为圣学；后人从道中分出不同的名目，乃各取所需，导致忽略三者相通的部分即在“心”。当心纯明、天下风尚和淳之时，道处于“一”。后来三教从“道”中分离出来，在竞争过程中分为敌我，遂使三教失其“本”之“同”。换句话说，三教只是“道”在不同层面的显发与作用而已。因此阳明说“道大无名”，便意在阐明“道”原是一个圆融的道体，儒释道皆为“道”之所在，不同称谓的产生，都是后人所设的藩篱与区隔。此外，阳明也曾举出良知之“虚”(15)，不只可以涵括有无、虚实，亦是“即本体即作用”之显发。以下这段话，微略透露良知胜于佛道的意味，阳明曰： 仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是虚无的本色，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，便不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚，良知之无，便是太虚之无形。日月风雷，山川民物，凡有象貌形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？(16) 宋儒张载曾建构了以元气为本体的哲学体系。他以“太虚”作为天地万物之内容，其曰：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”(17)，又曰：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”(18)在张载看来，太虚即气，气即太虚，二者一体，只是属“凝”、“释”两种不同的状态。无形无状的“太虚”是“气”的本来状态，也即是“本体”。太虚之气凝聚而为万物，万物散而又成为太虚，二者又构成一种相辅相成的过程。阳明言“良知之虚，便是天之太虚，良知之无，便是太虚之无形”，亦没有偏远张载的思想脉络，大抵是要指出良知作为天地万物之本源，除具有虚无状态外，也具有敦化川流的作用，一切存在于自然之良知。在这里，阳明不旨在彰显良知的道德主体意义，而是突出良知本体的“先天性”、“无穷性”与“自然性”，于此证明良知的圆满自足，蕴含“虚实”与“有无”两个层面，同时反射出道家求养生，佛家求离生死，乃刻意向外追求之意。 阳明对佛道的涉入与态度，以及后来如何形成三教混同之观念，中间实经历几番转折，从热衷参二氏至后悔，柳存仁先生与陈荣捷先生皆曾作出精辟的论述。(19)有意思的是，柳先生曾检视阳明诗文中有关佛道的意境，述其乃是“道多佛少”(20)。若进一步检视阳明大弟子王龙溪思想中佛道的成分，似乎也有类似的现象。然有所区别的是，阳明思想中的佛道影子，很多时候较属于语言表述或思想层次，比如一些词汇或概念上的转借，或是作境界上的对比。反之，龙溪却把它融入工夫实践当中，如以道教的调息法来解说良知之主宰，以真息来比拟良知，即是一例。 阳明对佛道的态度为后来所凝聚的三教合一氛围起了很大作用，正如柳存仁所说：“阳明亦有与其它若干宋明理学家相似者，则以其尝沈溺于释道之门，故此对二家之了解较过去与二氏关系较浅者之认识为深，因此阳明并不特别鄙薄佛道二氏”(21)，为王学的三教融合打开了更广阔的合流空间。 (i)以“良知”范围三教之宗 在阳明后学当中，王龙溪不但继承了阳明主要的三教观点，对佛道的判摄与融通的说法，更为浑然圆融。龙溪常突出良知的天赋性，使“有”（百姓日用）等同于“无”（天然本体），并主张用“无”来规定与主宰“用”。他以三教皆有“恒性”作为三教一源的核心表述，以“良知”为内在的贯通主轴，强化了良知的主宰意义，最后举出“良知之学，乃三教之灵枢”(22)，可见仍守阳明矩矱。特别是主张以“良知两字，范围三教之宗”(23)，乃承继阳明的思想，龙溪曰： 先师尝有屋舍三间之喻。唐虞之时，此三间屋舍原是本有家当。巢许辈皆其守舍之人，及至后世，圣学做主不起，仅守其中一间，将左右两间甘心让与二氏。及吾儒之学日衰，二氏之学日炽，甘心自谓不如，反欲假借存活，洎其后来。连其中一间，岌岌乎有不能自存之势，反将从而归依之，渐至失其家业而不自觉。(24) 诚如阳明的想法，龙溪认为割舍二房让与二氏，转而依附于二氏，是失却自家家业的做法。有此说法，皆因他相信儒家“未尝不说虚、不说寂、不说微、不说密”，以下这段话便表明了龙溪的态度： 友人问佛氏虽不免有偏，然论心性甚精巧，乃是形而上一截理。吾人叙正人伦，未免连形而下发挥。心性之学，沉埋既久，一时难为超脱，借路悟入，未必非此学之助。先生（龙溪）曰：此说似是而实非。本无上下两截之分，吾儒未尝不说虚、不说寂、不说微、不说密，此是千圣相传之秘藏，从此悟入，乃是范围三教之宗。自圣学不明，后儒反将千圣精义让与佛氏，才涉空寂，便以为异学，不肯承当。不知佛氏所说，本是吾儒大路，反欲借路而入，亦可哀也。(25) 龙溪不认同“借路”才可“悟入”的说法，他认为心性没有形而上和形而下之区分，若把人伦之事视为形而下，以为需借助佛氏之形而上，是未识“吾儒大路”，况且儒家也有“虚”、“寂”、“微”、“密”之说，而“虚寂原是良知之体”(26)。此外，龙溪虽不排斥所谓的悟入，谈法却与佛家有异。他谈直下悟入，是在“良知不学不虑，本无修证”(27)前提下，相信心的本体不需经过修证后即可把握，让心处于虚空状态。他曾举空中花与水中月之例，藉以比喻心体如道体两者的“空”的状态，(28)教人不滞于“应迹”，并认为唯有把心体视为空体，才能摆脱心体受到意见与情识的牵绊。如此可知，龙溪谈悟，乃主张“当下自反，即得本心”，实“未尝离于伦物之感应”(29)，与佛教或禅宗在悟“空”的境界上，仍有着本质上的差异。后者以“空”的境界为目标，龙溪却视其“伦物”的手段。差之毫厘，失之千里。纵然如此，虽然各自在修为的终极目标上有所不同，佛道与儒并传，却均以“心”为主： 五台陆子问二氏之学，先生曰：二氏之学与吾儒异，然与吾儒并传而不废，盖亦有道在焉，均是心也。佛氏从父母交媾时提出，故曰父母未生前曰一丝不挂，而其事曰：明心见性。道家从出胎时提出，故曰□地一声泰山失足，一灵真性既立，而胎息已忘，而其事曰：修心炼性。吾儒却从孩提时提出，故曰孩提知爱知敬，不学不虑，曰大人不失其赤子之心，而其事曰存心性。夫以未生时看心，是佛氏顿超还虚之学，以出胎时看心，是道家炼精气神以求还虚之学。良知两字，范围三教之宗。良知之凝聚为精，流行为气，妙用为神，无三可住。良知即虚，无一可还，此所以为圣人之学。若以未生时兼不得出胎，以出胎时兼不得孩提，孩提举其全，天地万物经纶参赞，举而措之，而二氏之所以拈出者，未尝不兼焉，皆未免臆说，或强合而同，或排斥而异，皆非论于三教也。(30) 陆光祖被当今学界喻为晚明“佛教的大护法”(31)。他向龙溪问二氏之学时，龙溪即以佛氏重“明心见性”、道家重“修心炼性”，儒家则重“存心性”来说明三教工夫皆用于“心”，但因为情境的差异，导致心发挥了三种不同的功能。至于“良知”，其凝聚为精，流行为气，妙用为神，故可范围三教，似乎比释道两者更胜一筹。(32)龙溪继而拈出“良知即虚”的说法，指出良知不像佛道必须经过“还虚”的工夫，才能把握“虚”的本体。相反地，“良知”已包含佛道“虚”之境界。这样的说法，不但明确具“三教归儒”之意，欲将佛道收摄于儒，也突显龙溪自信于良知的具足，且信及致良知可臻佛道二境，可知他与阳明一样，皆以“良知本色”为优先。 龙溪虽深契于佛道，却始终以良知为主宰，可说是阳明后学中最坚定的良知信仰者。龙溪曾曰：“大抵我师良知两字，万劫不坏之元神，范围三教大总持。”(33)容肇祖先生称之为“良知的宗教”(34)，大抵贴切形容龙溪的思想特质。龙溪所信仰的良知含有宗教向度的精神，这曾引来他的弟子张阳和的不满，批评“龙溪欲浑儒释而一之，以良知二字为范围三教之宗旨，何其悖也”(35)，且说出了“吾以不可学龙溪之可”的话。这句话曾获得黄宗羲的称许，且喻之为善学，将它摘录于《明儒学案》。(36)但龙溪另一名弟子丁宾却信守龙溪良知之教，在一封致管志道书信中就表明认同龙溪“良知者，范围三教之宗”，认为此“非虚语也”(37)，足见龙溪的融合观点，在后来门人中亦有争议。纵观而言，阳明与龙溪的三教观，确具有鲜明“三教归儒”之意，在理论或工夫层次上，都试图以儒（良知为主体）收摄二氏。下面我们将进一步审视阳明后学对三教关系或合一的观念，如何产生微妙的变化。 (ii)以“孔矩”收二氏 如上所论，阳明与龙溪谈论佛道，秉持的是儒家思维，使用的也是儒家的语言，然活跃于隆庆以后的阳明后学，特别是泰州学人，有部分学者尝试走出阳明良知思维，在三教融合主张语言上也更加“佛道化”。泰州学者浸淫佛道者多，对佛道二氏的态度很公开，像赵大洲曾为禅宗辩护说：“仆之为禅，自弱冠以来矣，敢欺人哉？试观仆之行事，立身于名教，有悖谬者乎？则禅之不足害人明矣。”(38)周汝登亦说：“夫禅与儒名言耳，一碗饭在前，可以充饥，可以养生，只管吃了便是，又要问是和尚家煮的？百姓家煮的？”(39)在这当中，对三教问题辨析最为精细且能提出一套思想构造的，莫属管志道。管志道曾指出，朱元璋兼收二教，乃立极于孔子之道，而他虽以西来之意合圣宗，实以东鲁之矩收二氏，故曰：“而今日之合三教为一，又在合其悟而不合其修。儒者修道之教，自在孔矩，亦天命之自然也。”(40)管志道尝言其牍“每以孔矩范后学”(41)，可知在他心目中，能产生一种规范与制衡力量的准则，乃源自于自孔子对天命的认知与体认而作出界限，并非是阳明之良知。管志道曰： 大哉乾元，正是天地侯王所得之一。一在是，则三教之化，自敦于是，岂谓必合三教之一，而始称大德敦化？然学者不能合三教而握其枢，终是于敦化源头未彻也。敦化未彻，则川流亦必失经矣。以东鲁之矩收二氏，亦不可以辞害意。盖儒有儒矩，释老亦各自有释老之矩。教法原不相滥，贵在各得其平，即中庸以人治人之意。此言却是合中有分，所谓圆其理而方其矩者也。盖今三教门徒，多以无忌惮之中庸，踰祖道本来之矩，不但儒不儒，而禅亦不禅，玄亦不玄矣。但使二氏之守清规，亦如吾儒之修庸德，便是以东鲁之矩收二氏也。如曰二氏不可以孔矩收，则孔矩不能曲成二氏之徒矣。恶在其为并育不害，并行不悖乎？(42) “合中有分”的想法，主要是针对当时三教相滥导致混乱的社会秩序而发。管志道认为当时最大的问题，是众人无法掌握三教的根源，又没有遵守三教各自的边界，导致出现源头未彻，规矩荡然的问题。所以他一再强调必须要“以儒治儒，以释治释，以老治老，与其相参，而不与其相滥，此宪意之所在。”(43)管志道向来以“三教之不相碍为圆，三教之不相滥为方”为合一原则，认为过度强调三教的“圆融性”，却忽略个别宗门具有的“规范性”时，(44)往往会形成弊病。倘若各宗门严守壁垒，儒者就不必毁儒行而遵禅，禅者也不需要违宗戒律来学习儒家。 其次，他认为三教之间要遵守主宾位的问题，以孔子为主，佛道为宾，这样才可把佛道一并包容在孔子之道。如他所说：“使二氏之守清规，亦如吾儒之修庸德，便是以东鲁之矩收二氏。”然我们也要注意的是，这并非意味着管志道欲把佛道并入在“儒道”，而是一个以孔子为集大成者的更为广大的“道”的系统。关键在于管志道认为孔子并非只是儒家的始祖，他曾曰：“孔子岂是儒家之始祖，佛老又岂是二教家始终”(45)，意在拆除三教藩篱，不为一宗所独占。于是，他特别着重于揭示《易》里的“乾元”视为孔子之至宝，(46)认为这是孔子未言之天道，亦是所谓三教之源头，管志道曰： 愚言“乾元”，不但始万物，亦始天地。不但统六合之内，亦统六合之外，正佛氏之所谓最初大觉。此非无极太极，而何先后有何矛盾。第玩孔子从乾元上发出资始统天之义，显是缘有物后之太极，表无物前之太极者也，故曰：逼真露出毘庐遮那境。盖有物之后，太极非有；无物之先，太极非无。一言以蔽之曰：太极本无极，而此中尚有隐意，只为儒者咸认释氏之标毘庐法，究及无始，深于孔子之标大哉。乾元言资始而不及无始，将起轩轾于其间，故作此回护之说。以为儒圣揭乾元，是含无极于天地万物之内；释圣言大觉，是显无极于天地万物之先。各有攸当，不可浅儒而深释也。(47) 乾元不只是万物的本源，亦是天地的本源，故言乾元“统天”。“统”之一字应训作“统摄”而非“统御”，前者强调其乃源自同本，后者则指向控制或主导的力量，与自然生生流通的力量有所不符。管志道倡以乾元收二氏，除彰显三教同源外，其实有抑制对佛家出世法的过度迷信之意： 三教之源本同，无待于还，不还同而还异，则二氏偏能以出世法该世法，而吾儒却遗出世法矣，孔子必不乐闻此言。权言还同还异，亦必如吾之说而后可。盖以孔子之一贯二氏之一，则同者还其同矣。 以孔子之矩，别二氏之矩，则异者还其异矣。(48) 又曰： 愚虽不德，颇自信得元神分诸净土，又自验得一贯印诸帝心，姑舍参禅念佛等课，而纯向孔子下学上达路中行矣。独念儒门豪杰不染伪则染狂，只为迷于出世深因，无以夺其功名富贵之志，故不得不援二氏宗旨以提之。提及二氏宗旨，而不通极于乾元，儒者终以出离生死为异途，增长世情为庸德也，故又以乾元收二氏，尊孔子一贯之脉焉。(49) 管志道认为，当时儒者过度以为出世之因藏于佛家，不识孔子之乾元统天，才会导致“今儒家已失乾元，其证却在竺典”。再说，“自孔氏祖孙去后，性学全入禅门，命学全入玄门，宋儒乃操戈以入其窟。”故不得不援二氏以贯融于乾元，但他一再强调是以“借佛氏以证乾”而非“以乾元悉归佛氏”(50)。就这点，熊十力曾指说“乾坤二卦，乃孔子之内圣学”(51)，洞见孔子赞《易》根本原理的精蕴，是以一元归藏于万物，遂对“中国有此大宝物”赞叹不已。对此更可理解管志道的精锐洞见，掘此宝物并将它作为三教合一的凝聚点。 因此管志道要以孔矩收二氏，带出了特殊的讯息。他不像阳明或龙溪，皆以良知为主宰，反之却以孔子思想为圭臬。长期以来，面对阳明遗留的“致良知”问题(52)，阳明后学莫不在本体与工夫上展开诸多辨析与争论。管志道却说：“释迦是门内师，孔子是门外师”(53)，又谓孔子明德之透根处，即是达摩之宗，并引《楞严经》来印证《太极图说》等，这种种言行引来不少批评，邹元标在与管志道书信中，便直率批评说：“丈书动辄万余言，究竟只欲合三教为一，即是此妄心，即是此多事。”(54) （二）合一观的基础与争议 值得思考的是，管志道等人不强调以良知作为一种规范，而是要以“孔矩”来收摄二氏，仍无法让我们理解，在认同与不认同之间，各自所依据的基础与标准是什么。与泰州诸子有密切来往关系的袁了凡在《刻三教合一序》中，曾形象化地把三教比喻成三种不同却发挥了同样功能的“交通工具”，其曰：“心一耳，教曷何三也”，又曰：“则或舟或车或马，皆可乘而适于都市也。”(55)周汝登也曾撰《佛法正轮》，旨在阐发儒禅之关系，对于分合问题，他指出：“今之为儒禅者，盖滞于分合之迹”，以水为例来强调儒禅之不可分，曰：“水有江有河，江不可为河，犹河不可为江，必合为一。虽至神不能，此儒禅不可合也。江河殊，而湿性同、流行同、利济同、到海同，必岐为二。虽至愚不许，此儒禅不可分也。”(56)周汝登以水的属性与功能说明分合皆不然，江与河虽为二，又实为“一”，由此点出“心性之根宗无二”为“一”的根本基础，故劝人不要以“分合论”来解析三教，以避免掉入相对论的陷阱。 一、“理一教三” 周汝登认为“心一”，故无有分合；另一名学者何继高也强调圣佛仙名虽不一，其道未始不一；世人目之以三教，是自其教而言，自其道不可谓三。善经世者必有出世之心，能出世者不患无经世之蕴，非有二也。(57)这一些言论，皆反复在说明三教之源同一，唯其教法各有差别。 但不同儒者各有考虑，因此对如何确立合的基础便有差异。管志道鉴于“敦化未彻，则川流亦必失经矣”这个重点，认为应该回到各自根源上去把握，以东鲁之矩收摄二氏，遂提出“理融三为一，教则鼎一为三”(58)的合一观念。后来杨复所言“三教之立，虽持身荣俭之不同，其所给济之理一”(59)，也持类似的理由，在这里，“理”即指“道”。当时与泰州诸子有频密来往的僧人憨山德清也说：“若以三界唯心，万法唯识而观，不独三教本来一理，无有一事一法，不从此心之建立。若以平等法界而观，不独三圣本来一体，无有一人一物，不是毘庐遮那海印三昧威神所现。”(60)一切唯心所立，三教乃异“迹”而同“心”。由此可见，“理一教三”是晚明大多数三教合一论者的基本立场。众多学者在以“心一”、“道一”及“理一”为基础的前提下，皆认可三教原为一体，只是表述方式有所不同；而出现在不同脉络的“合一”字眼，其“一”分别指涉“道”、“理”与“心”三个看似不同但实互为关联的概念。 二、“天无二月” 泰州后学当中，不太接受三教合一说法的是焦竑。今之论者提及晚明三教合一的支持者时，必举焦竑。细读焦竑有关三教的言论，可知他虽常谈三教观(61)，可是他本身站在“道一”立场上，其实是不接受“三教合一”这样的讲法。(62)焦竑曾以“天无二月”为例，指出儒佛之道原无差异： 友问：“佛氏之道与吾道不同，于何处分别？”先生曰：“道是吾自有之物，只烦宣尼与瞿昙道破耳，非圣人一道，佛又一道也。大氏为儒佛辨者，如童子与邻人之，各詑其家之月曰：“尔之月不如我之月也。”不知家有尔我，天无二月(63)。 他也认为佛言心性与孔孟实无差异： 问：佛说与孔、孟毕竟有合否？先生曰：佛言心性，与孔、孟异？其不同者教也。文中子有言：“佛，圣人也，其教西方之教也。中国则泥。轩车不可以适越，冠冕不可以之，古之道也。”古今论佛者，惟此为至当。今辟佛者，欲尽废其理，佞佛者又兼取其迹，总是此中未透脱耳。(64) 此外，焦竑亦尝言：“则释氏诸经，即孔孟之义疏也。(65)”含有反驳朱子所作注疏之意。焦竑认为朱子未能尽阐孔孟约微之旨意，导致后来学者泥于工式，不得其真。反之，佛家却能够发明此“理”，使人得以掌握“性命之指南”(66)，故有“释氏直指人心，无儒者支离缠绕之病”(67)之感悟，故把释氏诸经当作“义疏”。由此可见，“天无二月”正说明释儒原属“一月”，“义疏”一词说明二者可互为印证，因此不需要“合一”。焦竑也说出了“道无三”、“道无一也”，以证“道”即“一”，而非合而为“一”，细微的差别，不可不察。焦竑对合而为一，抑或分而为三都不表认同，他对佛道是采取“兼存”的态度，认为“莫若其兼存之，节取所长而不蹈其敝”(68)。 “兼存”虽是晚明多数学者的共识，但对于合一仍有许多分歧。到底“一”真正指向什么，似乎各有说法。然可以理解合一观在晚明已达普及，显然与当时时势大为有关。像管志道谈“合一”，首先倾向于把它当作一种权宜之计，一种策略或手段。他有两个目的：一、彰显孔子未言之天道，即儒家之出世法；二、有抑制“狂禅之滥儒”与“狂儒之滥禅”的制衡目的。所以管志道举出“绳以孔子之矩”，以孔子所遵守的天命为规范，以生死为根本，这就使孔子与三教合一扯上了关系。 结论 尝试疏理明中叶以后晚明融合与合一论的衍变，是欲了解从晚明合一形态的形成过程，进一步探索儒者出入三教的核心点、背后的关怀、依据的基础，以及是在何种信仰认识前提下进行融合或合一？特别从以“良知”为主宰到以“孔矩”为规范融合主张的转变过程，明显透露几个讯息：一、部分阳明后学开始逾越以“良知”为主导思想的观念，他们开始寻求另外的思想出路。甚至是在三教融合问题上，亦是如此。不少研究者曾经指出，晚明期间曾经产生一股回归孔孟的学术潮流，如王艮的“大成学”、颜钧的“大学中庸”；又或何心隐以“仁”为本体观念，耿定向极力提倡孔孟之学等，皆“开启了明末清初学者脱离心学，回归孔孟的思想运动的先声。”(69)杨复所就曾说“夫吾儒之学，必宗孔子”，并称“孔子犹良农也”(70)。管志道也曾曰：“至以孔矩摄二氏，而要归于尊孔，统三教之宗”(71)，邹元标也指说：“握孔孟二印，即此二语，足以质往圣开来学，何必一一谈良知而后为学乎？”(72)这一些皆透露了学者试图越过良知学，试图返回源头去汲取孔孟的思想资源，寻找另外的思想出路。更何况大多数阳明后学以“奉孔矩愈严，则取佛证愈速”为信念(73)，认为要修出世法不需往佛家中寻求，相信“儒行即佛行也”(74)。这样的一种思想信仰，可说开启了我们对晚明三教合一的另一种视野，也说明阳明后学对于所谓的“融合”或“合一”想法，其实存有不同的想象与实践。 其二、学者汲汲欲表述孔子无言之天道，益发加强了儒家的“宗教性”内涵，当时学者就认为“即孔即佛，非孔非佛，可以立天之大本矣。”(75)儒佛俨然一体。值得思考的是，如许孚远所提醒，重新回到“性与天道”去寻求可整顿的道德秩序与伦理规范根据，是否会有求之过高过深的问题？加上当时学者出入三教，语言表述除呈现“三教化”特色，也隐晦难懂。由此不难理解，在晚明何以有逃禅遁禅，又或以儒家学说为粉饰与自我正当化情况出现。 另外，我们大略可理解合一观背后的动机，以及对合一所秉持的基础。大多数学者在“一”前提下，对合一观没有异议，但“合一”最后导向“一源”抑或“一教”，还是有少许分歧的，才会引发管志道所说“合其悟而不合其修”，以及后来与杨复所有关“圆宗”与“方矩”的争议。另一方面，“合一”除了救弊目的抑或寻求新的道德与思想资源外，也意在捍卫各自宗门的诠释权。自王龙溪说出“将左右两间甘心让与二氏”，儒者即深刻自觉佛道势力对儒家的影响，特别是在话语诠释权方面，显得忧心焦虑。如何响应这个问题，也导致他们在三教融合或三教合一问题表述上产生了变化。 注释： ①彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》，台北：学生书局，2003年，第472页。 ②有关明太祖三教合一思想的讨论，可参John D. Langlois, Jr. and Sun K'o-k'uan: "Three Teachings Syncretism and the Thought of Ming Tai-tsu", Harvord Journal of Asiatic Studies 43.1(1983.6),pp.97-139.有关明太祖的三教政策与僧道关系，则可参朱鸿：《明太祖与僧道——兼论圣祖的宗教政策》，《国立台湾师范大学历史学报》第十八期，1999年。 ③在这当中，特别是孔子在朝廷的地位一直为儒者所关注，然有论者认为三教虽作用相同，但显而易见，儒仍为领袖，此亦可作为明太祖信孔与崇孔的例证，有关明太祖对孔子崇拜的详细讨论，参朱鸿林《明太祖的孔子崇拜》，《“中央”研究院历史语言研究所集刊》，台北：“中央”研究院，1999年，第524页。 ④Judith A. Berling曾从整个社会阶层的流动以及知识发展角度来探讨三教合一思想的传播，举出三教合一得以在明中叶以后炽烈展开的两大理由：一是当时有许多因各种因素不赴官职，或在考试中落榜的学者，从事地方教育或讲学。他们自视为儒家思想的阐释者，在精神上独立于官方所认可的国家正统，这些人往往是民间三教合一的有力推动者。二是整个知识阶层的扩大，精英思想世俗化拥有了更多的读者群。于是产生一种新的“大众知识”，使学者们在非精英阶层寻找更多的听众。但他也发现三教合一在经过晚明高峰后，在清初有渐趋疲弱现象，他甚至用了“瓦解”这个词来形容清初的三教合一观的崩溃，详论请参，"When They Go Their Separate Ways: The Collapse of The Unitary Vision of Chinese Religion In The Earlier Ch'ing", Edited by Irene Bloom and Joshua A. Fogel, Meeting of Mind: Intellectual and Religious Interaction In East Asian Traditions of Thought, New York: Columbia University Press,1966,pp.211-213. ⑤同上注，第212页。 ⑥郑志明；《林兆恩与晚明王学》，收录于淡江大中文系主编《晚明思潮与社会变动》，台北：弘化文化事业股份有限公司，1986年，第94页。另有关林兆恩的三教同论，请参Judith A. Berling: Tne Syncretic Religion of Lin Chao-en, New York: Columbia University Press,1980. ⑦彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》，第473页。 ⑧江灿腾在《晚明佛教丛林改革与佛教诤辩之研究——以憨山德清的改革生涯为中心》这本书，即提供了有关憨山德清与泰州诸子广泛接触的线索，让我们得以理解在改革晚明丛林过程中，憨山德清如何藉“良知学”的兴起，强化丛林与阳明学派的思想沟通，以及积极拉拢阳明学派的官僚士大夫的支持，详论请参《晚明佛教丛林改革与佛学诤辩之研：以憨山德清的改革生涯为中心》，台北：新文丰，1990年，第40页。 ⑨管东溟：《酬谘续录》卷四《再录邹子尹来书》，《管东溟先生文集(18)》，日本内阁文库版本，第43页。此外，王龙溪弟子丁宾曾提说，属江右之学，且排斥佛道的罗念庵，亦曾与龙溪“联床趺坐，往复证悟，研二氏，究百家，意超然也。”由此可知，纵然在学术主张上不鼓吹佛道思想的罗念庵，也无法完全摆脱佛道，“参二氏”已成为明中叶以后一种普遍的学潮。见丁宾：《丁清惠公遗集》卷八《与谦所在》，《四库禁毁书丛刊》集部第44册，北京：北京出版社，2000年，第290页。 ⑩有关这几种立场的讨论，可参蔡淑闵撰：《阳明学派游学活动研究》，台湾“国立”政治大学博士论文，董金裕先生指导，2004年。 (11)Wei-ming Tu , Neo-Confucian thought in action :Wang Yang-ming's youth (1472～1509), Berkeley: University of California Press, 1976. p. 43. (12)详论可参彭国翔：《良知学的展开—王龙溪与中晚明的阳明学》，台北，学生书局，2003年，第474-475页。 (13)《王阳明全集》卷三十二《传习录拾遗》，第1180页。 (14)黄宗羲著：《明儒学案》卷二十五《南中王门学案一.语录》，沈善洪主编，吴光执行主编《黄宗羲全集》第8册，浙江：古籍出版社，2005年，第588页。 (15)尚须指出的是，“虚”所指的并非是“虚空”，而是所谓“入门之道”。如邓豁渠曾指出“虚则入道之门，致静之要也。致虚存虚，犹未离有守；静存静，犹陷于动。”《南询录》，日本内阁文库藏本，第42页。 (16)黄宗羲：《明儒学案》卷10《姚江学案》，第212页。此番话又见于《王龙溪全集》卷四《东游会语》，第293页。 (17)张载：《张子正蒙·太和篇》，上海：上海古籍出版社，2000年，第86页。 (18)张载：《张子正蒙·太和篇》，第87页。 (19)柳存仁著：《和风堂文集》，上海：上海古籍出版社，1991年。英文论文则参"Taoist self-cultivation in Ming thought" in De Barry edited, In Self and Society in Ming Thought, New York: Columbia University Press,1970。陈荣捷著：《王阳明与禅》，台北：学生书局，1984年。 (20)柳存仁：《王阳明与佛道二教》，《和风堂文集》，第880页。 (21)同上注，第890页。 (22)王畿：《王龙溪全集》卷一《三山丽泽录》，台北：华文，1970年，第126-127页。 (23)王畿：《王龙溪全集》卷七《南游会纪》，第466页。 (24)王畿：《王龙溪全集》卷一《三山丽泽录》，第125页。 (25)王畿：《王龙溪全集》卷一《三山丽泽录》，第123-124页。 (26)龙溪曰：“良知原是无中生有，无知而无不知。致良知工夫，原为未悟者设，为有欲者设，虚寂原是良知之体，明觉原是良知之用，体用一原，原无先后之分。”《王龙溪全集》卷二《滁阳会语》，第174页。 (27)王畿：《王龙溪全集》卷十《答吴悟斋》，第680页。 (28)王畿：《王龙溪全集》卷四《留都会纪》，第306页。龙溪亦言：“空空原是道体……心口耳目，皆以空为体。空空即是虚寂，此学脉也。”卷六《致知议辨》，第427页。 (29)王畿：《王龙溪全集》卷一《三山丽泽录》，第125页。龙溪学虽贵“悟”，但其悟却有三，不可混淆。龙溪曾曰：“从言得谓之解悟，从静得谓之证悟，从磨练得谓之彻悟。”卷十六《留别霓川漫语》，第1158页。 (30)王畿：《王龙溪全集》卷七《南游会纪》，第465-466页。 (31)荒木见悟著，廖肇亨译：《赵大洲的思想》，《明末清初的思想与佛教》，第97页。 (32)荒木见悟也曾指出，“龙溪绝不是无条件地把三教的教义当成同一，而是站立在良知的人间之原点，由此打破既成的价值观、人间观、社会观，建立起自己独自的世界观，而从佛道儒之处求取素材。”详论见荒木见悟著，张昆将译：《阳明学者的顿悟与渐修之争》，载于《当代》2006年6月号，第80页。 (33)王畿：《王龙溪全集》卷9《与魏水洲》，第582页。 (34)容肇祖：《明代思想史》《王门的派别》，台北：开明书局，1930年，第117页。 (35)张阳和：《张阳和先生不二斋文选》卷二《冯纬川》，《四库全书存目丛书·集部·别集类》第154册，第357-363页。 (36)黄宗羲：《明儒学案》卷十五《浙中王门学案五》，第324页。这并不表示张阳和避而不谈二氏，龙溪文集中亦可发现他与龙溪谈论二氏与儒之异同，见《王龙溪全集》卷十七《不二斋说》，第1218-1224页。 (37)丁宾：《丁清惠公遗集》卷七《复管东溟臬宪》，第217页。 (38)赵贞吉：《赵文肃公集》卷二《与赵浚谷中丞书》，第58页。 (39)周海门：《东越证学录》卷一《南都会语》，台北县：文海，1970年，第89页。 (40)管东溟：《理要酬谘录》卷上《答敬庵先生书》，第9-20页。 (41)管东溟：《理要酬谘录》卷上《答敬庵先生书》，第28页。 (42)管东溟：《理要酬谘录》卷上《答敬庵先生书》，第50-52页。 (43)钱牧斋：《牧斋初学记》卷四十九《管公行状》，第1259页。 (44)管志道曾提出“教体要方”的说法，来回应杨复所主“圆宗”之说，他认为“盱江宗泰州，以见龙为家当，其行往往毁方为圆。愚每推敲于此，少宰初不以为然。”（少宰即杨复所）一直到后来他证明如何“以圆宗出方矩，以方矩入圆宗”，杨复所才肯定“方矩”之作用。见管东溟：《理要酬谘录》卷上《答许少司马敬庵先生书》，《管东溟先生文集(17)》，日本内文库藏本，第24-25页。 (45)管东溟：《师门求正牍》卷二《答杨复所》，《管东溟先生文集(9)》，第32页。 (46)管东溟：《理要酬谘录》卷上《答敬庵先生书》，《管东溟先生文集(17)》，第54页。 (47)管东溟：《理要酬谘录》卷上《答敬庵先生书》，《管东溟先生文集(17)》，第34页。 (48)管东溟：《理要酬谘录》卷上《答敬庵先生书》《管东溟先生文集(17)》，第64页。 (49)管东溟：《理要酬谘录》卷上《答敬庵先生书》，《管东溟先生文集(17)》，第41页。 (50)管东溟：《理要酬谘录》卷上《答敬庵先生书》，《管东溟先生文集(17)》，第51页。 (51)熊十力：《乾坤衍》，台北：学生书局，1983年，第243页。 (52)林月惠在《本体与工夫合一：阳明学的展开与转折》指出，对阳明而言，其问题意识主要是针对朱熹“格物穷理”之“求之于外”与“支离”而发，故阳明关注的是工夫的“入路”问题。但对阳明后学来说，“他们已经无须响应朱熹格物穷理所带来工夫‘入路’问题，而是向阳明提问：如何‘致良知’？”此乃一扼要之见解，详论请参《中国文哲研究集刊》第26期，2005年3月。 (53)杨起元：《续问辨录》卷三《续答陈葵庵大夫书》，第140页。 (54)邹元标：《愿学集》卷二《答东溟佥宪》，《景印文渊阁四库全书》第1294册，第59页。 (55)袁黄：《两行斋集》卷五《刻三教合一序》，藏于哈佛大学燕京图书馆，第13-14页。 (56)周海门：《佛法正轮》《佛法正轮引》，《美国哈佛大学哈佛燕京图书馆藏中文善本汇刊》，北京：商务印书馆，2003年，第112页。 (57)何继高：《南询录》《刻南询录跋语》，第52页。 (58)管东溟：《从先维俗议》卷五《圣祖主宾三教大意》，《四库全书存目丛书.子部.杂家类》第88册，第141页。 (59)杨起元：《太史杨复所证学篇》卷二《叶龙老》，第384页。 (60)释德清：《憨山大师梦游全集》卷四十五《观老庄影响论·论教乘》，第820页。 (61)详论可参李焯然：《焦竑之三教观》，《明史散论》，台北：允晨文化有限公司，1986年，第109-140页。 (62)彭国翔：《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》，台北：学生书局，2003年，第476-477页。钱新祖曾指出焦竑的三教合一观具有“原创性”，遂引发余英时先生的反驳，并举说焦竑之三教合一的想法，在王龙溪那里实已获得揭露，焦竑乃从王龙溪那里获得思想资源，因而无原创性可言。Ying-shih Yu, "The Intelectual World of Chiao Hung Revisited", Ming Studies, number 25, spring 1988. (63)焦竑著：李剑雄点校：《澹园集》卷四十九《明德堂问答》，北京：中华书局，1999，第745页。 (64)焦竑：《澹园集》卷四十七《崇正堂答问》，第719页。 (65)焦竑：《澹园集》卷十二《答耿师》，第82页。 (66)焦竑：《澹园集》卷十二《答耿师》，第82页。 (67)焦竑：《澹园集》卷十二《答友人》，第87页。 (68)焦竑：《澹园集》卷三十二《经籍志论·释家》，第312页。 (69)锺彩钧：《耿天台与孔孟之学》，《孔子学术国际会议——跨越世纪的回顾与前瞻》，第11页。 (70)杨起元：《证学篇》卷一《论佛仙》，第346页。 (71)管东溟：《酬谘续录》卷二《录周同卿念庭年兄癸卯来书》，第12页。 (72)邹元标：《愿学集》卷二《答李养愚中丞》，第52页。 (73)管东溟：《理谘续录》卷二《答丁敬宇年兄书》，第50页。 (74)管东溟：《理要酬谘录》卷一《答王霁宇年兄书》，第23页。 (75)管东溟：《续问辩录》卷一《答徐太卿鲁源公祖书》，第30页。 责任编辑：卞文涛 (责任编辑：admin) |