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一、儒学研究的基本状况 九十年代的大陆儒学，可以说是空前的繁荣。此所谓繁荣不只是表现为量的扩张，更重要的还在于儒学发展与儒学研究具有了和以往不同的意义：如果说五十至七十年代的儒学研究是服务于政治和隶属于意识形态的斗争，八十年代的儒学研究是追随打破禁区的思想解放运动，那么九十年代儒学研究则显示出相对独立的学术与文化意义。 就学术成果而言，据笔者的不完全统计，仅九十年代上半期就出版儒学研究方面的专著300余种；至于该领域的学术论文， 数量之多恐怕已很难做出一个大致精确的统计。从成果的分布看，主要集中在先秦、宋明和现代三个时期，1949年建国以来一直占有突出地位的明清之际和近代部分则相对冷落，这不能不说与社会思潮的整体导向由政治而思想而学术的转变有关。从儒家人物的个案研究来看，以研究孔子、朱熹、王阳明的著作最多，其次当属研究现代大儒梁漱溟、熊十力、冯友兰的论著。 五六十年代，对孔子的评价是反映政治与学术之关系的“晴雨表”；七十年代，批孔成为意识形态斗争的重要组成部分；八十年代，对孔子的再评价是中国哲学领域思想解放的突破口；九十年代的孔子研究不再具有上述意义，人们也不再关心孔子的阶级成份、唯物唯心一类的问题，孔子在中国文化发展中的地位、孔子仁学、孔子与六经的关系、孔子思想的现代意义等，成为人们所关注的主要问题。孔子已摆脱了受批判的厄运，但与台港地区的有关研究相比，大陆学术界对孔子的尊崇仍然表现出相当的限度。张岱年先生在《孔子大辞典》“序言”中指出：“我们研究孔子，与过去的时代有所不同。在‘尊孔’的时代，‘以孔子之是非为是非’，削弱了人们独立思考的能力，这样的时代已经过去了。在‘批孔’的时期，对于孔子谩骂攻击，表现了对于历史的无知，这样的时代也已过去了。我们现在的任务是如实地理解孔子，正确地评价孔子，也就是对孔子进行科学的研究，批判继承儒学的文化遗产。”（注：张岱年《〈孔子大辞典〉序言》，上海辞书出版社1993年版。）在经历了长期而彻底的反传统的洗礼之后，“正确地评价”意味着一种冷静的、分析的态度，这里不只是不会出现对孔子的过度尊崇，且过去的一切仍然会自觉或不自觉地发生影响。 宋明理学研究是成果比较多的一个领域。此所谓“理学”的概念已远不限于周敦颐、张载、程、朱、陆、王，近些年来像张栻、吕祖谦、薛瑄、湖湘学派等，都有人作专门的研究。在方法上，九十年代的宋明理学研究比较多地受到台港和海外的影响，特重心性义理，而与前30年的推重气论（八十年代是两者兼而有之）适成对照。与此相联系，九十年代似乎还没有见到研究张载的专著。而实际上，对作为“唯物主义哲学家”的张载也还存在一个再认识的问题（例如简单地把张载的“气本体论”套在西方传统中的唯物主义概念下讲，就不免会生出很多偏差），而对于作为理学家、作为“大儒”的张载，我们还研究得很不够，且由于丰富的思想涵量和多向度的展开，透彻地研究和把握张载或许较之了解其他理学家更为困难。 大陆的现代新儒学研究兴起于八十年代末，大盛于九十年代初期。在不到十年的时间里，已有20余部专著和多种新儒学论著辑要、选集、文集等出版（注：关于大陆现代新儒学研究的缘起、进展及其问题，可参见拙文《大陆近年来的新儒学研究与我的一点认识》（香港《法言》1990年12月号）、《大陆新儒学研究的最新动向及其意涵》（台北《鹅湖月刊》1995年12月号）。）。此项研究影响之大早已超出了某一具体的研究方向和研究领域。在笔者看来，就大陆儒学自身的发展而言，此种影响主要体现在两个方面：一是缝补一段断裂的历史，使五十年代后中断的那条融会中西、谋求儒家思想之现代转化的历史线索能够接续下来；二是引进了一套话语系统和诠释模式，这不仅对于冲破原来简单化的模式起到了重大作用，而且使得开放后重新尝试走向世界的大陆儒学，能够比较快地打破隔膜和找到感觉，加入到国际学坛的发展之中并与海外学者展开交流和对话。 现当代儒学的发展基本上都是接着宋明理学讲，且似乎较之宋明理学更形而上，也更哲学。经学一系在康有为以后便相对沉寂。八十年代末期大陆兴起“周易热”，但此所谓“周易热”在很大程度上似乎与作为经学的“易学”关系不大（注：九十年代社会上的“周易热”（实为占卜热）似乎有所降温，学术界的《周易》研究仍然是热点之一。1995年7月，由朱伯崑作为院长的东方国际易学研究院成立， 并出版《国际易学研究》。近年来，帛书易传的研究颇为一些学者所看重。）。近年来两岸的经学研究都有了比较大的进展，且人们也开始注意到接着宋明理学讲、以哲学形而上学为核心的现当代儒学，是否忽视了经学传统中一些有价值的因素（注：近年来两岸都有人撰文批评当代新儒家忽视了礼乐文化的层面，此类批评的资源是来自经学研究。）。 一些新的研究方向和研究领域，例如儒学与少数民族、儒学与区域文化、儒家的法思想、儒家管理哲学，等等，也都有专门成果发表。 二、关于哲学创造 九十年代中国哲学领域最重大的事件莫过于冯友兰（1895—1990）和牟宗三（1909—1995）先生的逝世。冯、牟两人在学术经历、个人性情、哲学理路方面都相去甚远，却堪称是“五四”以后最重要的两位专业哲学家，他们的思想理论为中国哲学的现代发展提供了两个最重要的范式。 冯友兰哲学曾长期受到简单化的批判，八十年代开始被重新认识。九十年代初笔者曾发表文章，从重建中国哲学之方法的角度对冯友兰先生的新理学系统提出了一些批评，并不揣浅薄地提出了“接着冯先生讲”的问题（注：参见拙文《冯友兰与近代以来的哲学变革——新理学的基本精神及其限制》。该文原是为1990年底在北京大学召开的纪念冯友兰先生九十五华诞学术研讨会而写作。后于冯友兰先生逝世周年之际发表于北京《哲学研究》1991年第12期。）。此后，国内学术界陆续有此方面的讨论文章发表，并颇有几篇直截地以“接着冯友兰讲”作为标题或副标题。 冯先生所创立的哲学系统在中国哲学的现代发展中具有某种经典的意义，这是无论简单化、政治化的批评还是理性的检讨都不能够抹煞的。且在一段时间内（十年或更长的时间），大陆哲学界能够真正“接着冯先生”讲出一个新的系统者还很难出现，尽管在许多具体问题的研究方面我们可以（或已经）超越冯先生。 长期封闭的环境、简单化的方法论原则、哲学服务于浅近的现实政治及与此相关的整体的非专业化和局部上的高度“专业化”这样一种不合理的哲学体制，严重戕害了人们思想创造的能力。 整体的非专业化要求任何哲学门类都必须无条件地服从于和服务于政治斗争的需要，发挥某种工具的职能。这其中唯一被看重的是立场（阶级斗争）、方法（唯物唯心）、政治的敏感与热情以及在对所批判的对象全无了解的情况下能够一往无前的革命大批判的勇气，而那些为哲学研究和哲学创造本身所不可缺少的素质，如功底、学理、历史知识、专业训练、思想的深度等等，反而变得无足轻重。 从另一方面说，由于五十年代后中、西哲学都仅仅是被处理为一种“史”，而不是某种具有现实生命的思想与哲学；研究“史”的目的在于（也仅仅在于）附会现实，这使得中、西哲学之间没有相互理解的内在要求，学科之间界限分明：治中国哲学者可以完全无视于西方哲学的整体精神和现代发展；治西方哲学者亦可以不理睬中国本土的思想根脉和哲学传统，不同的学术群体之间缺乏起码的相互了解、沟通、对话与交流。这就是我们所说的在整体上非专业化的背景下局部的高度“专业化”。 上述情况的改变或许较之抛弃简单化的方法论原则要困难得多。人们开始获得思想的权力，却并不意味着同时获得了思想的能力和创造性。后者需要对新东西的吸收与消化，需要积累，需要待以时日。九十年代的主要问题已经不再是“打破禁区”，而是新问题的提出，新方法的引入，新领域的开辟，新思想的萌芽、生长与成熟。 最直接地影响到大陆九十年代的中国哲学研究的主要有三方面的因素：一是对冯友兰等前辈成果的重新认识；二是台港和海外某些成果的引入；三是对西方当代哲学与文化研究最新成果的消化。相比较而言，前两个方面有比较大的进展，而后一个方面还处在蹒跚学步或更为幼稚的阶段；至于谈到面对中国当下的生活和文化情境做出创造性的回应，可以说还没有真正进入学者们的视野。 九十年代中国哲学的繁荣，在很大程度上还只是一种“史”的繁荣，而不是真正意义上“哲学”的繁荣。大陆中国哲学的发展目前还只是处于“述”的阶段，而远还没有真正进入一个多元创造的时期。今天人们侈谈“多元化”，而真正的“多元化”并不意味着妄自尊大的自说自话，或追赶时髦的转手贩卖与标新立异，它应当表现为方法上的高度自觉与成熟、不同视域的开显和不同学派的出现。 1996年12月在台北召开的第四届当代新儒学国际会议上，新儒家鹅湖派系的新生代围绕着对牟宗三哲学的定位和“牟宗三之后”中国哲学的发展方向问题展开热烈的争论（注：争论围绕着林安梧的论文《牟宗三之后：“护教的新儒学”与“批判的新儒学”》而展开。）。“牟宗三之后”一类提法本身即表现了一种反抗某种权威和突破某种架构的努力与尝试。“后牟宗三时代”（在大陆则可称之为“后冯友兰时代”）可能标志着某种自由和解放，同时也可能标志着无所作为和平庸。两座高峰轰然倒下，一个发展时期结束了，可以肯定地说，今后的中国哲学不会再依照以往的模式（无论是冯友兰的还是牟宗三的）发展下去（注：拙文《牟宗三思想的意义与当代儒学的转型》指出：“走出牟宗三的当代儒学将由‘判教’转向‘对话’，由系统转向问题，而其所面对的中心课题则在于如何重建儒家与实际的、多元化的、活生生的生活世界的关系。”该文曾在1995年8 月的波士顿国际中国哲学会第九届会议上发表，后刊载于北京《哲学研究》1995年第11期。），但究竟如何发展还在未可知之数。 三、儒学与现代化 此问题可以说人们讲得最多，又讲得最少。在有关论著的检索中，笔者吃惊地发现虽然儒学与现代化问题的研究自八十年代以来一直是一个热点，表面上看来似乎也热热闹闹，日本、新加坡模式，马克斯·韦伯的观点，新儒家的有关认识，都曾提出来讨论并引起关注，但若论及面向中国大陆的实际进行某种创造性的研究，则可以说在理论和实证两个层面，都缺乏实质性的进展。 1995年，韩国前驻华大使黄秉泰先生的《儒学与现代化：中韩日儒学比较研究》一书在大陆翻译出版，专家学者们一时说了许多好话。而实际上，此书写作于七十年代著者在美国留学期间，它比较典型地反映了七十年代以前西方有关儒家思想之主流认识的影响，即认为儒家思想在本质上是与现代化不相容的，“儒家的传统主义和有机整体主义违背、妨碍现代化所需要的民族主义、科学运动、功利主义和民主政治等条件的产生。尽管它经过改造可以像在日本那样消极地适应现代化进程，但不能积极地为现代化作出贡献。”“儒学这个潘多拉的魔盒在现代化尚在进行时必须被牢牢封住，只有在现代化已经成为现代性之后，才能小心翼翼地把它打开。”（注：黄秉泰《儒学与现代化：中韩日儒学比较研究》，北京社会科学文献出版社1995年版，第506页。 ）今天若着眼于东南亚地区近几十年来的发展和学术界的最新研究成果来看，上述论断似有武断之处。 毫无疑问，西方的理性主义和自由主义仍然也将始终是中国现代化最重要的思想资源之一，问题在于如何真正走出和超越两极震荡的格局。就现实情况而言，一方面极端民族主义、权威主义以及非理性的狂妄自大，是九十年代大陆思潮之一股不容忽视的潜流，且有漫延滋长的趋势；另一方面，“西化”仍然是知识精英群体中一种较为普遍的心态和潜意识，尽管相当一部分人也能够在某些会议上和文章里说一些传统的好话，但他们似乎更乐于以某种欣赏的乃至幸灾乐祸的心态对待某些有关传统文化特别是儒家文化之整体性的否定和批判。 迄今为止，“现代化不等于西化”通常被人们视为一种立场的选择和价值判断，而实际上，就东亚地区文化和现代化的现实发展而言，毋宁说它首先是在陈述一个事实：可以说，无论“东亚特色”好与不好，它都将成为东亚现代化的组成部分，且将在很大程度上决定东亚现代化的历史进程和整体风貌。所幸的是，在东亚某些首先发达起来的国家和地区，其所体现出来的东亚特色似乎不仅有文化传统上的根据，而且亦有现实方面的充分理由。 中国大陆无疑具有更为深厚的传统资源，且此种资源在今天仍然具有相当稳固的民间的、社会的基础。它必定要在民族现代化的进程中发生影响，但究竟发生怎样的影响却是一个异常复杂的问题。就笔者与企业之间为数不多的几次认真的接触而言，感到在所谓优秀企业和濒临破产的企业之中都可以发现传统的巨大影响，且同样一种文化因素也可能因人、因地、因时之不同而产生完全不同的作用。例如：“以厂为家”的口号可以激发出某种东方特色的凝聚力和群体优势，也可以成为家长制、裙带关系乃至假公肥私的借口。这告诉我们，可以称之为大陆特色的、且至今某些人还津津乐道的所谓“糟粕”与“精华”之间的简单区分，恐怕解决不了什么问题。 儒学与现代化关系的研究应当从“主义”转向“问题”（注：笔者曾在1996年的两次访谈中论及此方面的问题。参见《儒家传统的诠释与转化》（访问者系《哲学动态》记者），北京《哲学动态》1996 年第6期；《当代儒学与世界回响》（访问者冯林），《21世纪中国大预测——百名学者精英访谈纪实》，北京改革出版社1996年版。）：真正重要的已经不是大而化之的肯定或否定，不是立场的选择和价值的判断，而是具体而深入的分析研究。儒家思想在现代化过程中发生怎样的影响，在很大程度上是与我们对其消化、继承与转化的方式直接相关的。此所谓消化、继承与转化的方式也并不是提出某一方法论原则就能奏效的，它更需要一大批真正富有使命感而不是把学术研究视为某种投机的学者，脚踏实地、一点一滴地去做。特别是对于大陆学术界而言，恐怕从来都不缺少正确的口号，即便是在七十年代的批孔高潮中，人们也没有忘记高喊“批判地继承”，而这一口号本身的正确性几乎用不着怀疑。 四、儒家与后现代 后现代主义在九十年代的中国大陆成为一种影响广泛的思潮。对于其现代化表现为外缘性和后发性的民族来说，后现代主义之强调非中心、非主流，重视弱小、次要、偶然、差异、多元、边缘、局部等，能够引发对民族文化的认同；而另一方面，后现代主义对现代主义的否定和批判，亦可能引发某种“前现代”的乡愁和某种“类似后现代”的、末世纪的玩世不恭。 后现代主义是一个复杂的范畴，但在九十年代中国大陆思想界流行并发生影响的，主要是某种以摧毁、消解为特征的后现代主义。此种后现代主义不仅对于一元主义的宰制和八十年代那种善恶分明、光明与黑暗两极对立的思考方式起到消解作用，而且也对于中国知识分子一直引以为自豪的（也常常为人所利用的）那种承继于传统的理想、信念和使命感，竭尽嘲讽之能事，于是乎调侃、骂街和空洞无物的文字游戏，成为一种时髦。 令人惊奇的是，在大陆某些批判或肯定后现代主义的文章中，人们往往满足于某种表面的相似性，而把后现代主义与新儒家扯在一起。而实际上它们恰好代表了大陆九十年代文化思潮之对立的两极（注：参见拙文《走出虚无主义的幽谷——中国传统哲学与后现代主义》，北京《中国社会科学》1995年第1期。 ）：这不仅在于新儒家理论的核心之点始终在于重建道德的理想主义，而且在于新儒家在本质上乃是代表了国人由传统迈向现代的一种努力，尽管新儒家学者对于西方的现代化和现代性提出了很多批评，但他们从不怀疑中国哲学的发展必须吸收和消化西方近现代哲学的某些成果，他们也始终把实现民族现代化作为自己最重要的使命。换句话说，新儒家的理论实际上具有鲜明的“现代性”，也唯其如此，它也同样必须面对后现代主义的挑战。 对于大陆的儒学研究群体来说，如何从正面消化后现代主义所提出的问题和迎接后现代主义的挑战，似乎还没有真正进入理论视野。但从更为广阔的理论背景来看，在冯友兰、牟宗三等相继故去后，当代儒学的发展必然又一次面临着某种转型和转向，我认为此种转向至少与后现代主义哲学提出和讨论的某些问题有很大的关系。 当然，当代儒学的转型并不意味着放弃对精神家园的苦苦寻求和熄灭理想主义的火焰，更不意味着必须走入相对主义一途。但是，试图简单地、非批判地延续熊十力、牟宗三所开辟的路数发展下去，恐怕也大有问题。笔者曾在一篇论文中指出：“后牟宗三时代”的儒学应当从判教转向对话，从系统转向问题。“对话”是一个新时代的表征。对话要求倾听，要求主体之间更多的沟通、理解和宽容，要求更少一点狂气、霸气、武断和权威意识，多一点谦卑与尊重。它同时也意味着，像熊、冯、牟等前辈那样试图构架某种无所不包的绝对体系的时代已成为过去，真正重要的是如何真实地理解和面对现代人的生存状态，给予“无”、过程、生成、转化、功能、或然、不自信、不确定以更多的地位，给予神话和诗学以更多的地位。也正是在这些方面，我们有理由且必须充分地重视后现代主义给予我们的启迪。 五、儒学与马克思主义 在1994年至1996年间，围绕着现实的传统文化研究（主要是儒学研究）与马克思主义的关系问题，曾爆发一场争论。争论是由《哲学研究》的一篇文章引发的（注：1994年6月， 在大陆理论界占有显赫位置的《哲学研究》发表了署名罗卜的文章，题目是《国粹·复古·文化——评一种值得注意的思想倾向》。文中提出：“只要我们把现实生活中的文化复古热、神秘主义热与马克思主义之冷联系起来，就不难发觉这一冷一热之间的微妙关系。”此后，《哲学研究》发表了一系列文章，对所谓“国学”、“国学热”和当前的国学研究展开批评和批判。）。在近两年的时间里，有数量可观的批国学、批传统、批评九十年代的传统文化研究的文章发表，在各类学术会议上（包括传统文化研究领域和马克思主义研究领域），此方面的讨论亦成为热点（注：1995年1月， 中国孔子基金会召集部分在京学者在北京孔庙举行座谈会，就目前国内是否存在一个“国学热”以及所谓“国学热”与马克思主义、传统文化与马克思主义的关系问题，展开热烈的讨论。6月， 《孔子研究》发表一组笔谈，旗帜鲜明地对《哲学研究》的有关文章进行反批评。同月，中共中央党校哲学教研部在京召开“中国传统文化研究现状”学术讨论会，出席会议的学者就国学研究的现状、国学研究与马克思主义的关系、国学研究与新文化建设等问题展开讨论和争论。10月，中国社会科学院哲学研究所举办“传统文化与现代化”学术讨论会，会上争论的焦点集中在如何认识传统文化、传统文化特别是儒家文化与马克思主义和中国当代新文化建设的关系等问题。12月，中共中央党校科研部与中国孔子基金会学术委员会联合召开“马克思主义和儒学”学术研讨会，会议开列的讨论主题分别为：“如何以马克思主义为指导，批判地继承儒学”、“如何总结‘五四’以来批判儒学的经验教训”和“如何理解中国特色的社会主义与中国传统文化的关系”。）。这场讨论的重心不是理论问题，而是现实问题。就理论的层面而言，可以说争论中没有提出什么新的东西，更谈不到理论上的建树与突破。争论的焦点可以归结为两个层面的问题：一是在现实的社会历史情境和文化格局中，传统文化的重新被重视（有人称之为国学热、儒学热或传统文化热）是否会影响和动摇马克思主义的地位；二是与上一点相联系，究竟应当怎样认识和估价传统文化（特别是儒家文化）在中国文化与中国社会现实发展中的地位与作用。与之相关的问题诸如：儒学还有无生命力，儒家思想有无超越的、普遍的价值，“典籍文化”与民众文化是怎样的关系，等等。 儒学与马克思主义的关系问题由来已久，而在我看来，九十年代大陆儒学与马克思主义关系的本质特征可以表述为两方面相对独立的发展，此间任何形式的讨论、交流和相互之间的批评（批判）等等，都不具有实质性的影响和意义，两方面真正的沟通与对话在短时期内亦不会出现。我们以1995年12月由中共中央党校科研部和中国孔子基金会学术委员会联合召开的“马克思主义和儒学”学术研讨会为例。此次研讨会可以说颇具有象征意义，出席会议的有从事传统文化研究和从事马克思主义研究的两方面学者，而这两部分学者坐在一起平等地进行讨论和对话，这或许是1949年以来的第一次。遗憾的是，从会议发言的内容来看，此种对话在相当大的程度上还只是形式上的，而非实质性的，因为两种对立的观点基本上讲的是不同层面的问题，因而很难形成真正意义上的交流与沟通。尤其令人惊讶的是，在从事于传统文化研究且在方法上达到了某种自觉的有限的圈子之外，许多人对于传统文化特别是儒家文化的认识居然较之二十年前没有什么改变。例如有人说：“儒学的确还有生命力。儒学是农业社会的产物，中国还没有摆脱农业社会，所以儒学还有生命力。小平同志多次谈到我国在制度上受封建主义的残余的影响还很多，所以要肃清封建主义的残余影响。马克思主义在当前出现了很多麻烦，出现麻烦的都是农民国家，农民的政治影响还很大。”（注：参见《“马克思主义和儒学”学术研讨会述要》， 北京《孔子研究》1996年第1期。 ）根本否认儒家思想中包含有某种超越于具体的历史时空的普遍价值，把之等同于封建残余，至少是某种应当与封建社会相始终的东西。此类观点在一些发言和文章中居然相当的流行而普遍，只是具体的表述有所不同罢了。 与上一点相联系，在为数众多的批判文章中，缺乏对意识形态和思想文化之间最起码的区分和界定。在“马克思主义与儒学”研讨会论文集出版前言中，开宗明义的指出：“马克思主义是我们的指导思想，儒学则是长达两千余年中国封建社会的传统的意识形态。”（注：《马克思主义与儒学》，北京当代中国出版社1996年版。）既然把儒学定义为封建社会的意识形态，所谓“吸收几十年批判儒学的教训”，讨论、对话、结合、互动等等，也只能是一句空话。 在经历了曲折的探索和付出了极为沉重的代价之后，中国社会已经转到了建设的轨道上来，这并不排除仍然有人自觉或不自觉的沿袭“一方吃掉另一方”（所谓“你死我活”）的阶级斗争思路来思考文化问题。 与以往不同的是，对儒学的批判不再是自上而下的，亦不会导致以往那种全民性的政治运动，充其量只会对局部的小环境发生影响。九十年代较为宽松的政治环境，是儒学能够相对独立发展的前提。而从儒学研究群体方面说，虽然多有主张儒学与马克思主义之间“结合”、“互补”、“互动”者，但真正能够尝试以马克思主义与传统哲学相结合创立体系者，恐怕冯契先生的“智慧说三篇”是一个特例（注：冯契“智慧说三篇”：《认识世界和认识自己》、《逻辑思维的辩证法》、《人的自由和真善美》，上海华东师范大学出版社1996年版。）。 六、当代儒道之争 陈鼓应先生1990年提出“道家主干说”（后修正为“道家哲学主干说”），近年来通过发表研究论著、编辑出版《道家文化研究》和主办学术会议等，已开始形成某种声势。陈先生主张“《易传》的哲学思想是属于道家，而非儒家”（注：陈鼓应《易传与道家思想》“序”，北京三联书店1996年版。），而几位年轻学者则着力论证道家思想对于严复以下的近现代哲学家的重大影响。 当代新儒家主要是针对西方文化讲道统，而推重道家的研究者们则更多地是在针对儒家作判教；前者并不刻意贬损道家，后者则每每对儒家颇有微辞。产生上述差别的原因恰恰在于“新道家”在今天还只是弱者的呼喊，在近代以来特别是“五四”以来中国哲学的发展中，儒家占有无庸置疑的主导地位和压倒的强势，这一事实并不是开列出一个“新道家”的名单就能改变的。（注：大陆学者董光璧著有《当代新道家》一书，主要从科学人文主义的视角介绍李约瑟、汤川秀树、卡普拉等人的思想，显然与本文讨论的问题关系不大。陈鼓应先生明确反对以“新道家”指称他的研究工作及其成果，或许他认为自己所做的还基本上是一种历史性的研究，而不是新系统的建构，这当然是一种平实的态度。不过“新道家”的概念在近年来的某些文章中倒时有所见，更有人把金岳霖、冯友兰等都罗列于新道家门下。） 对某某为“新道家”的分判，自然是以儒、道之间的判释为基础的。问题在于，在一些论证某某为新道家人物的文章中，我们似乎很难看出作者所理解的道家为何物，儒家又为何物，至于一些大而化之的判断，恐怕更有值得商榷之处。例如有人指出：“超越的人生境界的基础全在于超越的形而上的道。这是只有道家哲学才有的特色。儒家哲学虽然也强调道德境界的提升，但由于它缺乏道家哲学的那种超越的形而上的道，所以其境界远不及道家的崇高和伟大。”（注：《金岳霖论“道”》，《道家文化研究》第十辑，上海古籍出版社1996年8月版。 ）这里且不论把《老子》作为“无名”之“朴”的“道”表述为“超越的形而上的道”是否妥当。儒家的特色在于讲“天人之际”，讲“性与天道”。“性与天道”的理路所凸显的正是有限的道德行为和个体的心灵境界与无限的形上真实之间的内在联系，也惟其如此，儒家方能打通天与人、道德与宗教、有限与无限之间的界限，赋予有限的道德行为和道德实践以某种无限圆满的意义。简单地断定儒家的道德境界缺少一种超越的形上基础，不知根据何在？（注：简单地认为儒家思想只是现实层面的道德与伦理，这是七十年代以前西方某些学者的认识。问题在于：在今天的大陆学术界，“只有道家才有哲学”的观点仍然有相当的市场，而此所谓“道家哲学”，又通常是被套在西方式的形上与形下两分的架构中讲，而实际上《老子》哲学最容不得此种区分。“道”的特性也不是体现在所谓“超越的形而上的”方面，而是在于它的原发性、整体性和不可区分性，否则的话我们又何从理解“道常无名，朴”，何从理解“复归于婴儿”的境界。（请参见叶秀山《我读〈老子〉书的一些感想》，《道家文化研究》第二辑；拙文《存有的召唤——简释《老子》的道与无》，《中国哲学史》1995年第三、四期合刊）。） “现代化”也就是《老子》所谓“朴散则为器”的过程。在《老子》看来，“朴”就是“道”，所以关键在于如何守住这个“朴”。儒家的高明之处在于它认识到分化是不可避免的，所以其理想的目标就不是“复归于婴儿”，而是“大人者，不失其赤子之心者也”。亦即如何在“器”的差别性中维护（或寻求）“道”的统一性和同一性。从此方面说，儒家可以积极地讲现代化，道家则只能消极地或批判地讲现代化。而在人们纷纷对所谓现代化和现代性进行批判性反省的今天，道家思想理应占有重要的一席。惜乎近年来大陆所谓“道学热”的重心似乎不在于此。 与历史上道家长于哲学冥思不同，近年来道家研究的成就更多地是表现在典籍的疏理方面，此方面工作又往往是与儒、道之间的判释联系在一起。在“五四”以来传统哲学和传统文化的发展方面，新儒家可以说是一枝独秀，今天人们完全有理由期望和呼唤“新道家”、“新佛家”的出现，期望不同的思想方向、学术方向的开显和不同的思想派别与学术派别之间的健康互动。这其中真正重要的不在于相互之间是非高下的分判，而在于从不同的角度和侧面创造性地回应人类在现时代所遭遇到的普遍性问题。 七、儒家与宗教 自八十年代任继愈先生发表《儒家与儒教》、《儒教的再评价》等文章，提出“儒教是宗教”的命题始，大陆学术界围绕儒家与宗教的关系问题，继继续续地有一些讨论。近几年来，在宗教问题不断升温的背景下，有关讨论和争论又一次引起人们较为普遍的关注。 儒家与宗教之关系问题的提出和讨论，由来已久，至少可以追溯到本世纪初康有为的推动“孔教运动”。从现代儒者的有关认识来看，梁漱溟、熊十力、冯友兰等人都明确肯定儒家不是宗教，这与当时人们对于宗教的理解和“五四”时期对于宗教的批判有关。五十年代后，新儒家学者唐君毅、牟宗三等人都认为儒家是一种特殊的宗教，他们称之为“人文教”或“道德的宗教”。八十年代后杜维明、刘述先等人的有关论述实为接续唐、牟而来，不过他们通常使用更为灵活（因而也更宽泛）的“宗教性”概念来表述儒家思想的相关特性，这使得他们的有关讨论可以进一步抛开宗教的形式特征，而直接就其思想内涵方面的超越精神和超越企向而立论。 相比较而言，大陆自八十年代延续下来的线索讨论的更多地是一个属于形态学方面的问题，亦即儒教在表现形态上是否具有宗教的一般特征。海外学者一般是在宗教与人格神信仰相区分的前提下讨论儒家思想的宗教性问题，并以西方当代宗教理论的发展为依据；大陆的儒教论者则强调儒家思想中始终保留着对人格上帝的信仰：“从孔子开始，作为一个儒者，有没有不信上帝、否认上帝存在的儒者呢？可以说，一个也没有。”（注：李申《关于儒教的几个问题》，《世界宗教研究》1995年第2期。）就此一点而言， 他们与台湾新士林一系的某些观点较为接近，但后者有非常明确的价值取向，大陆九十年代的儒教论者似乎有意回避此一层面的问题。 对“儒教是宗教”观点的批评八十年代可以冯友兰先生为代表，九十年代则以牟钟鉴的有关论述较具有系统性。他认为：“中国人一向有自己正宗的宗教信仰，它为社会上下普遍接受，绵延数千年而不绝，它不是儒学，而是宗法性传统宗教。”“儒学中的天命和鬼神思想与传统宗教信仰相一致。但儒学不能代替和包容传统宗教，因为儒学是一种理论形态的学术文化，宗教祭祀并非儒学题中应有之义，儒学的重心在内圣外王之学，自有其发展脉络，形成独立的学统；而传统宗教则是以祭祀活动为中心的信仰与实体相结合的实践化了的社会综合体系，自有其前后相继的教统，并且教权始终为君权族权夫权所左右，基本上不受儒学学派分化和儒学思潮起伏的影响。”（注：牟钟鉴《中国宗法性传统宗教》，载《中国宗教纵览》，江苏文艺出版社1992年版，第4页。 ）两种观点的分歧集中在如何认识世俗化的祭祀活动（包括国家制度化的祭天祭孔）与儒家的关系。 海外的有关论述是着眼于儒者的精神追求，“儒教是宗教”的观点则更多地是着眼于儒家思想的社会功能；前者是直接关涉于儒家思想的现实发展方向来讲，后者在较为直接的意义则属于历史层面的问题，因为至少在辛亥革命后，国家制度化的祭天祭孔已不存在，儒教作为“国家宗教”的功能亦已丧失。但这一问题本身的性质决定了有关讨论不可能只是纯粹历史性的或纯粹宗教学意义上的，它也必然与如何认识儒家思想乃至中国文化的现实发展相关。与大陆1949年以后一直对宗教进行简单化的批判这一特定的背景相联系，自八十年代始，不赞同把儒家定义为宗教者一直是站在卫护儒家的立场上立论的；而实际上，如果仅仅把儒家归结于哲学或道德的层面倒恰恰不足以彰显其在中国文化中的特殊地位与作用，这也就不难理解何以否认儒家是宗教的冯友兰也仍然要在“道德境界”之上标立一“天地境界”。问题的关键仍然在于对宗教的本质及其功能的认识。 若着眼于中国文化的现实发展，那么真正重要的就不在于儒家是否拥有宗教之名，而在于儒家是否仍然具有宗教之实。这至少关涉到以下三个方面：一是儒学在现时代还能否真正成为某种信仰的基础，儒家的“常理”“常道”能否不只是停留于某种本体论意义上的形上真实，而转化为知识精英心灵世界中活生生的精神力量；二是儒家能否走出专家学者的小圈子，而对普罗大众的生活发生实质性的影响，至少与民间信仰之间形成某种交流与互动的关系；三是与上一点相联系，儒家如何强化在生死解脱方面的实践功能。 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