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一 现代新儒学思潮肇始于“五四”时代，是对新文化运动全盘反传统所作的保守性回应。 新儒家学者自觉作为现代化实质内涵的科学和民主，是不可抗拒的时代潮流，更是中国社会能否走出中世纪、迈向现代化的关键一步。他们严厉批评腐儒冬烘们的顽固不化，指出科学和民主这两种精神“完全是对的”，应“无条件承认”。梁漱溟坦诚宣布：“我有一个最大的责任，即为替中国儒家作一个说明，开出一个与现代学术接头的机会”①。可见，问题不在于要不要科学和民主，而在于如何要科学和民主，如何在保持民族文化自主性前提下消化、整合、涵育这些现代内容。 区别于西化派，现代新儒家对把反孔非儒视作中华民族“出黑暗而入光明”的必要前提，表示了十足的厌恶情绪，认为原始儒学不仅能为现代化提供价值资源，且能消除现代化过程中滋生的负面现象，匡正时弊。只有扎根于民族文化之中的科学民主，才是真实的、有意义的。也即是说，科学民主之“新”，须经过民族文化的自我调整，从民族文化生命内部（本）中开显出来，才能让它生根成长，“开新”还须“返本”。在传统文化及其价值体系事实上已分崩离析、国民精神日趋枯竭的情况下，他们怀着对民族文化的深深忧虑，以逆反新潮的掉背孤行和自主自立的坚毅信念，弘扬儒学精义，重建儒家“伦理精神象征”。在他们看来，民族首先是一个文化范畴，“民族复兴本质上应该是民族文化的复兴”②，抛弃传统而一味欧化，民族复兴终将成为泡影。 现代新儒家确立开新还须返本的基本信念和价值取向，与西化派和社会主义者固然大异其趣，与国粹派和复古主义者也不可同日而语。一方面，他们并不菲薄科学，只有反对滥用科学的唯科学主义。在事实世界里，科学适足以为用；而在价值世界里，科学在对对象作出描述性解释和预示性推测时却陷于无能。另一方面则认为，科学、民主、人权、自由等现代价值观念，非惟与传统文化不相矛盾，且开出科学和民主“正是中国文化之道德精神求其自身之完成与升进所应有之事”③。 新儒家以超人的智慧和前人未及的热情，透过历史雾障，发露儒学义蕴，梳理儒学脉络，努力说明传统儒学的价值和现代化的内容（科学民主）是相通不隔的，从而缓和了传统与现代、历史与价值之间的张力。他们确信，以“内在超越”为特征的中国儒家文化具有“举世誉之而不增，举世非之而不减”（唐君毅语）之光辉价值。因此，“返本”当是题中应有之义，返本自能开新，即由儒家“内圣心性”之学必能开显出科学民主等“新外王”事业，这是新儒家坚定不移的信念。 二 儒家传统必须经过“创造性的转换”，才能真正吸纳、消化乃至开出科学民主等新外王事业，这是新儒家自梁漱溟始就已经明白地意识到了的。新儒家若不能从儒学末流形迹中将儒学精义拯救出来，他们所谓开新还须返本的立场就难免遭人非议。无疑，传统与现代是一对矛盾，如果说西化派主要地强调它们之间的对立，那么，新儒家以西方现代哲学为思想材料和思想方法，对儒家传统进行新的诠释和价值评估，更多的是阐发两者之间的一致性、内在关联性。 面对波涛汹涌的反传统浪潮与咄咄逼人的西方文化的挑战，新儒家学者们并没有理屈词穷。他们不仅不再提倡那些已经沦为千夫所指的臭名昭著的“忠孝仁义”等等的道德信条，而且对传统儒学有着痛切的反省和批判。他们坚持理想与现实的区别、儒家传统与儒教中国的分疏。熊十力认为，汉代儒者的忠君思想、三纲五常、天人感应、阴阳五行等，背离了孔子六经的本来面目和晚周儒者的活的精神，“二千余年学术，名为宗孔，而实沿秦汉术数之陋，中帝者专制之毒”。“自汉代以迄于清世，天下学术，号为一出于儒，而实则上下相习，皆以尊孔之名而行诬孔之实”④。他指出，宋明理学有两大缺点：一是“绝欲”，二是“主静”。前者“弄得人生无活气”，后者脱离实际，“减却了日常接触事物的活动力”，“这两个主张殊未能挽救典午以来积衰的社会”⑤。 无独有偶，梁漱溟似更重视真假儒学的甄别，认为历史上所传的儒学不是孔子所创立的原始儒学或真儒学；孔子的根本意思自荀子着力于外在礼节的约束、规范后便少有人倡导。相反，经过二千多年的歪曲篡改，儒学“内部僵化成一硬壳，内容腐坏酵发臭味”，充满人情的伦理道德成了不顾人情的“吃人的礼教”。他说：“中国民族几千年实受孔孟理性主义（非宗教独断）之赐，不过后来把生命的理性，活泼的情理僵化了，使得忠孝贞节泥于形式，寝失原意，变成统治权威的工具，那就成了毒品而害人，三纲五常所以被诅咒为吃人的礼教，要即在此”⑥。又说：“宋以后所谓礼教名教者又变本加厉，此亦不能为之曲讳，数千年以来使吾人不能从种种在上的权威解放出来而得自由，个性不很伸展，社会性亦不得发达，这是我们人生上一个最大的不及西洋之处”⑦。摒弃成见，不难看出新儒家对儒学之弊的批判是中肯的，也是切中要害的，丝毫不输于反传统主义者。所不同的是，新儒家历数教条化儒学的劣迹，旨在清理门户，替真儒学鸣冤喊曲，其复兴儒学的目的昭然若揭。 在西方文明强有力的冲击下，新儒家披沙淘金，不断地回到自己的文化历史中挖掘“宝藏”，透过形式化儒学的表层，发现了比“孝悌忠信”等道德说教更为根本当然也更为可取的超越的伦理精神和本于道德直觉的内在而入世的人生态度。这是儒家文化的价值内核，也是重建中国文化的基点，从体用观上来说，是具有统摄力的“中体”。较之先前郑观应、冯桂芬、张之洞的中体西用论的粗糙与简陋、新儒家以沉潜之心所从事的建构“中体”的工作显出无可比拟的细致与精微。 借用美国学者格里德的话说，新儒家“并非力主维持儒家生活方式，相反，他所倡导的，只是一种要把已渐渐使中国传统的重要意义和价值模糊了的长久积累下的种种变形的东西，从中国传统中清除出去的企图”⑧。新儒家的努力包含了同传统的某种剧烈的分离，希望通过对已经不纯的文化遗产的筛选，提取出一种可能适用于未来的道德精神，并以此为主体面对西洋文化，尽量取精用宏，含英咀华，自觉地吸收、融化、批评、创造，从而“儒化或华化西洋文化”。很显然，新儒家的文化观仍然遵循了“中体西用”的模式，贺麟“以民族精神为体，以西洋文化为用”⑨的口号，正揭橥了这样一种文化心态。 所不同的是，他们所谓“中体”，是理想中的儒家真精神，是经过高举科学与民主大旗的五四新文化运动“净化”了的活泼泼的、刚毅进取的正面的儒学，而不是历史上所现的僵死、负面的儒学教条。梁漱溟的传记作者艾恺指出：“在梁的理论中，‘体’已不再是中国人当时所据有的东西，已成为一种尚未实现的潜能；‘用’的有效获得取决于‘体’的获得”⑩。这一看法很有见地，对我们合理地分析、评价新儒家开新还须返本的信念是有帮助的。 在新儒家的文化视野中，儒家文化指的是儒家传统，而不是儒教中国。它主要是由孔子以及孔子以来用全副生命在现实人生中体现儒学精义的知识精英通过群体的、批判的自我意识而创造出来的，而不是以政治化的儒家伦理为主导思想的中国传统封建社会的意识形态及其在现代文化中各种曲折的表现。儒家精神传统是人文睿识的宝藏，具有伦理宗教的性格，对现代人的存在是充满意义的。 新儒家对中国文化的认同眷恋，和对文化开新的执着追求，虽是“从悲愤的绝望之情处起步”，表现出明显的情绪偏执，但毕竟与先前守旧冬烘抱残守缺的崇古心理不同。在他们看来，“每一个文化系统中的价值都可以分为普遍与特殊两类”(11)，囿限于特定历史时期的旧文化在西学东渐过程中自然难免消亡，但他们所做的是充分挖掘、体认儒学传统中不为特定时代和特定政治制度所限制的具有普遍意义和恒常价值的东西。这既是现代人安身立命的依据，又是民族走向现代化的精神动力和文化根基。 值得一提的是，新儒家对重估价值、输入学理的“五四”新思潮取辩证分析的态度。新文化运动对传统文化的批判和否定是史无前例的，其欧洲中心主义一元文化价值取向理所当然地遭到现代新儒家的强力反对。不过，他们并不认为西学的冲击是造成“儒门淡泊，收拾不住”（杜维明语）的真正原因。恰恰相反，没有西化的刺激，也就没有传统的复活，新文化运动正是“促进儒家思想新开展的一个大转轨。”事实上，儒家思想之消沉、僵化，失掉孔孟的真精神和应付新文化需要的无能，早已腐蚀在五四运动以前，守旧文人对儒家文化的提倡和实行，搬弄一些“死板板烂货”，不过是旧儒家思想之回光返照和最后挣扎罢了。贺麟指出：新文化运动仅仅“破坏和扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来”(12)。这一陈述充分体现了贺麟对儒家精神的高度自信，是对文化发展动力机制理性思考而形成的较为健全的文化心态。 必须承认，现代新儒家无意于盲目拒斥西方文化，对新文化运动的启蒙精神也不无同情和敬意。但在西方思潮“其势滔滔，殆不可遏”的猛烈冲击下，中国传统文化面临着从根本上被铲除的灭顶之灾，文化认同危机日益加深。新儒家凭借其对民族精神和历史文化生命的坚毅信念，坚守那条源远流长的文化根脉。尽管旧的传统已无力应付时需，但历史表象的背后潜伏着一条道德主义和理智主义的流，这是民族复兴、传统文化重铸辉煌的内在根据。他们通过援西学入儒，谋求传统儒学的创造性转换，认为实现中国社会现代化的关键只是在于如何接通儒家思想的“源头活水”，并由此开出科学和民主之“新”来。 三 西方现代文化对中国传统文化的撞击和挑战曾在中国知识界激起了各种各样的反应。西化派认定中国传统文化构成了中国走向现代的掣肘力量，必须彻底摧毁才能为拥抱西方现代文化创造有利的条件，现代化即是西化，本位论者则是极力排斥欧风美雨，把西化当作人心不古、道德沦丧的祸源，进而宣扬国粹，抗拒西方文明这一洪水猛兽，为维护传统文化而效命。在这两种极端的观点之间又有多种类型的折衷论和调和论，即剔除中西文化之劣质，糅合中西文化之优长而成一新的文化。历史表明，以上三种文化重构模式，理论上是苍白的，实际上也是行不通的，只不过是一厢情愿式的空想而已。 从现代新儒家的开山鼻祖梁漱溟的成名作《东西文化及其哲学》中即可看出，现代新儒学思潮的兴起，正是对以上三种文化价值观所作的比较成功的回应，其文化批判和文化认同主张，在许多方面至今仍不失其合理性。 首先，新儒家认为，西化派对西学的引介，并不是建立在对西方文化的系统把握上面的，而只是根据启蒙和救亡的双重需要，有选择地取其一鳞半爪，因此，至多充当了文化“零售商”的角色。他们尊现代欧美为现代化的唯一模式，欲废弃传统文化之根，在一片文化废墟上安置西方文明，那么，中国现代化的民族特色何在？中国文化再“生”的基础和泉源又究竟在哪里？ 其次，本位论者出于强烈的民族主义立场，本能地抗拒西学，视西学为“奇技淫巧”。他们虽有意凸显文化的民族性原则，但在中国文化如何“开新”方面，几无贡献，这种一味坚守传统、不思进取的消极恋旧心理，显然缺乏创新和前瞻意识，必将为时代新潮所抛弃。 再次，折衷论或调和论取“取长补短”的主张，乍看似能言之成理，实则忽视了文化各有其体用，是一不可分割的有机整体。中学有中学之体用，西学有西学之体用。学习西方，不能只学其用，排斥其体，而应既要知情于形下的事物，又要寄意于形上的理则，得其整体，才算对西方文化有深刻彻底的了解，才能真正学习西方而学到家。因此，如何在坚持民族文化主体地位的前提下，改造传统文化之本（体），增强其消化吸收功能，就成为文化再生的不二法门。 “五四”以来反传统的人在比较中西文化时采取了“强人政策”，他们站在现代科技文明的高度，衡定传统的得失，误认为现代化必须以全面抛弃中国传统文化为前提，而没有考虑到如何转化和运用传统的精神资源以促进现代化的问题。如果我们以传统的理想人格和精神追求来照察西方现代文明，那么，现代西方决不是毫无瑕疵的。正如海外新儒家余英时教授所说：“以‘五四’以来所提倡的‘民主’与‘科学’而言，西方的成就确实领先不止一步，应该成为其他各国的学习范例。但是现代西方的基本文化内涵并不限于这两项，其中如过度发展的个人主义，漫无限止的利得精神(acquisitive spirit)、日益繁复的诉讼制度、轻老溺幼的社会风气、紧张冲突的心理状态之类，则不但未能一一适合于其他非西方的社会，而且已引起西方人自己的深切反省”(13)。 现代新儒家自觉到“与其今后徘徊于古人之摹前，反不如坦白承认今后文化之应出于创新”(14)，因为文化创新是时代精神的要求，是文化发展、文明进步的必由之路。但“创新必依据其所本有，否则空无不能创”(15)。如果传统文化尽是封建主义的糟粕，那就决无创新的可能，问题是他们透过传统文化的死躯壳及其末流之弊，发现中国文化在本源上没有任何不足，中国人无需“妄自菲薄，不敢相信自己的成绩、自己的能力”，“端着金碗讨饭”(16)，不能因为中国文化在二千年的发展中没有产生西方式的科学和民主，就轻率在断言中国文化与科学民主无缘。通过对传统观念和流行观念的重新检讨、重新估价，现代儒学大师们肯定儒家文化遗产里边蕴涵着许多现代思维的颗粒，文化的主体－－人可以根据时代的要求，赋予其时代的内涵，使它成为开新之本，因此之故，他们竭力“从旧礼教的破瓦颓垣里，去寻找出不可毁灭的永恒的基石。在这基石上，重新建立起新人生、新社会的行为规范和准则”(17)。 中国文化，中国社会至近代已显得老化、落后了，这是人人皆知的事实。但是，企图依靠西化来救中国，把西洋科学民主的面目简单摹取过来添加或嫁接到中国文化之根基上，以求速效，已被洋务运动、戊戌变法、辛亥革命证明是徒劳的。新儒家把现代化看作是一个多层次、多元素、多侧面的复杂过程，单线的富强模式往往只是一条顾此失彼、欲速不达的途径。现代化事业必须在批判地继承民族传统的基础上进行才有可能。在思想和文化的范围里，现代思想决不可与古代传统脱节，否则绝不能源远流长、根深蒂固。传统是一个社会的文化精神遗产，是人类过去所创造的种种制度、信仰、价值观念和行为方式等构成的表意象征，其核心是错综复杂的民族心理结构和千头万绪的价值系统，它使代与代之间、一个历史阶段与另一个历史阶段之间保持了某种连续性和同一性，构成了一个社会创造与再创造自己的文化密码，并且给人类生存带来了秩序和意义。如果“对民族心理结构缺乏分析，对其价值系统缺乏认识，就不能把富国强兵之道建筑在深厚的文化基础上，这种无源之水、无本之木必枯亡殆尽。”(18) 现代新儒家自梁漱溟始，就确立并坚定了开新还须返本，“老根发新芽”的信念。梁指出：“中国之政治问题、经济问题，天然的不能外于其固有文化所演成之社会事实、所陶养之民族精神，而得解决。”(19)“一个民族的复兴，都要从老根上发新芽”。一方面，老的中国文化已近枯死，一定要有“新芽”才能活；另一方面，新芽之发还是要从老根上发，否则无从发起，所谓根深才能叶茂。“所以老根子已不能要，老根子又不能不要。中国老根子里所蕴藏的力量很深厚，从此一定可以发出新芽来。”(20)梁关于民族文化“返老还童”的主张，无疑是新儒家“开新”还须“返本”的恰当表述。 据上所述，我们已无需怀疑现代新儒家向往科学和民主的诚意，但他们又认为科学和民主的实现有条件。很难想象，一个人生飘忽不定、情感萎缩、生命枯竭、不思进取的民族，在科学民主方面能有所成就。牟宗三说：“如生命不能清醒凝聚，则科学不能出现，民主政治亦不能出现。”(21)梁漱溟则提出以“其人多能赤手以搏龙蛇”的王学左派（泰州学派）与西洋生命哲学的精神结合起来，“再创讲学之风”的主张，以便重振孔子“刚”的精神，剔除偏于阴柔坤静一边的老庄哲学，和历史上蔓延了二千多年的变形了的传统儒学，踏实地奠定一种人生。这样，既能含摄西方的积极进取、奋发有为的一面，又具有中国的内在精神之自我实现，保持旺盛生命力的一面，他的实践可以包含中西两大文化的好处而不会产生它们的坏处，并能由此“真吸收融取了科学和德莫克拉西两精神下的种种学术、种种思潮而有个结果。”(22)这可以被看作是新儒家对“开新”还须“返本”说颇具代表性阐释。 与早期新儒家笼统而抽象地谈论“开新”与“返本”之间的关系有所区别，生活于港台的当代儒者侧重于“返本开新”实现途径的探讨。在他们那里，所谓“返本”，就是疏导不畅的民族文化生命，承继先秦、宋明儒家的内圣心性之学，重建儒家“伦理精神象征”；“开新”则旨在把儒家的伦理精神落实到外王事业上，成就现代科学和民主，即“新外王”。“新外王”不能够“由内圣直接推出来”，它的实现“必须经过一个曲折”，要经过“主体的转化之创造”。而这种“转化之创造”，须立足于儒家根本精神，以儒家文化的道德精神作为形上根据。道德主体通过“坎陷”、“暂忘”等途径，转出中国民族本所匮乏的“认识主体”和“政治主体”。余英时说得很明白：“中国文化重建的问题事实上可以归结为中国传统的基本价值与中心观念在现代化的要求之下如何调整与转化的问题”(23)。在这个问题上，牟宗三对儒学第三期发展使命的归纳正透露出了港台硕儒努力于“返本开新”的最高成就，即：“一、道统之肯定，即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。二、掌统之开出，此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统，开出学术之独立性。三、政统之继续，此即由认识政（疑是“主”字）体之发展而肯定民主政治为必然”(24)。当然，能否经由良知“自我坎陷”、“暂忘”等途径，从既有的道统中开出掌统和政统来呢？这恐怕不仅仅是一个理论问题了。老实说，现代新儒家在继承“圣学血脉”、恢复儒家的“形上智慧”、重建孔孟道统方面取得了空前的成就，但在如何由儒家天人性命之学开出现代新外王事业方面，并未能提供客观有效的途径，所作出的成绩是十分有限的，始终没有克服内圣强而外王弱的缺点。他们若不放弃道德中心主义的立场而改弦更张，是难有前途的。著名美国华裔学者傅伟勋教授在论及牟宗三“良知坎陷”说时指出：“牟先生使用‘自我坎陷’，‘有执’等等负面字眼来重建儒家知识论，仍有泛道德主义偏向之嫌，仍令人感到，‘自我坎陷’说的形成，还是由于当代新儒家为了应付尊重‘知性探求’独立自主性的西方科学与哲学的强烈挑战，而被迫谋求儒家思想的自我转折与充实的思维结果，仍不过是张之洞以来带有华夏优越感的‘中学为体，西学为用’这老论调的一种现代式翻版而已，仍突破不了泛道德主义的知识论框架而创造地发展合乎新时代需求的儒家知识论出来。”(25)应该说这一批评是中肯的。 现代新儒家有着强烈的文化认同危机，认定“返本”是“开新”的充分且必要条件，于是将现代科学技术和民主政治巧妙地纳入儒家文化之“本”中。他们中的许多人的确相信，儒家式的人文精神如能转出或融摄西方的民主和科学，不但能救西方之自毁，且足以成为文化生命前进的最高原则，并为人类揭示一新的方向。对此唐君毅有一精彩的比喻。他指出，中国文化具有“圆而神”（变通、不执）的精神，如天之高明，地之笃厚，但因缺乏西方文化中“方以智”（执著于理想、注重理智）的精神，无十字架可负，金字塔可升，精神就不免收敛而入睡，如一伞之矗立，而未撑开。所以“吾人今日必纳方于圆，以撑开此伞。或由中国文化精神之圆中，化出方来，如河图之转为洛书。”(26)问题在于“河图”能否转为“洛书”？“圆”中能否化出“方”来？现代新儒家如果不能作出令人信服的理论说明和事实论证，那么，他们的努力就难免被贬斥为妄谈。 四 现代新儒家所倡导并实际从事的儒学复兴运动，并非象人们指责的那样是“发思古之幽情”。站在现代文化发展的宏观背景上看，他们所做的是两方面的工作。一是对儒家理想与精神的再阐释，使其超越历史而赋予现代的意义；一是努力作自我的扩大，自中国文化精神之本原上立根基，以吸纳、含化西方文化。香港中文大学哲学系刘述先教授说：“新儒家既反对传统派之抱残守缺，也反对西化派的自我否定的立场，而希望另觅蹊径。一方面要尽量利用传统的资源，另一方面又要大力清除传统的积淀，以面对现在，而寄望于未来”(27)。对于传统与现实作双向的批判，正是现代新儒家区别于本位文化派和西化派的独特魅力所在。 “开新”还须“返本”，这是现代新儒家在对中西文化作出全面反省的基础上确立的共同信念。作为历史上中体西用论的潜流，较之先前的中体西用论，对科学、民主（西用）实际效用的认识更加深一层，表现了对五四新思潮的形式认同，而对“中体”价值的追求更是前无古人，后无来者。他们不厌其烦地疏解、接洽与融通“中体”和“西用”之间的关系，念念不忘“护持中国文化的主位性”，确信舍弃儒学之本之纯欧化必无结果，似乎科学民主在中国发生若根本不受道德主体的主宰，就是在糟蹋“文化生命”，陷自己文化于“殖民地的身份”，且西方现代之弊无一能免。在他们看来，返传统之本，中国不仅能走向现代化，且可免蹈西人之覆辙，并完成了“救西方之自毁”的宏愿。 现代新儒家虽有纠正宋儒“内圣强而外王弱”的胆识和气魄，但仍未跳出“内圣外王”的框框，“返本”始终是他们的理论重心和文化重建的基点。泛道德主义的价值取向，反映了在前瞻式的吸纳中具有强烈的本根意识和偏执情绪。但，他们对传统文化的坚守不仅仅是一种感情上的依恋，还带有明显的唯智主义的色彩，对于五四新文化运动中全盘反传统的文化重构不无补偏救弊之功。他们对民族文化主体性和现代化道路“中国特色”的维护，确有至理存乎其间，尤其值得嘉许。 应该看到，新儒家把中国文化归结为儒家文化，对传统文化作了简约化的处理，将非儒学派排除在传统文化范畴之外，“返本”仅仅是返儒家心性之学之本，这是对民族文化的极大误解。从文化继承和文化创新的意义上说，老墨申韩等非儒学说，正可为现代新外王提供十分富实的精神资粮。这方面现代新儒家甚至没有西化派胡适来得清醒。 一个值得注意的现象是，二次世界大战后，特别是七十年代东亚工业文明振兴以来，西方学者研究中国文化的兴趣日益浓厚，对中国传统的估价也发生了转向。这在一定程度上使当代新儒家弘扬传统、“返本开新”的热情和信心得到加强。他们作出巨大的努力，试图让人们相信，儒学的价值系统与现代意义的科学和民主具有内在的一致性和衍生性，且对矫治西方病态文明正是一剂良药。但饱受儒学之害的中国人已不再轻信缺乏事实证明的空口承诺。东亚工业国（一称“儒家资本主义”）的崛起似能助他们以一臂之力。但客观而论，那种认为儒家伦理即是“亚洲五龙”现代化的源头活水，或者“东亚社会经济之谜的文化解释在于儒家伦理”的说法是经不起事实验证的。 众所周知，新加坡是现代化程度很高的国家，在经济和社会发展方面取得了让世人瞩目的成就。但这决不是儒家伦理支持的结果。实际上新加坡由政府出面推行儒家伦理是在现代化之后。伴随着现代化进程，新加坡出现了一系列社会问题和道德危机，正是为了克服、匡救这些现代病，儒家伦理才被提倡和推广，“文化再生运动”才被提上议事日程。因此，希望从肯定“儒家资本主义”的意义上去认同现代新儒家返本开新的理路或开新还须返本的价值信仰，是枉然的。 不过，“工业东亚”的成功，也为我们提供了恰当的价值参照。尽管儒家资本主义没有从事实上改变“开新”与“返本”相脱节的窘况，但也不足以导致儒家传统的道德理想主义已到穷途末路的悲观结论。我们相信，现代新儒家所谓“返本”之“本”，若没有一个根本的转换，是很难开出适应现代化需要之“新”来的。儒学的中庸精神与价值理性原则对现代中国的腾飞少有积极的贡献。在尚未实现现代化的中国，却用现代化以至后现代化社会的种种弊端和危机为设定前提，反衬儒家伦理的优越性，以“返本”作为“开新”的充足条件，这不仅是无的放矢，而且耽误中国现代化的进程。其实，我们对儒学的前景不必丧失信心，在实现社会主义市场经济的今天，继承传统文化的重要性已日益明显，更何况一旦中国动力系统改革成功，实现了现代化，就更需要借助于儒学价值资源来导正人心、规范行为、重塑国民精神，这是可以预见的。从这层意义上说，儒家思想再度受人青睐的最大条件是现代化。 注释： ①《朝话·东方学术之根本》，《梁漱溟全集》第二卷，第136页。 ②(11)(12)贺麟：《儒家思想的新开展》，见《文化与人生》，商务印书馆1988年版。 ③唐君毅、牟宗三、张君励、徐复观：《中国文化与世界》，香港《民主评论》9卷1期，1958年1月。 ④熊十力：《读经示要》，卷三，第63页；卷二，第32页。上海正中书局1949年版。 ⑤熊十力：《十力语要》，卷四，第40－41页，1947年湖北十力丛书印本。 ⑥梁漱溟：《东方学术概观》，巴蜀书社1986年版，第105页。 ⑦(22)《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第479、539页。 ⑧[美]格里德：《胡适与中国的文艺复兴》，江苏人民出版社1989年版，第144页。 ⑩[美]艾恺：《梁漱溟传》，湖南出版社1988年版，第137页。 (11)(13)(23)余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社1989年版，第5、4、52页。 (14)张君劢：《明日之中国文化》，商务印书馆1936年8月版，第132页。 (15)熊十力：《文化与哲学》，《中国本位文化讨论集》，台北帕粘尔书店1980年版，第165页。 (16)冯友兰：《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第42、47页。 (17)贺麟：《五伦观念的新检讨》，《文化与人生》，第62页。 (18)杜维明：《儒学第三期发展的前景问题》，载香港《明报月刊》第21卷第1、2、3期，1986年1～3月。 (19)梁漱溟：《中国民族自救运动之最后觉悟》，第98页。 (20)《精神陶炼要旨》，《梁漱溟教育文集》，江苏教育出版社1987年版，第162－164页。 (21)牟宗三：《论五十年来的中国思想》，《生命的学问》。第34页。 (24)牟宗三：《道德的理想主义》“序言”，台湾东海大学出版社1959年版。 (25)傅伟勋：《批判的继承与创造的发展》，台湾东大图书公司1986年版，第32页。 (26)唐君毅：《中国文化之精神价值》，台湾正中书局1987年版，第494页 (27)转引自李宗桂：《文化批判与文化重构》，陕西人民出版社1992年版，第291页。 责任编辑：高原 (责任编辑：admin) |