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刘宇光 内容提要：《成唯识论》对所缘的特殊诠释不单在于提出亲、疏之分，且进一步把疏所缘依其来源再分为同聚、异聚，即自己与他人两类。《成唯识论》借助此一诠释解决表像论的单边认知所遇上的符应难题，即以个体众生之间依名言而起的相向互动，为建立共识提供可能性，从而把问题的性质由个体的、单向的静态认知如何符应物质性对象世界转换为个体之间相向地、动态地以名言主动地塑造或建构彼此的共识。 关键词：所缘 言义 相分 玄奘 《成唯识论》 在佛教哲学发展史上，“对象”（Object）作为不管是存有论或知识论意义下的哲学问题都是首先在部派佛教阶段逐渐形成，经有部（Sarvāstivādin）与经量部（Sautrantika）之间展开学理上的激辩，[1](P5—12)[2](P31) 并日益重要，及后讨论伸延进大乘佛教唯识宗（Vijānavāda）手上，佛教对这一议题的探讨在学理层面方告确立方向上的系统定解。唯识宗一方面加入战团，《唯识二十论》（Vimsakavitti）[3](P74—75) 及《成唯识论》卷一批评部派诸师[3](P1—7) 另一方面把佛教内部此一辩论漫延整个印度哲学，与婆罗门教各学派对峙，争论的焦点就是对象在存有论与认知论的地位问题。唯识宗透过与婆罗门教各主要学派，如数论派（Samkhya）、正理派（Nyaya）、正理—胜论派（Nyaya-Vaisesika）、迦湿弥罗一元论湿婆教（Monistic Kashmiri Saiva）、鸠摩利罗（Kumarila）的弥曼差巴达派（Mimamsaka-Bhatta）、不二吠檀多学派（Advaita Vedanta）等，乃至耆那教（Jainaism）等展开知识论辩论，促成公元六世纪前后印度哲学的全面知识论转向。唯识宗因而在对象问题上成为佛教内外各种不同程度与类型实事师的共同论敌，促成印度各主要宗教在教理论述上共同进行理性化与哲学化，并因而使印度宗教集体转型为印度哲学。[4](P115) 本文在此首先对唯识宗的“对象”概念加以追溯。 佛教唯识宗对于何为“对象”的讨论颇见复杂，发展出不同的术语表达不同的理解。虽然用于指“对象”的佛教术语有很多，但从梵文及其藏译来说，其原型不出下列三项：1.所缘（梵：alambana，藏：dmigspa）；2.义、言义、事、境（梵：artha，藏：don）；3.相分（梵：nimitta-bhaga，藏：rgyu mtshan）。 上述三项术语都是佛教常用于指称“对象”的字眼，其中artha是唯识宗的独有术语，[1](P5) 该概念的内涵不单在层次上最丰富，且也在众多同类概念中属最独特，因而对唯识宗“对象”概念的理解，基本上可以artha为主要线索。然而，若能对比其它术语与artha之间在内涵上的异与同，实仍有助于充实对artha的理解。 一、所缘（alambana） 梵文alambana的藏译是dmigs pa，汉译则是“所缘”。Alambana一字源于〈a-/lamb（能留住），即能留住识者。虽然alambana原出自部派佛教，但唯识仍继承了其相当的内容与观点。依部派传统，所缘（alambana）是指非关真实指涉，自身所缘（svalambana）的识所缘。感官根识的对象（visaya）需要相应的真实，[5] 是前五根识活动的可能场合或界域，并不是直接指对象，但alambana则是指促使识得以生起的对象，[6](P218—219)；[7](P162) 也有学者以内在经验对象与外感官经验对象来表达唯识宗对visaya与alambana之间差异的理解，[7](P162) 识不是独生的，识凡生起时，必有其相应俱起的对象，即凡是识一定是持有某对象的识，唯有预设对象为必要条件之一，识才有生起可言。[1](P5)[8] 与理解的对象（jeya）对比，alambana的含义较广，泛指一切状态下心智的对象，不专指理解的对象，在唯识宗的早期典籍已有对所缘案例作枚举及分类，观乎其内容所涵盖的范围类别颇广，已非“所知”（jneya）可及，因涉凡、圣等不同界地或染或净的内容。见《瑜伽师地论》卷二十六论四种所缘境事： “何等为四？一者，遍满所缘境事；二者，净行所缘境事；三者，善巧所缘境事；四者，净惑所缘境事”。[9](P427a)对象与否并不是依其是否真实存在或客观在场来被决定，故此，从所知转变为所缘仍然有其理论轨迹可寻。对“对象”的这一理解进一步在“所缘”概念身上得到深化。首先，理解能力在心智或识的活动类型上不是最根本的，心智有其更为根本的样态，作为承托包括理解（jna）在内一切其它活动之平台，例如回忆与预筹，故能缘并非只是孤立的理解活动，所缘也不只是认知对象，且也是忆念或预筹的对象。虽然已成过去或尚未发生的事物是不存在或起码是缺席，但这仍无碍于可以成为对象，则一切其它类型的子虚事物未尝不可是所缘，存在样态存疑的对象除包括过、未二世的认知对象外，尚包括知觉错误、禅观所缘境、梦境、倒影、彩虹、蓝天、幻术、否定性存在等，[2](P49—60) 但即使是妄幻或错误的认知也是有其所缘，争议的不是这些所缘能否生起认知作用，却是以什么存有论身份起作用，其基本论证是：若认知是如实事师所主张般，依真实存在的事物而起，则不可能发生错误的认知，因为根本不存在生起此一认知的事物，故理应没有认知发生，但这显然不符经验，故此使认知发生的所缘与客观存在与否并无必然关系。[10][11](P105) 扩大案例类型的采样进一步充实及加强以下的论旨：所缘不是依其客观存在与否来被定义，却是依能否生识（tat-karana）[6](P224—225) 来被定义，故唯有生起识者才是所缘，[6](P218—219) 在此一意义下，所缘一定是识性的，即它是一“相”（akara）[6](P237) 或内心影像（mental image），换言之，就算一个可触的物质性的具体对象被置于眼前，能够发动对它作直接认知的所缘依然是依识而有的识性影像，更遑论过去、未来或概念性的抽象对象。故此，所缘本身的实质内涵或意义也是在与识相连时才生起于识，显现（pratibhasa）予识，[11](P143) 因此所缘的事物唯有进入能所关系内，成为被理解、追忆或筹谋的对象来显现，[6](P218—219) 才有讨论的可能。必须注意，即使早在有部手上，把“所缘”概念显题化（themeize）也不完全出于知识论上的考虑，更根本的它很多时候却是由于此一关系成为生起烦恼与污染之手段，故毋宁是一涉及实存状态的价值问题，[12] 正如忆念是在恨（upanaha）与悔（kaukrtya）当中把过去的事显现为所缘，而预计或筹谋则是在焦虑不安中把未来的事显现为所缘，即使是面对当下眼前的事，也可与疑（vicikitsa）或散乱（viksepa）等烦恼心所俱起。所缘这一涉及时态与烦恼心所的侧面亦为唯识宗所继承。 二、言义（artha） 佛教唯识宗的“对象”用语，除前述与有部共享的“所缘”外，另会使用梵文artha这一唯识宗特有概念，它是理解唯识宗“对象”观念所不可忽视的重要线索，它是一既包含“所缘”（alambana），但层面及内容更丰富的多义词，其多义性也反映在如藏文[13](P1299—1300，P1301)；[14]①、中文[9]② 等佛典语文及现代其它语种[15][4](P94—96)③ 的译词内。在佛教唯识宗的脉络，artha是“所诠义”，指由能诠声，即文身（梵：vyanjanakaya）、名身（梵：namakaya）、句身（梵：padakaya）三身所组成的语言符号系统所载负的，以章句（pada）为基本完整语义（semantic）单位的内涵，亦即是章句所指涉的语义对象。 在这首先简洁扼述能诠声及所诠义的关系。《成唯识论》卷二指出：“然假智、诠，必依声起，声不及处，此便不转。”[3](P7) 这说明虽然文、名、句身不能离声独立存在或运作，因而不是实有，但更不可能把言诠还原或再化约为只是声，毕竟就其能诠事义这一点来说，文、名、句身三者在功能层次上有其独特不可取代或抹杀的角色，因此三者虽然在最基本的水平上依待于声，但并非由声所生，而三者对声的依待只是在特定场域或条件下才成立，却不存在必然关系。所以唯识宗虽然强调双方存在上是不离，但也同样坚持双方在功能上的不即或不可化约，因为从种种角度来说，声与文、名、句身三者双方的性质是清楚有别的，即所谓“由此法、词二无碍解，境有差别，声与名等，蕴、处、界摄亦各有异”。语声或文字若不是作为一套能施指意义的符号系统，却只是单纯的物理现象来被理解，则它仅属于耳、声、耳识（或眼、色、眼识）等处、界范围内，即使能知觉到并判定有关语声或文字在声调或外形上的变化与差异，亦无法越过这一理解水平，而掌握它作为施指意义的符号秩序，更遑论其所指的意义。另一方面，若能把该等语声理解为系列有所施指的符号时，亦即语声不再仅只是声音，而且更是文身、名身、句身时，则它在处、界当中不再只属耳、声、耳识的范围，毋宁同时已在处、界中另有身份，即意、意识及法的范围，所以语言或文字同时是声及文身、名身、句身时，也同时分属（眼、耳）根识及第六意识两个虽在分工的前提下可合作，但不能合并为一回事的心智活动界域。 另外一方面，从梵文字源来说，artha一词最表面的第一层意思是“欲、利、饶益”，这一点直接与artha一字的字源有关，因artha源自动词词根arth，该动词指“对尘世生活价值的欲求”，而被欲求的对象就是artha，即“利”或“饶益”，原属古典印度四大人生目标（purusarthas）之首，[4](P93—96)[16] 既指内在目的自身，也指达至此一目的之手段，后者在原脉络，指有关营生的技艺，如农艺。从“利”或“饶益”义解artha，既见于外道，例如公元前三、四世纪之间孔雀王朝（Maurya）旃陀罗笈多王（Chandragupta）之宰相憍致利耶（Kautilya）的经世论著即名为《利论》（Arthasastlra），[4](P70—71)[17](P5，70—71)[18][11](P394)[19]④ 另又如正理派（Nyaya）以artha作为身业所趋避的对象，使artha成为与苦乐相连的对象，[20](P361) artha作利欲解亦见于佛教，唯识宗也不例外，例如《瑜伽师地论》卷八十三对“义”（artha）说明如下： 是所求事故，能引义利，故名之为义。可爱乐故。[21]又见《佛地经论》卷一： 现益名义…世间名义…离恶名义…福德名义。[22]以上两段引文说明依“利、欲、饶益”理解artha不单被唯识学所接受，且也为alambana意义下的“对象”概念提供了补充，即对象并非指事物自身，而是依主体而成为对象，这主体的最原始层次就是欲求，因此对象不是与主体无关的中立事物，却是因于主体的利益、兴趣、关注与欲求才进入主体的视野成为对象，故凡是“义”就一定是欲求者的“义”，即欲求者的“所求事”。 Artha最关键的是其第二个解释“意义、语义”，即中文常用的译语“言义”。前文曾指出，对象生起识，并把其内涵显现于表识（vijnapti）及显现予识（vijnana）。alambana一词偏重从“能生识”之角度来定义何谓对象，但对于对象的内涵及其显现则点到即止，而artha所指的就是显现于及显现予识的语言对象及其内涵，即“语义”。[20](P245)⑤ 故artha每与pratibhasa（显现）连用，成“语言意义的显现”或“显语义”，即名言语句在心智中把其所载负的内涵与意义彰显出来，故“显现”（pratibhasa）一词只与artha相连，罕用于alambana，更遑论jneya或visaya，因为所显现的对象不是其它，就是“语义”或名言概念的内容。“义”（artha）永不会用于指不经名言概念所阐述、理解与表诠的对象，故artha从本质上说一定与名言有关，即由词、句等所组成的概念内容。 Artha的“显现”原梵文是pratibhasa，文法学派跋至诃梨（Bhartrhari）的理解直接影响佛教唯识宗陈那（Dignaga）一系对“显现”（pratibha）的看法，陈那因而接受跋至诃梨的观点，同样视句子为基本语义单位，《成唯识论》论主宗见属有相唯识，它的见解多处受陈那影响，尤其在对象问题上更属如是。对文法学派及佛教一脉来说，“显现”（pratibha）是“对句义的一次过综合认知”。[23](P1039) 印度现象学家莫汉蒂（J.N.Mohanty）谈到印度哲学对语义来源的观点时，整理出三种型态：单字、句子及句子脉络内的单字，指文法学派及佛教一脉属第二类，即“句子不可分说”（akhanda-vakya-vada），此说从语言沟通功能着眼，唯有句子，而不是字词才可表达具完整语义的知识及观念，从而方有对错可讲，所以句子是“不可分单位”（akhanda-paksa），因从语义的角度来说，句义是一体不分的。[24] 继而指出“显现”（pratibha）在此专从“句义”（vakyartha）上讲。所谓句义，不是指零碎单字义所叠积的量总和，是当下相融合（upaslista）于一识中的单项单位，[25][9](P272，1360—1361) ⑥ 尽管句义在时间上是读完一个完整的句子后才一下子“显现”（pratibha），但句义在逻辑上是先于字义。即唯有句子作为单个整体之意义“显现”（pratibha）后，句内字义及单字间关系才能个别地被理解。[26] 浮动不定的词义唯在一特定句子中才被确定，从而“同一个”字在不同句子中可以有不同字义，每一句子不与他句分享字义，而一字在放进特定句子前后或放在不同句子中时，字义都各不相同，从这角度来说，单字是不实（asatya）及抽象（appoddara）的，[23](P1042) 除非先在关系网（samsargarupa）中显现句义，否则没有字义可说。[23](P1043) 由此可知，“显现”（pratibha）是针对概念分别（kalpana）的内容来讲。“显现”（pratibha）与外境或感官予料（sense-datum）皆无直接关系，所以不涉现量中的色境的外表或多样性，却只涉及对现量内容的特定概念性判断或诠释之通盘理解，故专就文法学派与佛教唯识一系的脉络来说，“显现”（pratibha）所指的直观，既非色境自相为缘，亦非指向超越，却唯透过句子此一文字符号指向语义，宜作“语义直观”（semantic intuition）及“句义”（nleaning of sentence）解。 带着前文对“显现”一词在印度哲学的沿革之理解为背景，我们可以把讨论的焦点放回唯识宗身上。唯识宗对“显现”或“现”一词的使用基本与跋至诃梨到陈那一脉的理解并无本质性的差别，即“现”或“显现”指观念或概念所载负的语义在一次结构完整的理解行动中绽放出来，被领悟了一次。“语义”的显现是以“句”为单位，“句”者指本身具完整主题（章）的名言单位。但何谓完整主题则并无固定不变的定律，因此对“句”的理解不是一次性的，同一个句子，今天对它所作的理解的完整性并不保证在明天同一句子的同一理解再具相同的完整度，同一句子被置放在不同脉络，它所载负的句义完整度亦会有变异，因此它永远可以成为被再理解的对象。同时当一个“句”被放在另一个更大的“句”内作为其组件时，大“句”所现的句义又反过来彰显出原小句作为独立单位时所无法显现的新义或深义，从而把原先句义的完整性提升往另一高度，因此大乘佛教的理论性学术论著，即三藏中的论书（stra）也称为“大句”。 《成唯识论》在其对象理论经常使用的中译词是“境”或“外境”，由于欠缺原文，无从得知所指的是哪个梵文词语。但我们仍可合理推测其原义是artha，而不是visaya，理由是从唯识思想的文献传统来说，早已有其历史线索与渊源，[27]⑦ 《成唯识论》在这一点也没有例外，观乎《成唯识论》的案例，“境”多与“现”、“显现”或“变现”相连，[3](P38，39) 成“境现”；其次，所现的境依其内容可分我、法两项，《成唯识论》称这为“假我”、“假法”，[3](P1) 所谓“假”，另译是“施设”（prajnapti）。[9](P823—824)[13](P1052—1053)⑧ 即透过操作名言、概念等符号系统，论述出或发展起法、我的具体意义或内容，既然主要关乎语义，则这所现的“境”自然是指“义”（artha）。 Artha的双重意义彼此渗透，语义论述所欲事的意义，使所欲事成为应被欲求，在论述中不断进一步打开欲求的视野，使其内涵随理解而扩大、延续及更新。语义的认知取向也受欲求的关注所节制，即认知是欲求之伸延，并服务于欲求。另一方面，唯识宗独有的对象概念artha的意涵还远不止此，因为上述两项解释都共同隐涵着artha的另一层深义，即对象的互为主体性（Intersubjectivity）及历史性。而这两者都是artha的特殊涵义，未见于唯识宗的其它“对象”概念。什么才是可欲或应欲，这已预设：若不是在特定建制下，依约定方式行事，实无法有求利可言。对于什么才是或不是可欲，不尽然如表面所见般纯属个人主观的好恶，却是在互为主体的关系中，透过行动与论述所建构起来，因而社群及当中个体之间的互为主体性才是决定所欲的土壤。[4](P27，93—96)⑨ 另一方面，一个社群对所欲事的建构也不是非历史的，却是在历史进程中逐渐形成传统，当下会如何决定所欲事承接着过去而来，[17](P70—71) 因而任何所欲事是都有其谱系与传统。然而artha在字源学上这一意涵是到《成唯识论》才充分展开其学说。 与“所欲”或“饶益”相比，“语义”解释的互为主体性则更为明显，因为语言是用于沟通与表达，故此社群必须对名言的对象达成充分共识才能作有效的语言沟通及相互理解，社群内部成员之间在语义上能否有效沟通与对象是否外在地客观存在并无直接关系，毋宁语言使用者的集体共识才是语义的基础与必要条件。⑩ 综合来说，“义＼言义”最基本是指与欲求相关的对象，进而指名言或能诠声所载负的意义，即言义，尤其是“句义”，最后，不管是欲求或言诠的对象，也都是在社群内，由成员的相互论述所构成，因而它本身既是建制的产物，也随之变成名言及使名言有效起作用的社群建制的一部分。 三、相分（nimitta-bhaga） “相分”是有相唯识宗使用的对象概念，除《成唯识论》一系陈述自宗义，尤其识四分说时会采用它外，甚少见于其它唯识论典，部派众师及早期唯识宗只有使用“相”，罕有使用“相分”一语。其概念内涵在下文进入《成唯识论》的讨论时才作详述。 对唯识宗来说，所缘（alambana）、言义（artha）及相分（nimitta-bhaga）三词同样都是唯识宗或《成唯识论》经常使用的“对象”概念。三词虽然大体可互换，但依不同着眼点而设立，三词不是绝对的同义词，“所缘”纯从其能生识的功能而提出，“言义”（artha）则偏重指能生识，并在识内显现的语义或名言内容。换言之，同一对象，当讨论它如何依识生起时，会用“所缘”称谓之，但当讨论它以概念为载体的内涵时，则称之为“言义”。 前文勾勒唯识宗对象概念的沿革，为剖析《成唯识论》对象概念作出必要的预备。到目前这一阶段，唯识宗的对象概念尚未处理，仍然有待进一步探讨的问题：既然对象由名言载负，对象就是语义，而名言唯有预设社群建制与个体间的关系才能运作，因此语义亦唯有预设此一建制与关系才成其为对象。对于向来以个体为基本分析单位的唯识宗来说，如何可说明语义作为在个体之间交织成的对象，《成唯识论》内所述玄奘对所缘或相分的讨论为以上遗留未解答的疑问提供一说明。 注释： ① 虽然藏译用字较一贯，只译为don，但仍保留多义性：“事件、意旨、宗旨、实情、对境”。注意藏文don一字在绝大部分情况下用于指“意义”或“文义”，例如藏传佛学主要的疏释方式称为“释义”（don’grel）。 ② 义、事、义趣、利事、财利、饶益、境、国土。 ③ J.Grimes[17] :wealth,meaning of a word,object,purpose,aim。J.N.Mohanty[8]:work,advantage,profit,utility, the useful,reward,gain,property,wealth,object,matter,case,meaning,purpose,goal。 ④ 该论就是探讨如何取得“利”（artha）。对此论的专研则见H.Scharfe[22]。 ⑤ 凡依字词所生起的理解、认知或阐述，都是“义”（artha）。 ⑥ 据《梵和辞典》，upaslista是slis的过受份，解为“粘付、密切拥抱、统合为一体、相互紧靠…”。 ⑦ 上田义文曾以《二十论》、《中边分别论》、《大乘庄严经论》、世亲《三性论》、安慧《中边分别论释疏》，《唯识三十颂释》等为据，考察了四十四个不同使用的案例，发现无一例外地，“显现”（pratibhasa）一词只与“境、义、事”（artha）连用，以artha作为 pratibhasa的主语，罕以其它对象概念，更遑论以能缘作为其主语，上田在有列举出极少数的例外。 ⑧ 无论梵文或其藏译，都是指名言概念的运作，其藏译是btags pa。 ⑨ 因此artha有时才被译为“国、土”，指的就是决定及维持什么才应是所欲的社群建制。 ⑩ 事实上在唯识宗的廿四心不相应行法中有一项称为“众同分”（梵：nikayasabhagata，藏：rigs’thun pa），《显扬圣教论》卷一（《大正藏》Vol.31,p.484b）、《五蕴论》（《大正藏》Vol.31,p.850c）、《广五蕴论》（《大正藏》Vol.31,p.855b）等称“有情自类相似性、同类性”。《瑜伽师地论》卷五十二解释：“分位体性容色形貌音声覆蔽养命同分”（《大正藏》Vol.30,p.587b）。又见《成唯识论》卷一：“依有情身心相似分位差别，假立同分”《大正藏》Vol.31,p.5b），它的定义是“同语、同智”。 参考文献： [1] Bhikkhu K L.Dhammajoti(法光法师).Abhidharma Doctrine and Controversy on Perception[M].Colombo:Center for Buddhist Studies,Sri Lanka 2004. 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