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张文良 内容提要：关于大乘佛教起源的讨论是国际佛教学界的热门论题。在日本佛教界，长期以来平川彰提出的佛塔信仰起源说影响最大，几乎成为学术界的共识。但下田正弘在《涅槃经的研究——大乘经典研究方法试论》一书中对平川彰的研究提出了异议，其主要理由是，佛塔崇拜在原始佛教时期就已出现，并且广泛流行于在家居士和出家僧侣中间，历史上并不存在一个独立于僧团之外的所谓在家佛塔崇拜群体。大乘的思想出自于原始佛教时期就存在的林居者集团。他们与僧院住者在生活方式、价值观和追求目标上的不同，使他们在传统的口传佛教之外，以书写的方式创造出了包括《涅槃经》在内的大量的大乘经典，在所谓的追求自我解脱的声闻乘之外，开创了以利益他者为最高追求的菩萨乘。在研究方法上，下田正弘没有满足于文本解读和文献内在逻辑的解明，而是力图将文献中呈现的内在逻辑与社会历史的外在逻辑相照应，在两者的交叉点中找到学术问题的所在和解决问题的线索。这是对传统文献学研究方法的突破。 关键词：舍利 佛塔崇拜 大乘佛教 日本自近代佛教学兴起以来，以文献学为中心对大乘佛教的起源进行了大量的探索。而其直接的思想动因则是为了对抗“大乘非佛说”。村上专精、姉崎正治①等提出的“大乘非佛说”，给日本佛教界和学术界带来极大冲击。日本作为大乘佛教之国，从宗教感情上难以接受大乘佛教不是佛教的说法，于是需要在理论上说明大乘佛教与原始佛教之间在思想系谱上的联系，从而重新确立大乘佛教作为佛教的正统地位。关于大乘佛教的来源，最早有前田慧云提出的大众部起源说[1]，此说一直到上世纪60年代被佛教界视为定说，得到佛教界和学术界的认同。但1968年平川彰在《初期大乘佛教的研究》中，提出大乘佛教源于以佛塔信仰为中心的在家佛教团体的新说以后，围绕大乘佛教的起源，日本学界乃至海外学界重新展开了热烈讨论。针对平川彰的观点，虽然在学术界也有批评意见②，但由于平川彰的研究建立在严格的文献学特别是对律藏文献的研究分析之上，所以至少在日本佛教界，这些反对意见尚不足以动摇其学说的根基，故此说逐渐成为主流的观点。直到上世纪90年代，下田正弘通过对《涅槃经》的研究，从大乘经典成立的角度，对大乘佛教的出现及其与部派佛教的关系重新做了梳理，对平川彰的观点从正面提出了挑战。下田的结论是：大乘佛教起源于在家的佛塔崇拜群体的说法是站不住脚的，因为佛塔崇拜在原始佛教时期就已经出现，并且广泛流行于在家居士和出家僧侣中间，历史上并不存在一个独立于僧团之外的所谓在家佛塔崇拜群体。大乘的思想出自原始佛教时期就存在的林居者集团。他们与僧院住者在生活方式、价值观和追求目标上的不同，使他们在传统的口传佛教之外，以书写的方式创造出了包括《涅槃经》在内的大量的大乘经典，在所谓的追求自我解脱的声闻乘之外，开创了以利益他者为最高追求的菩萨乘。 下田的观点是在对海内外的相关研究进行批判性解读基础上做出的，故其《涅槃经的研究——大乘经典研究方法试论》[2]一经问世，就在国内外学术界引起很大反响。日本佛教学界与国际佛教学界围绕这一论题的争论涉及佛塔崇拜的意义、大乘佛教的起源以及大乘小乘划分的合理性等佛教理论问题，也涉及经典解读乃至整个佛教研究的方法论问题。以下通过对下田正弘相关论述的梳理，就国内外学术界对这一问题的争论做一概述，以期对国内的相关研究有所借鉴。 一、对平川彰“在家·佛塔说”的再认识 平川彰的大乘在家·佛塔集团起源说，是通过对律藏的研究而得出的结论。作为记载僧侣等佛教徒的生活准则和行为准则的典籍，律藏一直以来没有得到佛教学界的足够重视，这一方面是因为它记载琐碎、繁杂，思想内容相对缺乏，另一方面也是因为学者们似乎很难看到律藏与佛教思想演变之间的内在关联。故而从事思想史研究的学者往往看不到其研究的价值，习惯于将之摈出研究视野。平川彰的贡献首先在于将律藏研究纳入了思想史研究视野，“以藏证史”，通过对诸种律藏典籍的对比研究，力图还原原始佛教以来佛教教团的历史，再从教团史的立场，探索佛教思想发展史的社会历史背景。 我们知道，印度是一个不太注重历史记载和书写的民族，比之中国悠久的史学传统和汗牛充栋的历史典籍，关于印度古代史的可信史料显得极为缺乏。比较而言，律藏由于其内容的相对保守性和形式上的相对封闭性，反倒保留了较多关于社会历史的真实信息。平川彰正是从这个意义上关注佛教律藏的。其相关的研究成果集中于《律藏的研究》(1960年)、《原始佛教的研究》(1964年)和《初期大乘佛教的研究》(1968年)。 平川彰的基本观点如下：《四分律》、《五分律》、《摩诃僧衹律》、《十诵律》、《根本有部律》等律部经典中多有关于佛塔供养的规定和说明，而《巴利律》则没有任何相关的记载。但根据《岛史》、《大史》以及法显的《佛国记》等的记载，在斯里兰卡地区自古以来就有佛塔的建造和佛塔崇拜的传统。有佛塔崇拜的社会现象存在而在记录僧侣生活的律藏中却见不到任何记载，似乎说明在原始佛教时期，僧侣就被禁止直接参与佛塔的运营和管理，因为在现有的诸种律藏中，《巴利律》最完整地保留了律藏的原初形态。从僧侣的实际生活状况看，僧侣也似乎不便参与佛塔供养活动。这是因为佛塔供养的基本构成要素之一就是舞乐供养以及金银花鬘的庄严，但僧侣不可观歌舞以及不蓄私财的规定限制了他们参与其中。平川彰由此推测，《大般涅槃经》等大乘经典的出现，与参与佛塔的建造及运营管理的在家居士集团有直接关系，这样的集团也是大乘思想产生的社会基础。 实际上，早在1962年，巴劳(Bareau)就在其律藏研究中对佛塔崇拜现象做了全面系统的考察[3]。但其研究结论似乎并不能佐证平川彰的观点。根据他的考察，在几乎一切律藏经典中(《巴利律》除外)，都有关于佛陀崇拜的详细规定，包括塔的构造、供物、画像、礼仪、塔的利益财产等，其详细程度与大乘佛典的记述相比有过之而无不及。巴劳的研究目标并不是要探讨大乘佛教的起源问题，而只是从律藏本身的问题意识出发进行客观的研究。但从巴劳的研究成果来看，无论如何不能得出佛塔崇拜是独立于僧侣或僧伽的结论，相反，它恰恰印证了佛塔崇拜与僧伽的密切关系。 下田正弘结合包括巴劳等人的研究成果，从四个方面对平川彰的观点提出了质疑。首先，从律藏本身的记述看，平川彰的解读值得商榷。的确，《四分律》、《五分律》中有禁止比丘本人演奏音乐或参与舞蹈的规定，特别是沙弥十戒中有“禁止观赏歌舞”的内容。但这是否就证明佛教从一开始就禁止比丘参与歌舞供养，或者僧侣与佛塔供养无关呢？这里的关键是对沙弥十戒的历史定位问题，即沙弥十戒是僧团出现的当时就存在的还是后出的。如果能证明沙弥十戒是晚出的，就不能以其中的“禁止观赏歌舞”的戒条证明僧侣不能参与佛塔供养，相反因为佛教戒律有“随犯随制”的原则，它恰恰反证了当时僧侣以歌舞供养佛塔的历史事实。对这一问题，佛教学者佐佐木闲通过对律藏关于佛塔供养的文本分析和历史分析，指出沙弥十戒中关于禁止观赏歌舞的规定是后出的，歌舞供养原本是可以由出家众僧侣参与的[4]。因而沙弥十戒的说法并不能成为确证比丘不能参与佛塔供养的依据。 另外，《十诵律》等规定，供养佛塔的供物不可让渡、不可用于其他目的。如规定僧伽之财产如果有剩余，征得大家的同意后可以分给其他僧伽，但佛塔所有的财产即使有剩余，也不可以分给其他僧伽。佛塔所有之物，哪怕只是一片瓦片，也是人天应该崇奉的圣物。哪怕是一块布片，宁可让它自然腐烂也不可拿去换钱。佛塔所有物不可标价出售等。平川彰据此认为佛塔的运营是独立于僧伽的。或者说佛塔的运营母体与僧伽的运营母体是分离的。但这一结论仍然是一种推测，任何律藏或碑文都没有明确提及独立于僧伽之外的所谓佛塔集团的存在。虽然碑文等资料中有“佛塔经营者”的词语，但从上下文的文脉看，他们并不独立于其他僧侣之外，而仍然应该属于僧伽的一员。 针对平川彰提出的另一个论据，即《大般涅槃经》禁止僧侣参与舍利、佛塔供养的问题，下田通过对《涅槃经》诸品的验证指出，《涅槃经》的主旨在于说明佛陀超越肉身存在的永远性，故《涅槃经》整体上存在由实存的佛陀崇拜到作为佛法体现者的佛陀崇拜的转变。如“如来性品”中迦叶提到三皈依就是皈依自身的如来藏、佛性，最后提到礼拜佛塔不如礼拜自己“内在的佛性”等。佛塔与佛性并举，而且佛性在价值上似乎还高于佛塔。但这是否就意味着《涅槃经》禁止僧侣参与舍利、佛塔供养呢？答案显然是否定的。 下田对诸种涅槃系的经典如《游行经》、《般泥洹经》、《佛般泥洹经》③等做了对比研究之后指出，从上下文看，《涅槃经》中相关段落不是禁止舍利崇拜，而是对出家者要不要参加葬送礼式有所保留，不过最终还是表达了一种肯定的立场。而平川彰之所以会从中得出相反的结论，是对巴利语《涅槃经》中的“tat ā gatassa sarirapujāya”(遗体供养)一词的误读。即将“遗体崇拜”解读为“遗骨崇拜”。这里的sarira是单数、与格，是“遗体”而非“遗骨”。当然在经典流传过程中，确实有将“tat ā gatassa sarirapuj ā ya”翻译为“遗骨供养”的，但包括巴利语《涅槃经》在内，这一段的经文都是讨论佛灭度后的葬法问题，即都是围绕佛陀遗体的归葬问题而展开，而非直接涉及遗骨的供养问题[2](97-100)。 最后，关于《巴利语律》中没有佛塔供养记载的问题，下田认为这是因为在巴利律出现的当时还没有制定相关规定的必要。佛教的戒律都是随犯随制，后来出现的《四分律》等关于佛塔供养的种种规定都是佛塔制度化的产物，即通过这些规定强化信众“佛塔=生身佛”的观念。而在巴利上座部佛教中，这种信念是人们普遍接受的常识，所以没有加以特别规定的必要。 应该说，从以上四个方面的考察大体上就可以看出，平川彰根据巴利律没有关于僧侣供养佛塔的规定推测出僧侣与佛塔信仰无关的结论是站不住脚的，至少是论据不充分的。相反，更多的证据表明，僧伽从一开始就与佛塔信仰、佛塔崇拜有密切关联。 二、舍利信仰与如来藏说 要讨论大乘佛教的起源问题，除了探讨大乘佛教出现的社会背景、社会基础等外在因素之外，更重要的是从思想的层面探讨大乘佛教思想产生的轨迹及其内在动因。只有如此，才能发现大乘佛教出现的逻辑必然性，发现佛教思想演变的规律。大乘佛教的一个重要思想即佛性、如来藏说。关于如来藏说的研究，已经有高崎直道的《如来藏思想的形成》等经典性研究成果，但这些研究都是对如来藏经典本身的解读，其中虽然也注意到如来藏思想的发展变化，但没有将这种“内在”变化与佛教徒的生活方式、信仰形态等“外在”变化联系起来考察。所以对包括如来藏说何以会在佛教中出现这样的问题，还是没有一个清晰的界说。 《涅槃经》的如来藏(佛性)说是如来藏思想发展链条中的重要环节，以前的《涅槃经》研究者如宇井伯寿、横超慧日等都对《涅槃经》各品对如来藏解释的差异及其思想史意义做过论述，但两者都没有充分注意到舍利、佛塔信仰的演变与如来藏思想演变之间的内在关联。而下田正弘则从舍利信仰形态的变化解释从佛身到如来藏的变化过程。 按照下田的分类，《涅槃经》可以分为两类，即从“序品第一”到“名字功德品第七”(除“长寿品第五”外)为第一类，主要阐释佛身常住思想；而从“长寿品第五”以及“四法品第八”到“随喜品第十八”为第二类，主要阐释佛性、如来藏思想。《涅槃经》的如来藏说，是与对“我”的概念重新诠释联系在一起的。原始佛教的基本教义是缘起说。按照缘起说的原理，一切万法都是要素性的存在，没有作为主宰、实体性的“我”的存在，在这个意义上，万法皆空。但如果不能够正确理解空的含义，就容易走上否定一切包括成佛目标在内的“恶取空”。《涅槃经》的主旨就在于通过重新阐释“我”，确定佛陀的永恒性和遍在性。 在第一类中，佛被规定“我”，而在佛塔信仰中，佛塔、佛舍利被认为等同于佛，所以又可以说佛舍利等于“我”。而在第二类中，佛性(buddhadhātu)被规定为等于“我”，而此佛性被明确规定为众生内在的“佛舍利(ariradhātu)、佛塔”。众生皆具佛性，被规定为众生在自己的身体中具足佛舍利。可见，在《涅槃经》中，从佛身常住思想到如来藏思想的发展，是与佛舍利信仰由外在的舍利(佛塔舍利)信仰向内在的舍利(佛性)信仰的转变过程相一致的。 如在“四谛品第十一”中，与修行“空、无我”相对比，提出了修行“如来藏之有我”的问题④。在接下来的“四倒品第十二”中，“常乐我净”之中的“我”被明确规定为如来性⑤。而在“如来性品”中，此佛性、如来藏作为“内在的佛性”，被认为比外在的佛塔更有价值、更值得礼拜供养。“若礼舍利塔，应当礼敬我。我与诸众生，为最真实塔。亦是真舍利，是故应敬礼”[5]。在此之前，佛塔、舍利作为佛陀本身，得到崇奉和礼拜，而在《涅槃经》中，因为众生皆有内在的佛塔(佛性)，所以若欲礼拜佛，就首先应该礼拜自身具足的佛性，而礼拜外在的佛塔就变成引导众生礼拜内在佛性的一种方便。 在从第一类的佛身常住思想向如来藏思想、亦即从外在舍利信仰向内在舍利信仰转变过程中，存在着舍利崇拜否定的倾向。因为随着如来藏思想的出现，舍利被内化为众生皆具的佛性，而且此内在舍利在价值上高于外在的舍利，如此一来，在逻辑上对外在舍利的信仰就失去了必要性和必然性。这在《宝积经·摩訶迦叶会》所引《涅槃经》的内容中可以明显看出。在这部分，佛对迦叶道，五百年后，将有恶友与意志薄弱的菩萨们对如来的舍利行种种供养，这是愚蠢者的行为，比丘应该修止观行等⑥。这就表明，从佛教的无我空观的立场来说，对外在的舍利的信仰崇拜终究是不究竟的，是需要超越的。如果把舍利供养视为究竟法门，进而放弃其他修行就是愚蠢的行为。当然，因为《涅槃经》的成立与舍利信仰有着密切的关系，所以即使在第二类的诸品之中也仍然承认舍利信仰在培养善根方面的积极作用，并没有对之彻底否定。 三、林居者与僧院住者——新解说模式 一般认为，自佛陀入灭之后，佛教沿着两个方向发展起来，并由此形成两种信仰形态：一是奉持佛陀的教说，将佛的教法视为终极真理的教理型佛教；一是追慕佛陀的人格，将佛塔、佛骨视为佛身加以崇拜的信仰型佛教。随着佛教教团的形成和巩固，以及经典的编纂、戒律的制定，组织化的教理型佛教成为佛教的主流，其价值观念也成为固定化的传统。但信仰型的佛教也一直保持着强大的影响力，同样形成了自己的传统。虽然这两种形态在佛教组织中不是截然分开，而是相互渗透、并行不悖的，但在奉行不同生活方式的佛教团体之中，其信仰倾向还是有很大不同的。如早期佛教中就存在着游离于僧团之外、过着行吟诗人般生活的佛教文学者，也有生活于阿兰若的林居者。下田通过对《涅槃经》及相关文献的分析，提出正是这些拒绝佛教的主流生活方式(僧团生活)和主流价值观(视经律为绝对)的所谓林居者，才是催生大乘佛教的主要社会基础。 通常学界区别僧院住者与阿兰若住者，往往着眼于他们对戒律的不同解释和不同立场，但下田则从另一个视角，即从佛塔信仰的不同形态入手，解读他们不同的生活方式。在阿育王之前，人们认为与佛陀有关的场所都具有灵性，特别是与其出生、觉悟、初转法轮和入涅槃直接相关的场所被称为“四大圣地”，受到人们的朝礼崇拜。在这些地方所建的佛塔周围有许多奉纳佛骨和佛经的小塔，这些都是那些希望死后归葬在佛陀身边者所建造的。在古代印度社会，无论佛教还是印度教，都有将死者遗骨或遗品葬在圣地的习俗，认为如此一来死者就能与超越者相会，获得永恒。佛教徒往往把遗骨、遗品葬在佛塔周围。游行者的目的之一就是亲近佛教圣地，因为亲近圣地就等于亲近佛，就可以获得超越体验。 这些圣地的佛塔与僧院的佛塔在功能上有很大不同：圣地佛塔是供所有信徒朝拜的对象，而僧院佛塔则是该寺院的供养对象。僧院的佛塔是礼仪性、日常性的场所，而圣地佛塔则是佛本身的替代物，是非日常的场所。由于这种不同，也决定了僧院住者与游行者的不同生活方式和价值观念。如这些游行者仅仅携带最低限度的生活用品，摈弃任何私有财产；僧人的财产如“牛、马、佣人”等，在他们眼里是堕落和不净的象征。《涅槃经》提到的僧律都明确禁止僧人蓄8种私财，就反映了游行者的价值观念。此外，这些林居型佛教徒要到圣地巡礼参拜，需要与在家的信徒发生关联，如圣地的保护需要借助国王或领主的支持，巡礼途中需要在家信徒的护持和支援等。所以他们重视戒律和修行，注意保持出家者的威仪和尊严，同时对在家信众的价值观表示理解和尊重。 大乘佛教的信仰形态确实与佛塔信仰及其信仰团体有关，在这一点上，平川彰的研究有积极的意义。但佛塔信仰在历史上有复杂的形态，至少僧院居者与林居者的佛塔信仰就很不相同。与制度化、礼仪化的僧院佛塔信仰不同，林居者的佛塔信仰与圣地信仰、佛塔(佛身)信仰以及游行意识联系在一起。 不过，这两种类型的僧侣并不是截然对立的两个集团。游行者在巡礼途中不能不与既有的僧团发生关系，虽然他们对教团的制度化权威持否定态度，但在与既成教团的交往中，他们的意识也在发生变化。他们意识到要对既成的僧团进行变革，就必须改变游离于僧团之外的生活方式。原始大乘《涅槃经》的成立，就与林居者向定住者转变分不开。 这种转变首先表现为“佛”的观念的转变。最初，相对于僧院住者将佛理解为“法”的体系的一部分，游行者则将“佛”视为绝对的存在，佛法常住的象征是佛塔。后来，巡礼者所崇拜的对象不再限于圣地的佛塔，而是逐渐转向佛“法”，或者说佛所说的经典。《涅槃经》的“受持品”云“善男子、善女人，愿依大般涅槃而涅槃者，当求佛法僧常住”[6]。这里的“大般涅槃”应该是信徒所认为的佛所常住之圣地，而“涅槃”则是原始意义上的“入灭”。这句话可以理解为，要到圣地去巡礼、去涅槃，首先应该理解佛法僧常住的道理。这样，纯粹的信仰性佛塔崇拜就与对佛法的追求、对僧侣的尊重等联系起来了。 另一个转变是林居者对书写的重视。在既成的僧团中，佛教的传承靠口传而完成，而这必须依靠团体的力量才能实现。而林居者作为反体制派，他们要将自己的理念、思想传承下来，书写就是最有力的手段。书写的优势在于不依靠僧团的力量就能够达到传播思想的目的，而且很方便将革新的思想纳入个人化的书写之中。“声闻”一词的出现就有很深的历史内涵。在只有口传的僧团内部，是不可能出现带有贬义的“声闻”概念的。大乘佛教中作为批判对象而出现的“声闻”，很显然是指以口传形式传播佛法的正统派僧人。佛塔信仰确实与大乘思想具有亲近性，但它们毕竟只是信仰的对象物；阿兰若的修行是大乘佛教特别是瑜伽行派的实践基础，但如果没有合适的媒体，也很难文字化、经典化。只有出现了超越僧伽口传形式的书写这种新的媒体，佛塔信仰、林下修行才与大乘经典的成立结合在了一起。 四、大乘经典的研究方法 在平川彰的相关研究问世之前，日本的大乘经典研究基本上有三个方向：一是以文献考证为中心的文献学研究；二是以经典为基本资料进行的教理史、思想史的研究；三是依靠这种研究来为自己当下的信仰或现代的立场观点提供经典依据。其中以教理、思想为中心的研究取得了大量成果，经过一百多年的积累，奠定了日本佛学研究在国际学术界的地位。 平川彰的研究特别是他的《初期大乘佛教的研究》不仅提出了关于大乘教团起源的新观点，更重要的是他提示了一种新的解读大乘经典的方法，即不再是从教理、思想的角度，而是独辟蹊径，从教团史的角度来解读大乘经典的意义。原来的大乘佛教大众部起源说，只是从两者教理、思想上的相似性出发建立两者的关联性。但大乘佛教作为一种社会运动，除了思想的要素还存在社会历史的要素，要解明大乘佛教运动的实质，就必须找到其产生的社会基础，揭示这场运动的发起者和推动者的面目。平川彰正是通过对律藏的研究，发现了以佛塔信仰为中心的在家者集团与大乘佛教运动的密切联系。可以说，在平川彰这里，经典不仅是思想史研究的素材，也是历史学研究的素材，从教团史的立场来理解佛典是平川彰在佛教研究方法论上的独创⑦。 下田正弘虽然对平川彰的具体结论表示异议，但对其研究方法论上的贡献给予了很高评价。正如下田正弘的著作《涅槃经的研究》的副标题“大乘经典研究方法试论”所表明的那样，下田进行《涅槃经》研究的目的也不仅仅是修正平川彰的大乘佛教起源的在家、佛塔集团说，而是与平川彰一样有着他自己的方法论追求。 对僧院住者与林居者的生活样态及其思想史意义的分析，在方法论上与平川彰的方法有相通之处，即都试图通过对经典内容的解读，最大限度地接近、复原当时的社会场景和生活场景。这就使得下田的大乘佛教起源的研究与以往的类似研究不同，即他没有满足于文本解读和文献内在逻辑的解明，而是力图将文献中呈现的内在逻辑与社会历史的外在逻辑相照应，在两者的交叉点中找到学术问题的所在和解决问题的线索。 这种研究方法首先是破除对文本的绝对性的迷信。我们所面对的文本特别是佛教经典并不是如佛教信徒所认为的那样是完满、逻辑严密的，相反常常是结构松散、内容前后矛盾的。其原因就在于它们大多是历史形成的诸种原始经典的汇编。当我们将这些经典作为研究对象时，需要的不是勉强追求经典内容的整合性，而是将其分解为不同的部分和要素，尽可能地复原其原始风貌和历史发展轨迹。如对《涅槃经》，下田就将其分解为“原始佛教的《涅槃经》”、“原始大乘佛教的《涅槃经》”和“现本《涅槃经》”。因为这些内容是通过历史的连续不断变化和累积而呈现出来的结果，所以我们如果抽象掉时间、历史的因素，对它们进行横截面的理解，它们就成为无意义的符号。文本意义的获得，需要我们结合其存在的社会历史背景去解读、去赋予。如对于《涅槃经》中出现的“佛”、“菩萨”、“法师”、“声闻”等概念，我们不妨暂且视为无意义的符号，它到底具有什么样的内涵，需要我们结合其出现的文字脉络和时代脉络去确定。 如此一来，对经典的解读就成为文本与自身的一种不断对话和互动。通过文献学、社会学、历史学、解释学等诸种工具，对经典个别问题进行深度开掘，以期解明它在特定历史情境下的含义，在此基础上，通过研究者的合作，对经典的整体思想有一个相对确切的把握。正是在这个意义上，下田提出所谓大乘经典研究方法，并不是一套可以套用到一切经典研究上的工具，似乎得到这样的工具就可以对经典有透彻的理解，实际上这样的工具永远不可能存在。我们的经典研究首先要明确我们不可能解决经典的一切问题，而只能试图解决个别问题，而且也不可能一劳永逸地解决任何问题，随着新材料、新观念的出现，对我们认为已经解决的问题还可能产生疑问。我们首先要明确研究对象是否与自己的个性相适合、要解决什么具体问题、有哪些有价值的材料、如何去趋近我们的研究目标等。如果说有研究方法的话，这种对具体问题的具体分析就是重要的方法。这种对经典的某个具体问题具体而细致的考察，才最终有可能引导我们超越具体问题的层面，触及到思想的深层，也才可能走向真正的思想研究。 注释： ①村上专精(1851-1929)，明治、大正时期的佛教教育家、佛教史学家。1901年出版《佛教统一论》，提出大乘非佛说，引起很大反响。姉崎正治(1873-1949)，日本近代宗教学家，近代宗教学奠基者。1911年出版《根本佛教》，将原始佛教称为根本佛教，呼应大乘非佛说。 ②最早对平川彰的学说提出疑问的是高田修和上田义文。前者在《佛像的起源》(1969年)中，依据考古学资料指出佛塔基本上与大乘佛教没有什么关系，对平川彰的根本立场提出质疑。后者在1969年发表的“关于大乘佛教成立史论的疑问”(《福井博士颂寿纪念——东洋文化论集》107-116)一文中，对在家者是否有能力撰写出大乘佛教经典这样具有高度理论水准的著作表示怀疑。 ③《游行经》“佛灭度后，葬法云何”(《大正藏》第1卷20上)、《般泥洹经》“佛灭度后，当作何藏”(《大正藏》第1卷186下)、《佛般泥洹经》“入于般涅槃后，供养之法当云何耶”(《大正藏》第1卷199下)。 ④“若复修行于如来性，作空无我相，当知是辈如蛾投火。名灭谛者，是如来性，是如来实，灭除一切无量烦恼”(《大正藏》第12卷883下)。 ⑤“非我我想颠倒。我非我想颠倒。言一切世间有我，是为颠倒。佛说如来性，是真实我，而于此义作非我修，是名第三颠倒”(《大正藏》第12卷883中)。 ⑥“迦叶，当来末世后五百岁，有诸菩萨，亲近恶友，少读诵经。唯作供养舍利之业。以香花璎珞幡盖灯明，供养如来舍利塔庙。迦叶，我为在家无智众生，令种善根，说供养舍利。彼诸痴人不解我意，但作此业”(《大正藏》第11卷507中)。 ⑦平川彰的研究方法得到许多日本研究者的推崇，并取得了许多研究成果。如静谷正雄在1974年出版的《初期大乘仏教の成立過程》中，提出了在初期大乘佛教之前曾存在“原始大乘”，从佛塔信仰为中心的在家者集团中诞生的以“法师”为代表的佛教专门家是催生大乘佛教的基本力量。 参考文献： [1]前田慧雲.大乗仏教成立史論[M].東京：文明堂，1903：53-56. [2]下田正弘.涅槃経の研究——大乗経典研究方法試論[M].東京：春秋社，1997. [3]"La construction et le culte des stūpa d' apr è s Vinayapit ·a· ka," DEFEO, 50: 229-274. [4]佐々木閑.比丘と伎樂[J].仏教史学，34(1)：1-24. [5]大正藏(第12卷)[G].河北省佛教协会，2007：884. [6]大正藏(第12卷)[G].河北省佛教协会，2007：52. (责任编辑：admin) |