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黄勃 墨子学说的主旨是消弭战乱，革除社会弊端，安定社会民生，而实现这一理想的唯一途径是使“天下之人交相爱”，即所谓“兼爱”。但墨子并不是一个泛道德主义者，他认为“兼爱”这一道德要求必须得到相应的政治保障才能得以实现，或者说，要把这一道德要求通过一定的政治原则和政治行为体现出来。“尚贤”是这类政治原则之一，但主要是对最高统治者的要求，而墨子对包括被统治者、各级统治者以及最高统治者等所有人在内的最基本、同时也是最高的政治要求，则是“尚同”。他认为只要统治者与被统治者都能以“尚同”作为支配各自政治行为的准则，就能够建立稳定的统治秩序。“尚同”主张体现了强烈的专制主义倾向，这又是同墨子带有人民性的基本思想倾向相悖的，于是他又提出了“天志”“明鬼”的理论，希望以此来约束统治者的行为。所以不妨说，墨子在政治关系和政治原则上所主张的是一种“有条件的”君主专制主义。与此同时，墨子又以“非命”说作为对其“天志”理论的补充及修正。这样，以“尚贤”“尚同”的政治原则同尊天敬鬼而又非命的意识形态相结合，就能够形成新的政治和谐与社会和谐。本文主要结合墨子的“尚同”与“天志”说分析其政治思想的特征及意义。 墨子所生活的春秋战国之际，正是处于“王纲解纽”之后、旧政治体系解体的阶段。当时政治上的特点是下尅上， 即诸侯不尊重以至对抗王室、大夫不尊重以至对抗诸侯，乃至家臣不尊重以至对抗大夫。统治机构中周王室以下的各个阶层或势力集团不断摆脱原有的政治及经济义务，而又不断攫取新的政治及经济权利，所以呈现出一种表面看来混乱无序的政治局面。墨子在政治上并不是一个正统主义者，他对当时那种“国与国相攻，家与家相乱，人与人相贼”等现象的谴责，是出于这些现象对社会民生带来的严重破坏，而不是出于维护周王室在政治上的正统地位而发的。但他也认识到，没有一个得到普遍承认和服从的政治权威，没有一种新的、和谐稳定的政治秩序，就无法真正实现社会安定。那么如何建立这种新的、稳定的政治秩序？在他看来，唯一可行的途径就是“尚同”。 为什么要“尚同”？“子墨子言曰：古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶离散，不能相和合，天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力，不能以相劳，腐朽余财，不以相分，隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。夫明虖天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，置立之以为三公。天子、三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明之，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既以立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。”（《尚同上》）显而易见，墨子认为国家的产生是“一同天下之义”，即统一思想和是非标准的需要，统治机构中各级统治者产生的顺序则是自上而下，依次为天子、三公、诸侯、正长等。这里便产生了一个问题：作为最高统治者的“天子”是怎样产生出来的？或者说，最高统治者的权力来源是什么？对这一问题墨子似乎语焉不详，所以成为历来研究者们争论较多的一个问题。墨子思想的早期研究者之一梁启超曾联想到西方的“民约论”，而认为墨子主张“天子……由万民选择而立”，不但天子由民选择，天子以下各级统治者也一概由人民选举：“其所谓诸侯公卿乡长里长家长者，果由上所命耶？抑由下举耶？原文不甚分明，以全体理论推之，殆一出于选举也。”〔1〕梁氏后来又把他这一理解进一步发挥说：“墨子言明乎天下之乱生于无正长，故选择圣贤立为天子，使从事乎一同。什么人‘明’？自然是人民明。什么人‘选择’？自然是人民选择。什么人‘立’，什么人‘使’，自然是人民立，人民使。这种见解，和那说‘天生民而立之君’的一派神权起源说，和那说‘国之本在家’的一派家族起源说都不相同。他说国家由人民造成的，和民约论同一立脚点。”〔2〕后人也多有持此论者，如侯外庐等先生认为，墨子说“选择天下之贤可者，立为天子”，所以尚同的“所谓‘同’是‘同意’之‘同’，意指天鬼和人民都同意。如果略去天鬼的一句空话，剩下的就是天子由民选举。”〔3〕冯友兰先生说“……后来的人‘明乎天下之所以乱者，生于无政长，是故选择天下之贤可者，立以为天子’”。〔4〕显然也是认为天子是由人民（“后来的人”）选择产生。其他一些论者，如方授楚、郭沫若以及刘泽华诸先生则认为，墨子所谓“选择天下之贤者立为天子”只能是天选，而不可能是民选。〔5〕对墨子这一说法究竟该如何理解？先从语言逻辑方面来分析。墨子说：“夫明虖天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立为天子。”（《尚同上》）“是故选择天下贤良、圣知、辨慧之人，立为天子，使从事乎一同天下之义。”（《尚同中》）“是故天下之欲同一天下之义也，是以选择贤者立为天子。天子以其知力为未足治天下，是以选择其次立为三公；三公又为其知力为未足独左右天子也，是以分国建诸侯；诸侯又以其知为未足独治其四境之内也，是以选择其次立为卿之宰；〔6〕卿之宰又以其知力为未足独左右其君也， 是以选择其次而立为乡长、家君。”（《尚同下》）其中《尚同上》与《尚同中》中的两句均无主语，故梁启超以为应该是人民“明”，人民“立”。但按照墨子的理论，“古者民始生；未有正长之时”的人类社会是什么状态呢？是“一人则一义，十人则十义，……是以是其义，而非人之义，故交相非也”。其结果是“内者父子兄弟作怨恶离散，不能相和合；天下之百姓皆以毒药水火相亏害。”在这种“天下大乱，若禽兽焉”的状态下，人们对“贤”与“不贤”当然不可能有一个统一的标准，正如郭沫若先生所说，“一万个人可以选出一万个政长”，是不可能“共明、共选、共立、共使”的。〔7〕况且墨子认为立天子的目的是“一同天下之义”，如果在此之前人们已经对贤与不贤有了统一标准，并能全体一致地选举出天子，即说明已经实现了一同天下之义，那么从理论上讲天子或“政长”就没有存在的必要了。冯友兰先生所谓“后来的人”选择，是说人们的认识有一个由混乱到一致或者比较一致的过程，但在墨子书中并没有这层意思。《尚贤下》中说“是故天下之欲同一天下之义”，主语应该是“天下”，孙诒让认为第一个“下”字是衍文，应该是“是故天之欲同一天下之义”，这样天选的意思就很清楚了。当然，也不妨认为这句话中“是故天下”之后，有“之人”两字脱文，应该是“是故天下之人欲同一天下之义”，但如上所说，这同墨子原文的逻辑不符，难以成立。再看下面这两段文字：“昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓，率以尊天事鬼。其利人多，故天福之，使立为天子，天下诸侯，皆宾事之。”（《法仪》）“然则富贵为贤以得其赏者谁也？曰：若昔者三代圣王尧舜禹汤文武是以。所以得其赏何也？曰：其为政乎天下也，兼而爱之，从而利之；又率天下之万民，以尚尊天事鬼，爱利万民。是故天、鬼赏之，立为天子，以为民父母。”（《尚贤中》）这是墨子认为天子为天（鬼）所立的明证了，是无论如何不应作任何其它理解的。至于说“公卿诸侯乡长里长家君”等各级统治成员“殆一出于选举者也”，则更无根据了。前面引《尚同中》一段已经说得相当清楚，自天子以下直至“乡长家君”都是自上而下地由上一级统治者层层选择，而决无选举之意。 再从思想认识方面分析。如果说墨子主张天子应由民选，那么墨子的这种思想既无历史继承渊源，亦无现实土壤。在中国，统治者由人民选举的情况大概只在原始公社时期存在过，但那时的统治者并不是政治学意义上的统治者。在中国古代政治思想中，对最高统治者权力来源的一贯认识是“君权神授”，在墨子之前及之后基本都是如此。当然这种“神授”也不是无条件的。《尚书》中说受“天命”者为王，而有资格受天之命的则就该是有“德”者或者说是得民心者。中国古代国家产生之后，取得最高统治权的方式便基本固定为两种，一是世袭，即凭借与统治者的血缘关系而继承权力；二是通过武力改朝换代。前一种方式容易使人怀疑其合理性，后一种方式容易使人怀疑其合法性，为了把这两种权力来源合理化和合法化，最有说服力的方法是把王权或君权神圣化，即归于某种“天命”。《周书·召诰》中把周之代殷说成是“皇天上帝，改厥元子。”殷商的统治者也把自己的政治权力归于“天命”：“天既讫我殷命。……故天弃我不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔不欲丧，曰，天曷不降威。……王曰：我生不有命在天？”（《尚书·西伯戡黎》）周朝统治者亦不例外：“丕显文王，受天有大命”。〔8〕应当承认，在上古时，这种认识并非只是统治阶级的意识形态，也不能简单斥为统治阶级编造出来欺骗人民的神话。在当时的社会条件下，广大人民也会把统治者的权力来源神圣化。到了春秋战国之时，类似孟子所谓“天生民而立之君”这种思想已经为统治者和被统治者两方面所接受，当然双方所强调的内容不同，统治者所强调的是，君是“天”所立，被统治者强调的是“天”为民而立君。墨子在《尚同》之外的其他篇目中亦有类似言论，如“昔之圣王禹汤文武，……天福之，使立为天子，”（《法仪》）“昔者三代圣王尧舜禹汤文武，……天鬼赏之，立为天子，以为民父母”（《尚贤中》）“天意曰：”此我之所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之。爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。故使贵为天子，富有天下。”（《天志上》）可见墨子是明确认为天子是由天所选立的。秦汉之后，由于专制主义中央集权制的确立，“天子受命于天，天下受命于天子”〔9〕更成为不可怀疑的政治信条。 另一方面，在现实政治中，中国古代也从没有过劳动人民选举“天子”或其他统治者的情况。统治者由人民选举，或者说统治者的权力必须得到被统治者承认的认识，不但同墨子要统一思想的“尚同”理论不符，而且也不可能是中国古代社会的产物。“君权神授”是中国古代对统治者权力来源的基本认识，也是同墨子的“天志”说相一致的。 既然天为民选择了作为最高统治者的天子，统治阶级内部又自上而下选择了各级统治者，那么如何来实现“一同天下之义”，或者说如何实现“尚同”呢？墨子说：“正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：‘闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。上有过则谏之，下有善则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏而下之所誉也。意若闻善而不善，不以告其上；上之所是弗能是，上之所非弗能非；上有过弗规谏，下有善弗傍荐，下比不能上同者，此上之所罚而百姓所毁也’。上以此为赏罚，甚明察以审信。“（《尚同上》） “是故里长顺天子政而一同其里之义。里长既同其里之义，率其里之万民以尚同乎乡长，曰：‘凡里之万民，皆尚同乎乡长而不敢不比，乡长之所是，必亦是之；乡长之所非，必亦非之。去而不善言，学乡长之善言；去而不善行，学乡长之善行’。乡长固乡之贤者也。举乡人以法乡长，夫乡何说而不治哉？察乡长之所以治乡者，何故之以也？曰：唯以其能一同其乡之义，是以乡治。”“乡长治其乡而乡既已治矣，有率其乡万民，以尚同乎国君，曰：‘凡乡之万民，皆上同乎国君不敢下比。国君之所是，必亦是之；国君之所非，必亦非之。去而不善言，学国君之善言；去而不善行，学国君之善行’。国君固国之贤者也。举国人以法国君，夫国何说而不治哉？察国君之所以治国者，何故之以也？曰：唯以其能一同其国之义，是以国治。” “国君治其国而国既已治矣，有率其国万民，以尚同乎天子，曰：‘凡国之万民，皆上同乎天子不敢下比。天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之。去而不善言，学天子之善言；去而不善行，学天子之善行’。天子者，固天下之仁人也，举天下之万民以法天子，夫国何说而不治哉？察天子之所以治天下者，何故之以也？曰：唯以其能一同其天下之义，是以天下治。”（《尚同中》） 很显然，所谓“尚同”，就是上同，是墨子为最高统治者天子以下的全体被统治者及各级统治者们规定的政治原则。所谓“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”，实际包含了两层意义：一是对政治权威的无条件服从，二是在思想上同统治阶级保持完全一致。非但如此，被统治者在行动上亦要以各级统治者为楷模，学习里长、乡长、国君、天子们的“善言善行”，去掉自己的“不善言”和“不善行”。总之，统治者的意志和是非标准就是法律，是被统治者的思想及行为准则。按照墨子的设想，自天子以下，从三公、国君到乡长、里长等各级统治者，都是根据最高统治者的政治标准自上而下选择出来的，然后再从最基层的里长开始“顺天子政而一同其里之义”，自下而上层层上同，最后上同于天子。经过这样自上而下和自下而上两个过程，统治阶级的政治权威与国家机器的有效运作就都得以实现了。中国古代对统治者与被统治者之间的政治关系有各种认识，但象墨子所主张的这种各级统治者在政治上对被统治者层层把关，然后安安全全地“尚同”到最高统治者那里的，如此严密的专制主义理论却也不多见。对这种主张只能认为是一种君主专制主义，而难作其它定义。 梁启超认为，“墨子的新社会，可谓之平等而不自由的社会。”〔10〕其实墨子所主张的“新社会”是既不平等也不自由的社会。 墨子思想中有平等的因素，这主要体现在他的“兼爱”理论之中。这种平等因素应用到政治方面，就是要求政治机会、即参政权的平等或者说均等，而不是要求实现政治地位或社会地位的平等。在承认机会平等的前提下，通过“尚贤”，使有才能的下层阶级成员进入各级统治机构，逐步建立一种新的等级官僚制度，以取代过去以宗法关系为依据的贵族政治制度，最后经过“尚同”，即对统治权威的绝对服从，来建立稳定的统治秩序，实现新的政治和谐，这就是墨子政治思维的逻辑。侯外庐等先生认为，“有人怀疑墨子的政治论是开创专制主义的先声，这是误解。他的‘一同天下之义’的理想和等级的封建专制主义不相适应，……因为墨子并没有把一般的天子规定可以效法的，而只是假定一个被人民所选择的天子可以效法，这一天子又是墨子的主张之执行者。”〔11〕这种见解似乎根据不足，因为其立论的依据是墨子主张天子被人民所选择，而事实上墨子并无此意。在侯先生等论者看来，“墨子是怀疑君主制度的。如果君主没有被墨子的思想所限制，没有得到人民的同意，君主是可以被人民所反对的”。〔12〕这种看法的根据是《法仪》中的一段话：“当皆法其父母奚若？天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁，不可以为法。故父母、学、君三者，莫可以为治法。”仅以这段话就得出墨子“怀疑君主制”的结论，显然是没有说服力的。 墨子对君主是有批评甚至愤怒谴责的，但他谴责的是那些“国家发政，夺民之用，费民之利”，“兼国覆军，贼虐万民”，兼恶天下的暴王，是“立而为政乎国家，为民正长，赏誉不足以劝善，而刑罚不足以沮暴”的“别君”之类。这种对统治者的谴责并非墨家所独有，儒家、特别是孟子类似言论的激烈程度并不逊于墨子。对某些“不称职”的个别的君主进行批评谴责并不意味着对君主制度本身的怀疑。墨子反对“法不仁”，并认为“天下之为君者众，而仁者寡”，就是反对人民去效法那些不顺天意、不行兼爱的不仁之君，这里其实即包含或肯定了应该“法仁”，就是主张应该去效法那些“明天鬼之所欲，辟天鬼之所憎”，兼爱无私的理想君主，这同他的“尚同”思想完全是一脉相通的。而“尚同”思想所体现的不但不是怀疑君主制度，恰恰是要求确立稳固的君主制度。墨子相信，只要把“尚同”的原则全面贯彻落实到整个政治体系之中，就可以使统治机器实现充分的良好运转，“治天下之国如治一家，使天下之民若使一夫”（《尚同下》），达到天下百姓任由统治者驱使的目的，这种主张和认识恐怕难同“怀疑君主制度”联系到一起。墨子所设计的“尚同”的君主制度，并不是西周以来所实行的那种层层分封的君主制，而是战国后期及秦统一后确立的那种以君主为代表，各级统治者临民而不有土的等级官僚制度，事实上是一种君主专制制度。所以，说墨子对自己设想的理想政治制度表示怀疑，无论如何是说不通的。 那么，侯外庐先生说，“如果君主没有被墨子的思想所限制，没有得到人民的同意，君主是可以被人民反对的，”这种看法是否符合墨子的思想实际？这其实是一个关于统治者权力合法性依据的问题。权力的合法性取决于权力的来源。那么墨子认为君主的权力来源是什么？是“天”。墨子认为君主是天所选立，所以在理论上只应该对天负责，而不对人民负责。也只有天才能剥夺最高统治者的权力，惩罚那些贼虐万民的“暴王”。那么“天”所赏善罚恶的依据是什么？是统治者对人民的态度。墨子认定“天之爱百姓厚矣”（《天志下》）“天欲义而恶不义”，“顺天意者，交相爱，兼相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”（《天志上》）。从另一方面说，墨子要求尚同，但也承认“天下之为君者众，而仁者寡”。所以有许多不足法、不可法之君，因此人民不能只是无条件地上同于天子，还要上同于天，“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，则灾犹未去也”（《尚同上》）可见最高的标准是天而不是天子，而且其中包含了如果天子不尚同于天，百姓亦不必尚同于天子的意思。这样一来，百姓上同于天，天体现百姓的意志，二者形成了统一，所以侯外庐先生的上达看法是有一定道理的。但墨子的看法是以一个代表人民愿望，具有无上权力的“天”的存在为前提的。落实到现实政治之中，离开了这个“天”，君主不但毋需得到人民同意，也是不可以被人民反对的。 的确，墨子在主张“尚同”的同时，也要求下情的上达。他说：“知者之事，必计国家百姓所以治者而为之，必计国家百姓之所以乱者以辟之。然计国家百姓所以治者何也？上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱。”（《尚同下》）但怎样才能“得下之情”呢？“唯能以尚同一义为政，然后可矣”（《尚同下》）就是说只有立了天子、选择了各级政长，实现了政治上和思想上的统一，即实现了“尚同”之后，才能实现下情的上达。然而在“上是所之，必亦是之；上之所非，必亦非之”这种以统治者的好恶为是非标准的政治环境中，真正的下情是无法上达的。“古之圣王之治天下也，其所差论以自左右羽翼者皆良，外为之人，〔13〕助之视听者众”，所以对天底下发生的事情，“圣王不往而视也，不就而听也。”（《尚同下》）在这种情况下，所谓下情的上达如果实行起来只能是一种使人人都失去安全感的特务政治。 既然如此，是否可以得出结论，说墨子所鼓吹的是一种绝对的君主专制主义？问题也并不这样简单。墨子所主张的君主专制主义，其实可以称为是一种“有条件的”君主专制。这样说的理由有二。 首先，墨子主张尚同，但有一个前提，就是统治机构中从上到下的各级统治者都应该是足资人民效法的“贤”者。天子自不待言，是天所选择出来“一同天下之义”的最大贤者，天子以下各级统治者也都是由上一级统治者以是否贤能为标准选择确定的，当然其贤能程度是一级不如一级了（“选择其次”）。顾颉刚先生曾说：“因为天子三公都是天下之贤可者，国君乡长里长也都是国乡里的仁人，所以人民应该上同而不下比，这尚同主义是与尚贤主义相辅为用的：尚贤而不尚同，则政治不能统一，其乱在下；尚同而不尚贤，则政治不能修明，其乱在上。”〔14〕这是很有道理的见解。从理论上讲，尚贤是尚同的保证。在对各级统治成员的选择任用上，不实行尚贤的组织原则，则难以实现尚同的政治原则，而且也是与尚同的目的相违背的。但如果落实到实际政治生活当中，“贤”与“不贤”的具体标准是什么，又由谁来掌握？在个标准当然是要由天子以及各级统治者来制定和掌握，而没有任何制度保障。所以如果真正“尚同”起来，不以“上之是非为是非的人，无论贤与不贤，是绝对没有可能进入统治机构的。可以说，政治中的尚贤这一前提落实到以尚同为原则的现实政治当中，是不会有什么实际意义的。 第二，墨子讲尚同，要求天下万民在里长、乡长、国君等各级统治者带领下一起尚同于天子，但这并不意味着天子便因此可以为所欲为，而是要受到某种力量的约束和限制，这种超越天下万民乃至天子之上的力量就是天。那么天的意志是什么？又是怎样体现出来的？“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”（《天志上》），可见天的基本意志仍然是兼爱，是“爱天下之百姓”，并根据统治者对人民的态度来决定其赏罚。天子要“一总天下之意而尚同于天”，而天所代表的实际上又是人民的要求和愿望，那么所谓“尚同”，就不是一个简单的自下而上、到达最高统治者那里为止的单向过程，而是“百姓→各级正长→天子→天→百姓”这样一个循环过程。墨子的这一设想实际上包含了两方面的意义：一是“民本”思想，二是对统治者的约束和限制。 先讨论墨子思想中的“民本”因素。所谓“民本”思想，就是肯定人民在国家政治中的根本地位，是政治的基础。这种认识在中国古代可谓源远流长，《尚书》中即有“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。”（《尚书·皋陶谟》）以及“天畏棐③忱，民情大可见”（《尚书·康诰》）之类的言论。到春秋战国之时及之后，这种认识逐渐形成一种理论上为统治者与被统治者都能接受的传统思想。《左传》中有很多这类的言论，如“民之所欲，天必从之”（襄公三十一年，引《秦誓》逸文）、“民弃其上，不亡何待？”（昭公二十三年）“国将兴，听于民；将亡，听于神”（庄公三十二年）等。儒墨诸家都积极倡导“民本”的政治思想，春秋战国时“民本”思想最鲜明突出的是孟子，他明确提出“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”。（《孟子·尽心章句》）他强调民心的向背对统治者的统治具有决定性作用：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民也”。（《离娄章句下》）尽管有人认为这种认识的出发点是为统治阶级着想，但却不能否认这种民贵君轻、得民心者得天下，失民心者失天下的民本思想的进步意义。墨子则是从“天”的角度来要求统治者对人民的态度。他认为天是“爱天下之百姓”的，（《天志上》）“然则天之将何欲何憎？子墨子曰：‘天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，责之傲贱，此天之所不欲也。……内有以食饥息劳，持养其万民，则君臣上下惠忠，父子兄弟慈孝，故唯毋明乎顺天之意，奉而光施之天下，则刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧。”（《天志中》）墨子学说的主旨是安定社会民生，并宣称天是根据统治者对人民的态度来决定对其赏罚的；天子尚同于天，而天体现的是人民的要求和愿望，所以人民是统治的根本。可见墨子思想中也有很强的“民本”因素。但是，墨子与孟子所强调的方面不甚相同；孟子是从政治关系的角度，强调人民是统治的基础和根本，要求统治者在认识到这点的基础上施仁政行王道；墨子则是从“兼爱”原则出发，要求统治者尚同于天，顺天爱民。这样墨子首先在思想方法上要比孟子略逊一筹。那么，如果统治者不尚同于天，而是倒行逆施，贼虐万民，被统治者应该怎么办？墨子似乎不认为人民有能力对统治者权力的合法性作出判断，更不主张人民有权起而推翻残暴的统治者。他认为被统治者的政治义务只是尚同，即服从（当然也不排除“上有过则谏之”），只有“天”才有能力和权力赏善罚恶，对违背天意人心的统治者予以惩罚。而在孟子看来，统治机构中的上下级之间，以及统治者与被统治者之间存在着一种相互的、而非单方面的义务关系：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”。（《离娄章句下》）如果君主不仁不义，倒行逆施，那就失去了作为统治者的政治资格及权力的合法性，变成了“一夫”或者说是独夫，被统治者是有权剥夺其权力，将其推翻的：“贼仁者谓之贼，贱义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻轼君也。”（《梁惠王章句下》）这种看法实际已经初步包含了“主权在民”的思想。相比之下，墨子的基本思想倾向虽然有较强的人民性，但在对统治者、被统治者以及二者关系等问题的认识上，水平应该说是在孟子之下。 再说墨子在对统治者制约这一问题上的主张认识。中国传统文化的一个重要特点，就是肯定人间的秩序和价值有一个形而上的、超越的本体或源头。把一个超越本体看作是价值源泉和价值标准，基本上是古代各派思想家的一个共同点，只不过各自的体现形式不同，如体现在儒墨那里是“天”，体现在道家那里则是“道”。儒家在理论上是把“天命”作为产生社会秩序和价值的超越本体、也是一切权力的主体的。君主的权力是以服从天命的义务为前提的，如果他们不履行“天”所规定的义务，天就会剥夺其权力。所以，君主在政治上握有最大的权力，但同时又负有最大的义务，这个义务就是代表天来“利民”、“爱民”和“养民”。如果统治者不承担自己的义务，甚至违背天意去戕害百姓，天就会夺回这种权力。臣子和人民对君主的服从不是无条件的，对于那些残害人民的暴君，人民是可以讨伐、诛杀以及放逐的。“君有过则谏，反复之不听，则易位。”（《孟子·梁惠王下》）这实际上是提出人民有权“替天行道”，履行“天命”的义务而推翻暴君。那么，“天”在墨家心目中是居于什么位置，具有什么意义呢？在墨家看来，“天”是有意志、有好恶、能惩恶扬善、具有无限权力的人格神。但天又不是一种宗教形态的存在，而是产生并衡量“兼爱”这一伦理道德的源泉和根本依据。墨子在政治上主张尚同，但落实到现实之中，如果人民和各级统治者都去尚同于“桀纣幽厉”这样的“暴王”，那在政治上将是巨大的灾难。为了防止统治者成为这一类的暴王，墨子为自己专制主义的“尚同”理论规定了附加条件，一方面就是前面讨论过的尚同必贤的原则，另一方面，就是以“天”来约束、限制统治者，即他的“天志”说。这两个方面与“尚同”结合起来，就形成了他的“有条件的”君主专制主义理论。 墨子说：“且夫义者，政也。无从下之政上，必有上之政下。是故庶人竭力从事，未得次已而为政，〔15〕有士政之；士竭力从事，未得次已而为政，有将军大夫政之；将军大夫竭力从事，未得次已而为政，有三公诸候政之；三公诸侯竭力听治，未得次已而为政，有天子政之，天子未得次已而为政，有天政之。天子为政于三公诸侯士庶人，天下之士君子故明知，天之为政于天下，天下百姓未得之明知也。（《天志上》）这段话既强调了“尚同”，即所谓“上政下”，又提出了一个重要原则：“天子未得次已而为政，有天政之”。既然“天为政于天子”，而且“当天意不可不顺”，那么什么是天意？从根本上讲，就是“兼爱”：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”（《天志中》）墨子反复强调“天之爱天下之百姓”、“天爱民之厚”（《天志中》），并把统治者的统治分为顺天意的“义政”和反天意的“力政”两种。什么是“义政”？“处大国不攻小国，处大家不攻小家，强者不动弱，贵者不傲贱，诈者不欺。此必上利于天，中利于鬼，下利于人。”（《天志上》）这样的统治者就是“圣王”。如果反其道而行之，就是“力政”，实行“力政”的统治者就是“暴王”。天对待圣王与暴王的态度是完全不同的，其原则是赏善罚暴：“故昔也三代圣王尧舜禹汤文武之兼爱天下也，从而利之，移其百姓之意，焉率以敬上帝山川鬼神。天以为从其所爱而爱之，从其所利而利之，于是加其赏焉；使之处上位，立为天子……名之曰圣王。……是故昔也三代之暴王桀纣幽厉之兼恶天下也，从而贼之，……天以为不从其所爱而恶之，不从其所利而贼之，于是加其罚焉，使之父子离散，国家灭亡，抎失社稷，忧以及其身，是以天下之庶民属而毁之……名之曰失王。”〔16〕（《天志下》） 可见墨子的“天志”有两重意义：一是要统治者效法古代圣王，顺天之意去兼爱天下百姓，实现社会安定；二是用“天”来警告和恫吓统治者，以期起到对统治者的威慑和约束作用。梁启超说墨子的“天”是对君权的一种“所以制约之法”，〔17〕这种看法很有道理， 但也不十分准确。因为墨子所设计的那种严格“尚同”的统治体系一旦确立，君主将拥有绝对至高无上的权力，这种权力是不受任何来自其它方面力量的约束或限制的。这种体制不但是君主集权，而且完全可能是极权。所以墨子所要制约的不是统治者的权力，而是统治者的行为。或者说要求统治者按照什么原则去行使权力。 郭沫若先生评价墨子的“天志”及“明鬼”思想说：“天老爷的存在是地上王的投影。大奴隶主成为地上的统治者，发挥着无上的王权，他为巩固这王权，……除掉有形的赏罚以支配人的肉体之外，还要造出无形的赏罚来支配人的精神。因而利用人民的愚昧，便把由奴隶造成的人世的金字塔，化而成为由鬼神造成的天界的金字塔。”“人世界即鬼世界，鬼世界即人世界”。既承认鬼世界的神鬼的权威，当然早就在承认着人世界的‘王公大人’的权威。既在尊天明鬼，当然也就得尚同尚贤。尚同与尊天相应，尚贤与明鬼相应。……尊天是绝对的神权统治，尚同便是绝对的王权统治，……当然王之上也还有天，王也得上同于天。但天是什么？天不过是王的影子，故结果王的意志就是天的意志，王的是非就是天的是非。而反过来，所谓‘天志’，实在也不过就是王志了。”〔18〕这种看法应该说不是很客观的。的确，古代统治者中不乏自诩为“受命于天”，或“我生不有命在天”者，但因此就得出结论说“天老爷的存在是地上王的投影”，“天”是大奴隶主为巩固王权而制造出来的，实际上是把中国古代天道观中所包含的带有人民性的进步因素一笔抹煞了。说“尚同与尊天相应，尚贤与明鬼相应”，似乎有些牵强；说“尊天既是绝对的神权统治，尚同便是绝对的王权统治”，亦有些过于武断和简单化；至于说“王的意志就是天的意志”，“所谓天志的实质，也不过就是王志了”，则是有些强加于人了，是与墨子的本意不符的。 那么，如果把“天志”说落实到实际政治当中，是否真正会象墨子所期望的那样，起到威慑和制约统治者的作用？答案恐怕只能是否定的。要实现对统治者的权力或行为的制约，最基本的条件就是建立一种具有权威性质的法律制度，这种法律制度应该是超越于一切现实政治权力、包括王权之上的，从而能控制政治组织的产生及政治权力的行使。但在君主制的政体中，君主具有至高无上的政治权力，特别是墨子所鼓吹的这种逐级上同的政治体系一旦形成，所产生的很可能是一种极权政治。尽管专制君主们也承认自己是“为天下而位天下”，但他们决不会因此而愿意受到外在的权力制约，更不会因为自己没有履行“为天下”的政治义务而认为应该免除自己的权力。墨子寄希望于“天”，企图以“天志”来约束和限制统治者，这充其量不过是一种威慑的力量，而且这种威慑力量的实际作用还要取决于统治者的心理素质。如果一个统治者敢于目中无“天”，倒行逆施，天也是奈何他不得的，这种威慑就毫无意义了。况且任何一个统治者，即使再残暴昏庸，大概也不会承认自己是反天意而行的，就连殷纣王不是还声称“我生不有命在天”吗？想以“天志”来制约统治者，在现实政治中是不会有什么效果的。所以，墨子所设想的这种以尚贤和天志为条件而实行的尚同，在理论上可以说是一种“有条件的”君主专制主义，如果落实到现实政治之中，就只能成为无条件的君主专制主义了。墨子以“兼爱”为号召，以利天下、安定社会民生为已任，揭发社会弊端，谴责统治者的不义，但客观上却成为一个君主专制主义的大力倡导者和积极鼓吹者，这种思想结局不能不说是一种悲哀。 很多研究者在指出墨子政治思想中专制主义倾向的同时，又都对这种专制主义的“进步意义”予以肯定，认为“尚同”所主张的集权专制主义是同当时的历史进步趋势相符合的。这种看法似乎已经成为一种没有讨论余地的“共识”，因为在我国历史学界普遍存在着一种思维定式：统一、集权即符合历史趋势，即代表进步。事实是否如此？也许并不这样简单。之所以会产生这种认识，是因为论者的思维长期存在着一个误区，即认为凡有利于社会生产力发展的，就具有进步意义，反之则非。这种看法实际上是完全忽略了促进人类社会由野蛮到文明、由愚昧到理性发展过程中各种非物质因素的重要意义。国家政权的统一与集中同政治上的专制主义的意义不能混为一谈。在当时的历史条件下，国家政权的统一的确有安定社会的进步作用，但这并不等于政治上的专制主义也符合历史进步趋势。春秋战国之时所出现的“百家争鸣”、思想文化空前活跃和繁荣的局面，是社会经济文化发展的结果，但更重要的，是当时旧政治秩序趋于崩溃，政治上失去了正统的、定于一尊的权威那种局面的产物。而墨子所主张的专制主义政治一旦实行，必然是对这种思想及言论自由的完全否定，因为政治专制和思想文化专制是一对孪生兄弟，是相辅相成的。墨子所谓“上之所是，必皆是之，所非，必皆非之”，要求的不但是政治上对权威的绝对服从，同时也包含了在思想上同统治者完全保持一致的意思，思想专制的意义是显而易见的。思想与言论自由的程度是衡量一个社会文明与进步程度的重要指标。到秦汉之际，中国基本形成了墨子所设想的那种集权专制的政治体系，从此之后，思想专制成为统治者维护其统治的重要手段，非统治阶级的意识形态难以产生和存在，春秋战国时出现的那种思想言论自由的局面不但空前，而且绝后，中国封建社会直到明代之前，再没有产生过一个在政治思想水平上能超过孟子的思想家。所以，能说专制主义符合历史进步趋势吗？ 持这种观点的认为，集权专制有利于政治稳定和社会稳定，所以在客观上能起到促进社会经济发展的作用，因此是符合历史进步趋势的。这种观点在理论上是可以成立的，但事实上却未见得真正如此。专制主义集权政治是否真能起到保护社会生产力、促进经济发展的作用？关于这一问题刘泽华先生有独到见解，他认为，中国古代封建社会的集权专制主义国家破坏社会经济生活中的价值规律和商品货币经济，通过强制手段对广大生产者、特别是农民征发繁重苛刻的赋税和徭役，无偿占有大量产品和劳动，其对劳动人民剥削的残酷程度往往大大超过封建地主的地租剥削。这样做的结果，是在经济上严重破坏了农业的简单再生产，有时达到了使整个社会无法生存下去的程度，于是导致了频繁的、大规模的农民战争，短命巨人秦王朝的情况就是一例。〔19〕结合中国古代社会的历史实际来考察，这种看法基本是正确的。中国古代专制主义集权国家利用强大的政治权力对生产者进行野蛮掠夺，其结果不是促进社会经济发展，而是对商品经济和社会生产力造成巨大破坏，并往往促成大规模的农民战争，而这种农民战争所带来的直接后果又是对社会生产力的进一步严重破坏。所以，能说集权专制主义符合历史进步趋势吗？ 注释： 〔1〕见梁启超《子墨子学说》。 〔2〕见梁启超《墨子学案》第五章。 〔3〕侯外庐等著《中国思想通史》第一卷，第214页。 〔4〕冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，第141页。 〔5〕参见方授楚《墨学源流》、 郭沫若《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》以及刘泽华《先秦政治思想史》等著作中有关论述。 〔6〕孙诒让说，“之，犹与也”，故“卿之宰”即“卿与宰”之意。 〔7〕见郭沫若《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》。 〔8〕见大孟鼎铭文。 〔9〕董仲舒：《春秋繁露·为人者天》。 〔10〕见梁启超《墨子学案》。 〔11〕侯外庐等：前引书214、215页。 〔12〕侯外庐等：前引书214、215页。 〔13〕五焕镶疑“外”为“桀”的坏字，“桀”借作“杰”。“为”字疑原在上句“自”之下。所以二句原文应作：“其所差论以自左右羽翼者，皆为良桀之人。”见王著《墨子校释》。 〔14〕顾颉刚：《禅让传说起于墨家考》，《古史辨》第七册（下），49页。 〔15〕毕阮认为本段文字中“次”字均为“恣”字省文。 〔16〕苏时学以“失王”为“暴王”之误。见孙诒让《墨子闲诂》。 〔17〕见梁启超《子墨子学说》。 〔18〕郭沫若：《十批判书》，第105－106页。 〔19〕见刘泽华《中国传统政治思想反思》，第12－24页。 (责任编辑：admin) |