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张伟然 内容提要：长期以来，关于中国佛教的研究一直被当作中国哲学史的一个分支，其研究队伍和研究兴趣都偏重于哲学。但中国佛教天然地具有历史学属性，以至到目前为止，很多中国佛教史论著无论在史料解读、史料采择还是史学常识掌握方面，都存在诸多差强人意之处。因此，希望这一领域能有一些历史学家的参与，一来可以使基本史实的梳理逐步精细化，同时还可以从史学角度发现一些新的学术问题。 关键词：中国佛学研究；哲学家；史学家；《坛经》 最近十几年，中国的佛学研究已经不可谓不“繁荣”了。然而这其中也存在着不少隐忧，笔者一个突出的感受是：真正意义上的历史学家的参与还太少，几乎处在缺席状态。 一直以来，活跃在中国佛学研究一线的学者基本上可归类为具有哲学背景的学者，他们的研究技能、思维取向大多是在哲学系的环境中获得的。与此相应，专业的佛学研究机构也大都是从哲学的背景中派生出来的。无论学界还是教界，主流的研究者对于佛教义理、学说、思想的形成和发展具有一种与生俱来的敏感和兴奋。可以说，迄今为止绝大多数的中国佛学研究论著都以此为旨归。当然，出于需要，研究者对语言、文献也表现出一定程度的关心，于是关于佛经语言和文献版本的研究也得以开展，有一部分研究汉语史的学者因之得以介入。 当然，也不乏其他专业背景的研究者，例如考古学者。应该承认，建国以来佛教考古学的进展如此迅猛，已足以让它成为整个中国佛学领域在20世纪成绩最显著的分支之一，堪称国际化程度极高的显学。此外也有一些历史学者，他们的工作主要集中在佛教经济以及佛教与社会的关系，毋庸赘言，这些工作完全处在一个很边缘的位置。 仅仅从专业背景着眼自然不足以说明问题的全部，有道是“英雄不问出处”，学术研究何尝不是如此。可遗憾的是，现代学术训练使得学科之间沟壑纵横，哲学家们的佛学研究在历史学方面往往难以当行出色。说起来真是特别残酷，佛学研究就其核心来说虽然可谓是一种贴近哲学的研究，但它天然地具有历史学属性。由于佛教整个的思想和文化体系都是从历史上传承下来的，研究者哪怕面对的只是它在当代的状况，也不可能完全弃历史于不顾。何况在佛学研究中，有价值的思想、有分量的人物早都已成为历史的存在。因此，无论何种专题的论著，都不可避免地以某种历史叙事的面目出现。近十数年来中国佛学研究欣欣向荣，个人认为其突出表现之一正在于推出了一批有分量的佛教史论著。包括一些断代的佛教史、地方性的佛教史，而其中特别引人注目的，是一批佛教宗派通史。有禅宗通史、华严宗通史、净土宗通史，其中禅宗还出了曹洞宗通史，而天台宗通史出版了两种。 从这些林林总总的佛教史论著中，笔者看到了与历史学家大相径庭的工作方式——简言之就是比较喜欢“发挥”。笔者曾多次与有关佛学研究专家就此交换过意见。在史学研究中，“发挥”是被严禁的，而“发明”则是被重视的，即发而明之——无论如何，须紧贴历史事实，紧贴资料。前人所谓“同情之理解”，近年所谓“走进历史现场”，说的都是这同一层意思。而对于哲学研究来说，似乎“发挥”更受推崇。虽然哲学家的“发挥”与史学家的“发明”在某些时候差不多是同义语，但其间的区别是显而易见的。“发明”主要是归纳，而“发挥”往往有较多的演绎。 还是来看例证。可以三点言之：首先，对于史料的解读，哲学家往往比较重视个人感受，以致得出的结论与史料本身相去甚远。显例如对天台宗实际开创者智者大师的研究，关于其死因，史载开皇十七年(597)冬智者自天台赴晋王杨广之请，行进至石城寺(在今浙江新昌)，“气疾兼笃，不能复前”，于是病殁①。这本来是千百年来人所不疑的事，然而在1980年代，先是有人“把各种事实连串起来看”，认为“智的死，肯定不是正常的病故，而是迫害身亡的”②；继之又修正为智“是在隋统治者的政治迫害下气恼而死，甚至可能是服毒自尽的”③。再后来又有人认为智是“借出山为名，行捐躯之实”，以至“绝饮、绝食了六日”而亡的④。那以后虽然没有人再提出新的猜测，但很明显不少人受到了这一看法的强烈影响。或认为其“有相当的可取之处”⑤；或在此基础上进一步推导，认为智者“对于陈朝，他积极支持、主动维护；对于隋朝，则阳奉阴违、消极回避”⑥。以此来分析天台山僧团与政治之间的关系。 应该说，读史料不为字面所限，尽量发掘出字里行间的言外之意，求无证之证，这是每一个高明的史学家都追求的境界。因此就方向来说，上述诸人的做法并没有错。但问题是，过了度。史学研究讲究有几分证据说几分话。不疑处有疑，可以；但要得出结论，须拿出可靠证据，否则，便不成其为结论而只是猜想。上述一干说法，都拿不出过硬证据，就连智者的死是否“正常”都未作论证，便遽尔作出种种推论，据以得出一些很宏大的判断，这不能不说是有悖史学研究原则的。 其次，由于缺乏相关历史常识，往往犯一些低级错误，得出一些不通的结论。这一方面，可以举《坛经》的研究为例。“惠能慈父，本贯范阳”一句，敦煌写本讹“贯”为“官”，自铃木大拙以降，杨曾文本、周绍良本、邓文宽和荣新江本均作了校正。这本来是一个简单判断，但偏偏一些哲学史家对此不认同。先是郭朋觉得：“从下句‘左降迁流岭南’看来，则‘本官范阳’，似乎要更通一些。”⑦后来李申不仅肯定“郭的意见是对的”，还指责“改‘官’为‘贯’，遂使文不从而意不顺”，以至“使校改成了对原文的篡改”⑧。 这实在令人啼笑皆非。李申只注意到：“两种敦煌本都说能父在范阳作官，则能父定是在范阳作官，才较符合逻辑。”但他没注意到还有另一个更基本的逻辑：中国传统中讲某个人的来历，必得先讲祖籍，即父祖的“本贯”，不可能讲父亲的为官之地。“本贯”某地、后迁居某地，作为传统史籍中的叙述套路，完全是历史学中的常识。“本官范阳”虽然从字面上可通，但通得毫无意义。李申对此不加理睬，只是“自信一得之功，一孔之见”，恐怕很难如其自期的“亦当有补于学术”。 这仅仅是一个很细微的例证，而且李申的主要学术贡献并不在佛学。类似情形在近年的佛学论著中应该说颇不鲜见。包括对名物制度、历史地名、古人说话习惯的理解等等。这些虽不是直接的佛学研究，但对于准确地了解历史背景、恰如其分地揭示佛教在某个时期的具体状况，无疑是不可或缺的思维支点。试想，智者大师出家之地湘州治今长沙，辖有今湖南湘、资二水流域，却以为在今湖北黄陂、红安一带；陈亡后智者大师从建康“策杖荆湘”，却以为“这一路沿江而下”⑨；在这样的基础上讨论智者大师的生平，如之何能理解当时的生活环境？ 再次，对史料的采择较为随意，对运用史料的原则较为模糊。本来在史学研究中有一个基本技术：应尽量采用接近第一手的史料，对后出文献须高度注意其来历和立场。然而，哲学家式的研究对此往往缺乏足够的细腻。例如，在讨论隋至唐初天台宗玉泉寺系统的传承时，居然有人引《玉泉寺志》的内容以为依据⑩。《玉泉寺志》出自清人手笔，其所见资料今人无不可见，如果是历史学家从事此类工作，肯定不会用这种晚出的文献。又如，很多近代佛教史论著都提到，清末浙江有35座寺庙为保护寺产，曾声称归投日本净土真宗本愿寺；而笔者所见相关论著，无一就此出示当时的可靠资料。 类似情形毋庸再举例。上述三点，从史料的收集到解读再到发挥，贯穿了研究工作的全过程。尽管也有少数哲学史家在这方面十分了得，功夫近乎炉火纯青，但总体而言，应该承认上述三种情形在中国的佛教史研究中是程度不等地普遍存在着的。 十多年前，黄夏年曾有一个观察。针对1970年代张曼涛所说的：“在现代中国佛教研究的过程中，有三支研究的路向，值得特别注意，第一支就是唯识，第二支是佛教史，第三支是禅宗。”(11)黄夏年认为，第一支已经基本偃息，第二支佛教史“也正在走向萎缩的状态，有力的证据就是，至今再也见不到像汤用彤、陈寅恪、陈垣、吕瀓等先生的传世力作出现”。从那以后，虽然已经涌现了不少大部头的佛教史论著，但平心而论，就研究水准而言，黄夏年的判断仍没有过时。 黄夏年提到的四位先生，南北二陈本身是成就非凡的史学家；汤、吕两位，虽偏于哲学一路，但都有深厚的旧学功底。史、哲相济，是以成就其名山事业。如今时移世易，哲、史二学各自在独立地向前发展，要求哲学家同时具有与史学家相当的史学修养，恐未免过于强人所难，不太现实。因此，笔者认为较为有效的一个途径是，希望有越来越多的史学家逐渐加入到佛学研究行列。通过史学家和哲学家深度交流与合作，逐渐开创出中国佛学研究的新局面。 史学家的进入，至少在两个方面会让当前的局面有所改观。一方面，虽然中国的佛教史研究目前已深入到开展宗派史、地方史研究阶段，但对基本史实、基本发展线索的爬梳，还处在相当粗疏的阶段。很多重要历史人物的生平都没有梳理清楚，遑论一些以往认为并不十分重要、而实际上却发生了关键作用的人物。这些工作，如果交由史学家完成，凭着他们对史料的把握，应该不难取得较好的效果。这不仅可以节省哲学家们的大量精力，还能为哲学研究的工作提供更多的客观依据。 另一方面，史学工作的独特视角，可以为佛教史研究发现一些新的问题。例如，以往对中国佛教宗派的研究，大多只注意到佛教宗派成立的原因和标准，已经有不少学者就此发表了很好的意见。可是，笔者在从事佛教地理研究的过程中发现，那样的讨论是远远不够的，因为不同地域的宗派，其组织形态差异非常大。不仅不同宗派之间，就在同一宗派内，其地域差异都断断不可忽视。不妨说，有些宗派内部的地域差异已经超过了某些地域不同的宗派差异，几乎难以一概而论。笔者认为，这些内容完全有理由成为中国佛教史研究的重要专题。如果对这些问题视而不见，关于中国佛教宗派的研究就不可能接近历史实态。 注释： ①《国清百录》卷3《遗书与晋王》，《大正藏》卷46，809页。 ②谈壮飞：《智》，载《中国古代著名哲学家评传》第二卷，齐鲁书社1980年版，507页。 ③谈壮飞：《名僧智死之疑》，载《中国哲学史研究集刊》第二辑，上海人民出版社1982年版，377页。 ④张哲永：《智的生平与死因》，载《华东师范大学学报》1985年第4期。 ⑤李世龙：《天台智者研究》，北京大学出版社2003年版，37页。 ⑥潘桂明、吴忠伟：《中国天台宗通史》，江苏古籍出版社2001年版，94页。 ⑦郭朋：《坛经校释》，中华书局1983年版，5页。 ⑧李申：《三部敦煌〈坛经〉校本读后》，见：李申合校、方广锠简注，《敦煌坛经合校简注》，山西古籍出版社1999年版，第110、119页。 ⑨李世龙：上引书，第34、36页。 ⑩潘桂明、吴忠伟：《中国天台宗通史》，江苏古籍出版社2001年版，351页。 (11)张曼涛：《编辑旨趣》，载《现代佛教学术丛刊·唯识学概论》，(台湾)大乘文化出版社1978年版。 (责任编辑：admin) |