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姚卫群 内容提要：奥义书对印度古代不少宗教都有重要影响。佛教的许多基本观念的形成与奥义书有关联。一些佛教理论是在改造批判奥义书思想的基础上提出的，还有一些佛教理论则直接采用了奥义书中的有关思想。早期佛教的教义与奥义书中的婆罗门教思想既有差别点，又有类似处。吸收了大量奥义书成分的婆罗门教和佛教成为印度古代两大主要宗教体系，对印度后世基本文化形态的构建起了决定性的作用。 关键词：佛教 印度哲学 奥义书 轮回 解脱 佛教思想与印度古代的宗教哲学圣典奥义书有着重要的关联。虽然奥义书的主流思想反映的是婆罗门教的观念，但它又不仅仅记述此教思想，而是涉及内容更为广泛的印度宗教哲学。奥义书思想对后来印度主要宗教哲学派别的成立或形成有很大影响。早期佛教的不少教义即是在吸收改造奥义书思想的基础上产生的，有些则是针对奥义书的一些观念提出的。奥义书及早期佛教的理论在印度思想文化的发展中占有显要地位。 一、早期佛教教义与奥义书中婆罗门教思想的主要差别或对立 奥义书(Upanisad)是印度现存最早的宗教历史文献——吠陀(Veda)中较晚出现的一批文献。它和一般的吠陀文献有很大差别。奥义书中大量记述了印度宗教哲学的内容，是印度较为系统的宗教哲学理论建立的开端。佛教和婆罗门教是古代印度的两个影响较大的宗教派别。但在产生时间上来说，佛教要比婆罗门教晚得多。早期奥义书产生时，印度已有婆罗门教，但还没有佛教。因而，早期奥义书中存在着大量婆罗门教的思想，一些后出的奥义书中才有佛教的观念。 早期奥义书对印度后来的婆罗门教和佛教发展都有影响。印度后世的婆罗门教和佛教的许多理论可在奥义书中找到思想源头。但从总体上说，奥义书中的主要思想是婆罗门教的思想，印度后世的婆罗门教哲学派别是这些思想的系统化或直接发展的结果，而佛教思想则主要是在改造批判奥义书中婆罗门教思想的基础上形成的，是一种创新。因而，早期佛教的教义在许多方面与奥义书中的婆罗门教思想有差别或对立。这种差别或对立主要有三个： 第一是关于事物中有没有一个最高主体或根本因的观念差别或对立。早期奥义书中的婆罗门教认为事物中有一个最高主体或唯一实在的根本因。而早期佛教则认为事物是由众多因缘和合而成的，没有一个最高主体或唯一实在的根本因。 早期奥义书中较典型的是《广林奥义书》(Brhadāranyaka Up. )和《歌者奥义书》(Chāndogya Up. )，二者中都有这方面的内容。如《广林奥义书》1，4，10中说：“最初，唯有梵。他仅这样理解自己：‘我是梵’。”[1] 168《广林奥义书》2，1，20中说：“如同蜘蛛吐丝，火产生火花一样，从这阿特曼产生一切气息，一切世界，一切神，一切存在物。”[1] 190《广林奥义书》3，7，15中说：“他从内部控制一切存在，他就是你的自我(阿特曼)，是内部的控制者，不朽者。”[1] 228《歌者奥义书》3，14，1中说：“这整个世界都是梵。”[1] 391《歌者奥义书》6，9，4中说：“一切以他为自我，他是实在，他是阿特曼，他就是你。”[1] 460 此处，“梵”(Brahman)就是世界一切事物的根本因。“阿特曼”({B9R317.jpg}tman，意译“我”)在许多时候是指人生命现象中的主体，但也经常被看做是一切事物的主体，也就是梵。奥义书哲人认为，世界一般事物的主体和人的主体是同一的，主张“梵我同一”。因而梵和我两词常常混用，它们都可作为世间一切事物或人的根本因，实际上是一个主体。因而，也可以说，最高主体或根本因是唯一不二的。 佛教在产生时并不认同奥义书中婆罗门教提出的梵或我的一因论或最高主体论。佛教认为，世间事物或人是由多种要素产生的，确切说是因缘和合而生的。佛教在最初形成时就提出了五蕴说和十二因缘说。《杂阿含经》卷第三中说：“有五受阴，云何为五？色受阴、受、想、行、识受阴。观此五受阴，是生灭法，所谓此色，此色集、此色灭，此受、想、行、识，此识集，此识灭。”[2] 15这里提到的“色、受、想、行、识”后来通常译为五蕴。佛教认为，它们是不断生灭的现象(生灭法)。人或人生现象就是这五蕴的生生灭灭，不存在一个永远不灭的主体或根本因。五蕴说是早期佛教对人或人的生命现象构成的一个基本分析。它和奥义书中婆罗门教对人的本质的分析是完全不同的。 早期佛教对人或人生现象的动态的分析主要是表现在其关于十二因缘的理论中。他们把人生现象分为十二个相关联的环节。如《长阿含经》卷第十中说：“缘痴有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六入，缘六入有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老死……”[3] 60 十二因缘中虽有起主要作用的环节，如无明(痴)，但它不是常恒永在的，而是可灭的，它不是婆罗门教所说的那种事物的根本因或不灭的主体。其他环节则更不能作为根本因了。《中阿含经》卷第二十一中说：“若有此则有彼，若无此则无彼；若生此则生彼，若灭此则灭彼。”[3] 562十二因缘中的诸环节都是依赖于其他环节的，事物中没有一直存在的实体。所谓产生不过就是“缘”的变化，所谓毁灭也是缘的变化。事物的生灭不是依一个不变的根本因，而是依赖于各种相关条件的变化，而这些条件本身又依赖于另外的条件。这样，包括人在内的整个世间事物都是处在缘起之中，其中没有永恒的东西，没有奥义书中婆罗门教说的“梵”或“阿特曼”那样的主体。 第二是关于事物在本质上有无变化的观念差别或对立。早期奥义书中的婆罗门教不但认为事物中有一最高的主体或根本因，而且认为这主体或根本因在本质上是不变的。而早期佛教则认为事物是缘起的，缘起的事物是处在不断变化中的。 《广林奥义书》4，5，15中认为：阿特曼或梵是“不能被毁灭的，是不被系缚的。”[1] 286《歌者奥义书》7，25，2中说：“阿特曼确实就是所有这一切。看到这的人，想到这的人，……在阿特曼中有同一，在阿特曼中有欢喜。”[1] 488从逻辑上说，一切事物在本质上都是阿特曼或梵，而阿特曼或梵又是不灭的最高主体，那么事物在本质上就是同一的，是不变的。也就是说，奥义书中的婆罗门教主流思想实际上否定事物有真正意义上的变化。 奥义书中的婆罗门教主张这种事物在本质上不灭(恒常)的观念是与其认为存在最高主体的观念一致的，因为如果一切事物在本质上仅为唯一实在的最高主体，那么也就没有真正的变化或转化，变化或转化是要以可存在两个东西以上的概念为前提的。如果只能有一个实在的东西，那就必须否定有实在的变化或转化。奥义书中的这种思想倾向在婆罗门教后来的发展中变得更为明确。 早期佛教在这方面提出了与婆罗门教完全不同的观念，它认为事物是不断变化的，无常的。如《杂阿含经》卷第十中说：“一切行无常。”[2] 66此处的“行”指迁流变化的事物，或因缘造作的事物。早期佛教否定事物常恒不变的观念。 早期佛教主张无常的观念与其主张无主体(无我)的观念是一致的。因为既然事物中没有一个最高的主体，既然事物都是缘起的，那么事物也就是不断变化的或无常的。缘起的过程自然不可能是没有任何变化的。如果把生灭看做诸缘的分分合合，那么从事物在缘的不同形态上有交替变化也可说是有生灭。这和奥义书中婆罗门教的一切事物在本质上均为梵或阿特曼的理论显然不同。 第三是关于社会中人的地位是不是生来就确定的观念差别或对立。早期奥义书中的婆罗门教认为人们的社会地位生来就可以不同，认为婆罗门至上。而早期佛教则主张四姓都是平等的。 奥义书中的婆罗门教思想家继承了早期吠陀中关于种姓区分的观念。《梨俱吠陀》(Rg-veda)10，90，12中说：“婆罗门是这原人的嘴，原人的双臂为刹帝利，原人的两腿是吠舍，原人的两足生出首陀罗。”[4] 19这首赞歌虽然没有把遵守种姓制的不平等说成是美德，但实际上把这种不平等视为一种和谐的现象。即各个种姓都是“原人”必不可少的部分，种姓的不平等是人生来就有的，是自然的和符合人的需要的。奥义书中也有种姓高下的观念。如《歌者奥义书》5，10，7曾区分人的转生投胎情况，在举出“善胎”时首先提到的就是婆罗门，在列举“不善胎”时最后提到的是旃陀罗(首陀罗之下的低种姓或贱民阶层)[1] 433。在奥义书中的婆罗门教思想家看来，人的社会地位的高下区分是生来就有的。 奥义书中经常谈到，认识了梵为一切的根本就可摆脱罪恶，获得解脱。而婆罗门思想家是专事探讨关于梵的智慧的人，因而在他们看来，各种姓中最有能力或有资格做到这点(解脱)的是婆罗门种姓。婆罗门的地位被认为是至高无上的，是其他种姓所不能比拟的。 佛教在创立时主要反映了印度当时社会中刹帝利和吠舍等非婆罗门种姓阶层的利益与观念。佛教对主张人生来社会地位就不平等的观念是不满意的。这在一些反映早期佛教思想的文献中有反映。如《别译杂阿含经》卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”[2] 409《长阿含经》卷第六中也说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓？当答彼言：我是沙门释种子也。”[3] 37佛教在这里明确反对婆罗门教以人的出身定社会地位高下的思想，认为重要的是人的行为，出身卑贱的人也一样能成为社会贤达。按照婆罗门教的观念，一些低种姓或贱民是不能进行宗教修行的。而佛教则认为，不同种姓的人虽然出身不同，但都可以来修佛法，不同出身的修行者都可参加到佛教僧团中来。这样，在早期佛教看来，出身对于获得最高智慧或达到解脱并不是最重要的，来修行的人都有沙门释种子，既然种子一样，人们当然是生而平等的，至少在宗教修行身份上有平等。 古印度是一个通常婆罗门种姓占据主导地位的国度或地区。佛教作为当时新兴的一个宗教派别，反对印度社会中盛行的森严的种姓等级差别，主张一定程度上的种姓平等观念。这在当时有重要的影响，也是佛教能够吸引较多信众，在古代印度迅速发展，并在后来成为一个世界性宗教的原因之一。 佛教最初的教义和早期奥义书中的婆罗门教思想的差别或对立还有不少，但上述三点是主要的或根本性的。 二、早期佛教对奥义书中婆罗门教思想的借鉴吸收 佛教在创立时虽然提出了与婆罗门教不同的教义或理论，但在创立的过程中实际也借鉴了婆罗门教的不少观念或思想。对佛教最初教义影响较大的就是早期奥义书中记述的一些婆罗门教的观念，早期佛教是在改造和吸收这类思想的基础上形成的。在这方面涉及三个主要问题： 第一个是轮回和解脱问题。轮回解脱观念在佛教和婆罗门教中都很受重视，但较早提出这方面理论的是婆罗门教。早期奥义书中就有此类内容。如《广林奥义书》6，2等文献中提到了后来被人们称为“五火二道”的理论。[5] 33所谓“五火”是指人死后到再出生的五个轮回阶段，即人死被火葬后，先进入月亮；再变成雨；雨下到地上变成食物；食物被吃后变成精子；最后进入母胎出生。所谓“二道”是指“神道”和“祖道”。“神道”是人死后进入梵界，不再回到原来生活的那个世界中来的一种道路；“祖道”是人死后根据“五火”的顺序再回到原来生活的那个世界中来的道路。[1] 309—315此处，“五火”或“祖道”的说法涉及的是轮回的理论，而“神道”涉及的是解脱的理论。奥义书中还有不少内容涉及人死后的状态问题。一些奥义书论及人死后可投生到其他动物形态。另外，《广林奥义书》1，4，11等文献中曾提到阎摩或死神等概念，涉及了人死后进入区域的主宰者。[1] 169这些关于轮回状态的内容对印度后来的宗教有重要影响。 奥义书中论及解脱的理论较多，而其中最基本的观念，就是认为获得“梵我同一”的知识即可达到解脱。《广林奥义书》4，4，8中说：“认识梵者，直升天界，获得解脱。”[1] 274这里所谓的认识梵，就是指认识到作为最高主体的梵与作为一切事物的无数小我同一，实际也就是指认识到一切为梵。达到了这种境界就不会去追求无独立性的不实外物，就不会有相应的行为和业力，这样就能跳出轮回，摆脱痛苦。 佛教在产生时在一定程度上借鉴了奥义书中的婆罗门教的轮回解脱观念。佛教最初提出的十二因缘理论中实际上就涉及轮回观念。在佛教看来，人如果有无明，不能正确理解人或事物的本质，就要陷入十二因缘的因果变化系列中去。十二因缘在后来的小乘佛教中被分析为所谓“三世两重因果”的理论。即无明、行为过去世之因；识、名色、六处、触、受为现在世之果；爱、取、有为现在世之因；生、老死为未来世之果。一些文献中也论及了轮回的形态，如《增一阿含经》卷第十七中说：“尔时世尊告诸比丘：有此四生。云何为四？所谓卵生、胎生、湿生、化生。”[2] 632此处值得注意的是“化生”。该经在解释化生时说：“云何名为化生？所谓诸天、大地狱、饿鬼、若人、若畜生，是谓名为化生。”[2] 632这里面提到了“五趣”，它是后来印度佛教中经常论及的轮回形态。佛教的这些关于轮回形态的观念虽然与婆罗门教的轮回形态理论在细节上有差别，但由于出现时间相对要晚，有可能是在参考或吸收奥义书中有关轮回的内容后创新的产物。 佛教认为，再好的轮回状态也不能彻底摆脱痛苦。要彻底摆脱痛苦只有离开轮回，达到解脱。解脱在佛教中一般称为“涅槃”。一些反映早期佛教思想的佛典中有这方面的论述。如《杂阿含经》卷第十八说：“贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅槃。”[2] 126这里实际提到了佛教的所谓“三毒”(贪、瞋、痴)，三毒是佛教常说的烦恼的主要内容。三毒之间是有联系的，其中最根本的是所谓痴，即无知或无明，有了无知或无明才可能出现贪恋和憎恶及其相应行为，并由此产生业力，导致轮回。因而，要跳出轮回，达到解脱或涅槃，就要灭除三毒等烦恼。佛教这种思想与奥义书中婆罗门教的有关解脱的观念有一定程度的关联。婆罗门教认为，要达到解脱必须依靠最高智慧，所谓最高智慧就是认识事物的根本因，不再追求不实在的外部事物，进而消除业力，跳出轮回。佛教也要求达到最高智慧。只是佛教的最高智慧与婆罗门教的最高智慧内容不同。佛教的最高智慧是认识事物都是缘起的，其中没有一个不变的根本因；而婆罗门教的最高智慧是认识到事物在本质上是唯一不二的梵或阿特曼。但二者都认为，要摆脱痛苦，达到解脱，需要消除无知(或无明)，依靠智慧，这一点是相同的。佛教产生的时间晚于婆罗门教，因而它提出解脱(涅槃)理论时应是吸收或参考了奥义书中的有关思想。 第二个是善恶报应问题。早期佛教与奥义书中都有善恶报应的内容。早期佛教在这方面也应说借鉴了奥义书中婆罗门教的思想。 奥义书中曾明确提出人的行为对其以后的生存状态有影响。如《广林奥义书》3，2，13说：“行善者成善，行恶者成恶。”[1] 217《歌者奥义书》5，10，7中说：“那些行善者，将投入善胎：或投入婆罗门胎，或刹帝利胎，或吠舍之胎。而那些行恶者，将投入不善胎：或投入狗胎，或猪胎，或旃陀罗胎。”[1] 433这里，婆罗门教明确认为人的行为是因，它将产生相应的果，有所谓善恶因果报应。 早期佛教的有关文献中有善恶报应的论述。如《长阿含经》卷第七中说：“观于众生，死此生彼，从彼生此，寿命长短，颜色好丑，随行受报，善恶之趣，皆悉知见。”[3] 44这里说的“随行受报，善恶之趣”就是指根据人的行为的善恶来确定转世投生到不同的形态中。《别译杂阿含经》卷第三中也说：“善恶随逐人，譬如影随形，随其所趣向，未曾相舍离，譬如少资粮，越险增苦恼，行恶亦如是，不能至善径，譬如丰资粮，安乐越险道，修福者亦尔，安隐至善处”[2] 394这段经文是说，人的善恶行为会随着人而生成善恶果报，影响人未来的生存状态，善有善报，恶有恶报。 佛教与婆罗门教说的行为的善恶，其标准是不一样的。在婆罗门教那里，是善行还是恶行，在很大程度上与某人履行种姓制义务与否有关；而在佛教那里，是否为善行，与人是否奉行众生平等原则有关。当然，行为的好坏也有一些社会公认的标准，如杀、偷、淫等，是公认的恶行；诚实、布施等是公认的善行。佛教和婆罗门教在这方面持类似的看法。 早期佛教和奥义书尽管在善恶行为的标准上见解有异，但二者在善恶行为有报应的观念上还是一致的，佛教显然在这方面吸收了奥义书中的相应理论。 第三个是遮诠法问题。所谓“遮诠法”实际上也就是一种否定形态的思维方式。它是印度宗教中极为流行的体悟最高实在或事物真实本质的方法。佛教和婆罗门教对此都很重视。早期佛教在这方面也吸收和借鉴了奥义书中婆罗门教的观念。 奥义书中的婆罗门教思想家在论述万有最高主体“梵”时，常常认为不能正面描述它，而应采用不断否定梵有具体特性的方式来体悟它。如《广林奥义书》3，8，8在描述梵或阿特曼时说：“(它)不粗，不细，不短，不长，不(似火)红，不似(水)湿，非影，非暗，非风，非空，无黏着，无味，无嗅，无眼，无耳，无语，无意，无光，无气，无口，无量，无内，无外。”[1] 232这段文字所要显示的是，对梵或阿特曼是不能说它有何特性的，而只能说它无何特性。《广林奥义书》4，5，15说得更有概括性：“那阿特曼(应被描述为)‘不是这个，不是这个’。”[1] 286较早出现的《由谁奥义书》(Kena Up. )2，3中有一句这方面的名言：“那些说他们理解了(梵或阿特曼)的人没有理解它，那些说他们没有理解的人则理解了它。”[1] 585这些奥义书所要表明的是，梵或阿特曼并非不能把握，只是方法有些特殊，要在不断的否定中去体悟。这种方法后来被称为遮诠法，对印度后世的宗教哲学有重要影响，对佛教也是如此。 早期佛教中最开始提出的“苦乐中道”就多少有遮诠的意识。如《中阿含经》卷第五十六中说：“五比丘当知，有二边行，诸为道者所不当学：一曰著欲乐下贱业，凡人所行；二曰自烦自苦，非贤圣求法，无义相应。五比丘，舍此二边，有取中道，成明成智，成就于定，而得自在。”[3] 777—778这里涉及的是两种对立的观念或倾向，一种是追求欲乐，一种是崇尚苦行。佛陀对它们中的任何一个都持否定态度，显示他否定苦行并不等于肯定欲乐，否定欲乐也不等于肯定苦行。这就是一种遮诠的态度，他要达到的目的是不执著于二者的所谓“中道”。 《杂阿含经》也有这方面的内容，该经卷第三十四中论述了当时的一些“外道”等提出的十四个问题(世间常、世间无常、世间常无常、世间非常非无常、世有边、世无边、世有边无边、世非有边非无边、命即是身、命异身异、如来死后有、如来死后无、如来死后有无、如来死后非有非无)。佛陀对这类问题或“不为记说”、或“无记”，或“默然”。[2] 244—246在他看来，提这些问题都是基于愚痴的偏见，虽然它们中的一些观念是直接对立的(如常、无常；有边、无边等)，但佛陀认为对这些对立的观念都不能肯定，而且否定其中一个观念并不等于肯定其相反的观念。也就是说，对它们都要加以否定。这“十四无记”中就有遮诠法的味道。佛教在后来的发展中对这类成分更为重视，对奥义书中的婆罗门教的否定形态的思维方式的借鉴更为明显。 早期佛教虽然借鉴吸收了奥义书中的婆罗门教的遮诠法，但佛教遮诠后所要达到的目的是让人们体悟到缘起事物的本来面目。而奥义书中的婆罗门教使用遮诠法是要人们体悟出梵或阿特曼这种万有的根本因。二者所要达到的目的有差别，但方法类似。 三、奥义书和早期佛教思想对后世印度宗教文化发展的影响 奥义书思想是印度宗教哲学发展的一个源头。在佛教产生之前，它主要反映了印度婆罗门教的思想，这一思想在印度思想界占据着主导地位。但在佛教等派别产生后，印度的宗教思想呈多元发展的态势，进一步被丰富。尽管佛教思想中的不少成分是吸收改造奥义书中婆罗门教的观点后创立的，然而佛教在产生时也提出了不少新的思想，它的教义与婆罗门教有许多不同。早期佛教发展为独立于婆罗门教的一个有影响的印度宗教派别。佛教和婆罗门教成为印度古代的两大主要宗教。奥义书思想和早期佛教思想对印度后世宗教文化形态的发展有重要影响，在印度思想史上占有显要地位。这主要表现在以下四点上： 第一点，奥义书中婆罗门教思想和早期佛教思想在印度后世都形成了多个分支宗教或哲学派别。如奥义书中的婆罗门教思想在印度后来发展出了所谓“六派哲学”，即数论派、瑜伽派、胜论派、正理派、弥曼差派、吠檀多派。佛教则在后来先后发展出许多部派和大乘佛教。部派佛教有大众部和上座部两大系统，从这两大系统中又发展出十八部或二十部。大乘佛教后来发展出中观派和瑜伽行派。 奥义书中的婆罗门教思想对六派哲学的形成提供了重要的思想来源。如奥义书中有后来数论派论述的转变说观念，有瑜伽派重视的禅定思想，有后来胜论派和正理派强调的积聚说成分，有弥曼差派重视的祭祀内容，奥义书中的核心思想(梵我一如)也被吠檀多派所继承和发展。 早期佛教思想是印度后来出现的部派佛教和大乘佛教发展的基础。部派佛教各派所争论的问题多为早期佛教中就已初步提出但还未充分展开的观念。大乘佛教的许多基本理论是对早期佛教一些思想的引申或发挥，不少大乘思想在早期佛教中是能找到最初思想要素的。 婆罗门教中的六派哲学和佛教中后来出现的许多分支，在相当长的时间内在印度历史上并行发展，互相影响。它们常常发生理论冲突，进行论争。但它们也经常互相吸收借鉴彼此的理论。从远源上来看，它们的许多思想都可以追溯到奥义书。 第二点，奥义书中出现的一些宗教修持方法以及早期佛教的一些修持理论，对印度后世的宗教修持方法有影响。 就奥义书来说，《歌者奥义书》7，6，1—2中就曾提到作为修持方法的“静虑”[1] 474—475；《鹧鸪氏奥义书》(Taittiriya Up. )2，4，1中也提到“瑜伽”[1] 545。一些略晚出现的奥义书，如《慈氏奥义书》(Maitrī Up. )6，18还对瑜伽作了六种分类——调息、制感、静虑、执持、观慧、三昧。[1] 830 就早期佛教来说，在最初的教义中就有禅定的内容，如《长阿含经》卷第八等中就提到了“四禅”。[3] 50涉及早期佛教的主要佛典中亦有“八正道”之说，而八正道中的所谓“正定”也是属于禅定修习的内容。 无论是早期奥义书还是早期佛教中的这类内容，都被后来的印度宗教所吸收和发展。在婆罗门教六派哲学中，瑜伽派的《瑜伽经》(Yoga-sūtra)中就大量吸收了奥义书甚至佛教禅定或瑜伽的修习方法。[6] 189—216其他婆罗门教哲学派别，也或多或少地吸收了这类成分。佛教中后来出现的派别也吸收和发展了早期佛教中就提出的禅定思想，无论是小乘部派佛教还是大乘佛教，都有不同程度的这方面的成分。印度后世出现的各类宗教哲学派别，都有隶属于本派的禅定或瑜伽。禅定或瑜伽的方法成为印度宗教文化的重要特色。印度宗教传出本地区后，许多国家或地区的人民群众也很重视这方面的内容。 第三点，奥义书思想和早期佛教思想对印度后来宗教哲学中流行的思维方式有重要影响。如前述的所谓遮诠法，或否定形态的思维方式，无论是在印度后世的主要婆罗门教哲学派别中，还是在佛教中，都有影响。 在印度后世婆罗门教的主流派别吠檀多派中，奥义书中对梵表述时采用的“不是，不是”类句子是经常出现的。吠檀多派的主要思想家都认为，梵是一个不能用世间一般概念范畴来真正把握的实体。如吠檀多派最著名的思想家商羯罗({B9R318.jpg}a{B9R319.jpg}kara)在《梵经注》(Brahman-sūtra-bhā {B9R348.jpg}ya)1，1，11；1，2，8等文献中将梵分为上梵和下梵，他认为上梵没有差别，没有属性；下梵则有差别，有属性。但下梵是人们对上梵的不正确或虚假的认识(下梵表现为有形态的世界)。真正实在的只有上梵，而上梵只能通过遮诠的方式才能真正体悟到。[7] 61—64；117—118 在佛教中，否定形态的思维方式后来使用得极为普遍，早期佛教中虽有“无记”等否定形态思维方式的表现，但毕竟还是使用得不太多，或表现得不鲜明。大乘佛教则有很大变化。后来的大乘佛教中出现了大量类似奥义书中的“不……不……”或“非……非……”的句式。如在《金刚经》中，就有典型的表现，该经(罗什译本)中有不少在形式上类似的句子：“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。”“是实相者，则是非相，是故如来说名实相。”“如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。”[8] 750《金刚经》不长，里面却有大量上述这种“说……，非……，是名……”的句式，这种句式就是一种遮诠的方式。确切说，是力图通过否定的方式来使人获得一种真理性知见。《中论》中也有类似的论述，如该论卷第一中一开始就提出了所谓的“八不”，即不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出。[9] 1龙树旨在通过对八种较经常用以描述事物的概念的否定，使人体悟事物的实相。大乘佛教中这种方式从远源上说，是借鉴了奥义书中对梵的描述手法；从近源上说，则是对早期佛教中“中道”及“无记”思想等的进一步发展，使否定形态的思维方式在佛教中具有更重要的地位。 第四点，奥义书中的婆罗门教思想和早期佛教思想对印度后世佛教与印度教的融合也提供了重要的理论基础。 印度佛教发展到密教阶段时，古代婆罗门教已转化为印度教。密教阶段的佛教逐步衰落，在印度逐步与印度教融合。这种融合是有主导方的融合，主导方是印度教。也就是说，后期印度佛教大量吸收了印度教的宗教实践手法和理论。这与早期佛教创立时吸收奥义书的思想有相似之处。但早期佛教在吸收时有自己的重要创新，以创新为主；而密教在吸收时则在很大程度上放弃自身的佛教特色，以吸纳印度教的特色理论为主。这样，佛教与印度教本来就有一些相同的思想基础，二者的不少观念都渊源于奥义书。因而，以印度教为主的二教的融合就是不困难的。从某种程度上说，奥义书思想和早期佛教思想最后演变为佛教和印度教融合也是一种自然发展的结果。融合后的印度教中包含了不少先前佛教的观念，发展到近代印度，一直是占主导地位的宗教文化体系。 参考文献： [1]S. 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