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白奚 阴阳与五行两大学说的合流形成了中国传统思维的框架。本文提出并论证了阴阳与五行两大学说合流于《管子》的观点。作者认为《管子》中的《幼官》、《四时》、《五行》、《轻重己》一组文章是较成熟的阴阳五行家作品，它们各自配成了不同的阴阳五行图式，标志着阴阳与五行合流的实现。这一合流并不是一举完成的，在《管子》的其他篇章中，可以考见阴阳与五行由分离到并行再到试探着逐步结合的具体历程，反映了阴阳五行合流的不同阶段。本文还分析了阴阳五行合流于《管子》的政治背景，《管子》一书的创作年代、作者和创作动机等。 《管子》书中有两组文章最具独创性，一组是以精气理论著称的《心术》上下、《内业》、《白心》四篇，另一组以《幼官》[1]、《四时》、《五行》、《轻重己》四篇为代表，其中有丰富的阴阳五行思想。学术界对《心术》等四篇的研究历来比较重视，而对《幼官》等四篇的研究相比之下却显得较为冷落，不仅专门的论文寥寥无几，即便涉及于此的亦不多见。本文认为，《幼官》等篇在中国思想史上的地位相当重要，作为中国传统思维框架的阴阳五行模式就是在这几篇中定型的。 一、《管子》中阴阳五行思想的发展轨迹 阴阳与五行本属两种不同的文化体系，它们在彼此独立的状态下，各自经过了长期的发展过程，最终才走到了一起[2]。阴阳与五行的合流是由《管子》实现的。 阴阳观念在春秋时期还只是在自然观的范围内被使用，到了战国时代才被引入社会领域。在马王堆帛书《黄帝四经》中，阴阳学说有了重要的进展，提出了以“敬授民时”和“阴阳刑德”为基本内容的四时教令思想。但值得我们重视的是，《黄帝四经》中却没有出现五行思想。这种阴阳与五行分离的情况在当时及更早的典籍中是普遍的。《黄帝四经》大约成书于战国早中期之际[3]，可见此时阴阳与五行仍各有分畛，尚无合流的迹象。而在《管子》书的《幼官》等一组文章中，呈现在我们面前的已经是一些融阴阳与五行为一体，以阴阳说为精神实质、以五行说为表现形式的完整的世界图式——尽管这些图式还有待于进一步完善。 《幼官》等篇的阴阳五行图式标志着阴阳说与五行说的合流。然而这一合流并不是一举完成的，而是经历了一个探索、尝试、由分离到并存再到合流的过程，这个过程在《管子》书中可以清楚地考见。 在《管子》中，《幼官》等篇是较为成熟的阴阳五行家作品，此外还有许多篇章也不同程度地渗透着阴阳五行的思想。这些篇章可以分为两组：《乘马》、《势》、《侈靡》、《形势解》、《水地》、《地员》等篇为一组，《宙合》、《七臣七主》、《揆度》、《禁藏》等篇为另一组。它们同《幼官》等四篇分别代表着阴阳与五行合流过程的不同阶段。这些不同的阶段又可以从一个特定的角度证实古人关于《管子》非一人一时之作的论断。 在《乘马》等篇的一组文章中，又有两种不同的类型。 一种类型是基本上保持了《黄帝四经》的特点，只见阴阳不见五行。如《乘马》将春夏秋冬以及日夜的转换交替都看成是“阴阳之推移”和“阴阳之化”，要求人们无条件地服从，不得有所损益。《势》提出“修阴阳之从，而道天地之常，赢赢缩缩，因而为当”，主张静作得时，因循阴阳的赢缩变化。《侈靡》要求君主通晓阴阳二气的赢缩变化之理，“谨于日至，故知虚、满之所在，以为政令”。“虚、满”是指阴阳二气赢缩变化的两个临界点，虚是赢益的肇始，满是减损的开端。“日至”即冬至和夏至两日，此二日正是阴阳二气“虚、满之所在”：冬至日阴气降到极致，阳气始上，政令应渐趋温和；夏至日阳气发展到顶端，阴气始下，政令宜渐趋严急。这正是《管子》书的“务时而寄政”的思想。《形势解》阐述了阴阳二气在一年四季中的变化规律：春者，阳气始上，故万物生。夏者，阳气毕上，故万物长。秋者，阴气始下，故万物收。冬者，阴气毕下，故万物藏。”这一规律又是人主确定赏赐与刑罚的根据：“故春夏生长，秋冬收藏，四时之节也，赏赐刑罚，主之节也。四时未尝不生杀也，主未尝不赏罚也。”此即《管子》上承《黄帝四经》又大加发挥的阴阳刑德思想。这些篇章虽将四时教令的阴阳思想发展得更为细致与完善，但尚未与五行说接轨。 《水地》和《地员》则是另一种类型，只见五行而不见阴阳。《水地》极言水德，以水为“万物之本原”、“诸生之宗室”。在论证水的这种作用时，运用了“五色”、“五味”、“五量”、“五藏（五脏）”、“五内”等五行条目。《地员》是一篇浸透了五行精神的文字，以五行说为指导方法，对各种土壤及其所生长的物类进行了分类。以赤垆土为例，我们即可感受到其中浓烈的五行说的气息，其文曰：“赤垆，历强肥，五种无不宜。其麻白，其布黄，其草宜白茅与雚，其木宜赤棠。”见是土也，命之曰四施，四七二十八尺而至于泉。呼音中商。其水白而甘，其民寿。”这里需要说明的是，《地员》篇在运用了“五色”、“五味”、“五音”、“五臭”等五行条目时，也两次出现了“阴”、“阳”的字眼。但这里的“阴”、“阳”仅指出之背阴与向阳：“其阴其阳，尽宜桐柞，莫不秀长”，“其阴则生之楂藜，其阳安树之五麻”，而与阴阳学说无涉。 而在《宙合》等篇的一组文章中，则出现了关键的变化。它们在阐发阴阳思想的同时，开始容纳五行思想，令五行思想与阴阳思想并行，甚至试探着将二者结合起来。 《宙合》曰：“春采生，秋采蓏，夏处阴，冬处阳”，强调圣人的出处行宜“必因于时”。文中同时又出现了“左操五音，右执五味”的字样，而“五音”和“五味”都是五行学说的重要条目。《七臣七主》则根据阴阳的变化规定了四时禁令：“春无杀伐”，“夏无遏水”，“秋无赦过、释罪、缓刑”，“冬无赋爵赏禄”，认为四时之政不禁便会导致“阴阳不和”、“逆气下生”而造成自然灾害。同《宙合》一样，《七臣七主》中也出现了“目伸五色，耳常五声”的五行条目，但亦未同阴阳发生实质性的关系。 《揆度》中的阴阳与五行的关系比《宙合》、《七臣七主》更进了一步。其文曰：“事名二、正名五而天下治。”什么是“事名二”呢？“天策阳也，壤策阴也，此谓事名二。”什么是“正名五”呢？“权也、衡也、规也、矩也、准也，此谓正名五。其在色者，青黄白黑赤也。其在声者，宫商羽徵角也。其在味者，酸辛咸苦甘也。”“天策阳，壤策阴”是阐明阴阳乃天地之道。“正名五”以权、衡、规、矩、准为“五正”，并使之与五色、五声、五味相配，这是典型的五行家的思想方法。更为值得注意的是，《揆度》云：“事名二、正名五而天下治”，这是把阴阳与五行并列在一起，作为治理天下的两件法宝，并云：“人君失二、五者亡其国，大夫失二、五者亡其势，民失二、五者亡其家。此国之至机也，谓之国机。”此“二、五”虽未明说即是阴阳和五行，但显然是取阴阳与五行之数。可见在《揆度》中，五行已与阴阳并行，难分轻重高下，共同规范着作者的思维。至此，距阴阳说与五行说的合流已经不远了。 在《禁藏》中，作者已不满足于阴阳与五行的并行，开始尝试着将此两种学说融为一体。其文曰：“当春三月，萩室熯造，钻燧易火，抒井易水，……发五正，赦薄罪，出拘民，解仇雠，所以建时功施生谷也。夏赏五德，满爵禄，迁官位，礼孝弟，复贤力，所以劝功也。秋行五刑，诛大罪，所以禁淫邪，止盗贼。冬收五藏，最（聚）万物，所以内作民也。四时事备，而民功百倍矣。”这段话的精神实质仍不出阴阳家的四时教令，然而“春发五正”、“夏赏五德”、“秋行五刑”、“冬收五藏”，用整齐的五行之数来规划四时的行为，却是原来从未有过的做法。它表明五行体系开始渗透进阴阳学说，或者说阴阳学说试探着采取了五行说的形式，披上了五行说的外衣。在这段引文中，“钻燧易火，抒井易水”二句也值得特别注意。《论语·阳货》宰予问“三年之丧”提到“钻燧改火”，《集解》马融曰：“一年之中，钻火各异木，故曰改火也。”皇侃《疏》云：“改火之木，随五行之色而变也。”《艺文类聚·火部》引《尸子》佚文云：“燧人上观辰星，下察五木，以为火”，此“五木”即五时之木。《周礼·夏官·司爟》有“四时变国火”之文，郑注引《邹子》曰：“春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞樽之火，冬取槐檀之火。”可见“改火”是一种相当古老的风俗，早在春秋时期便已流行，后被五行家所改造利用。在《幼官》篇配成的五行图式中，有炊爨之火随季节而变的条目：春季“以羽兽之火爨”，夏季“以毛兽之火爨”，秋季“以介兽之火爨”，冬季“以鳞兽之火爨”等，实际上就是“钻燧易火”的翻版。“抒井易水”同“钻燧易火”一样，据说是为了“去兹毒”，其内容大约与《幼官》所谓春季“饮于青后之井”，夏季“饮于赤后之井”等含义相类，也是五行家的造说。《禁藏》引进了五行说的这些条目，表明作者已接受了五行学说，并试图将这些条目糅合进阴阳学说的体系之中。这样，《禁藏》展现在我们面前的，就好比以阴阳为内容、以五行为形式的一堆砖瓦，如果再依五行相生之序，配之以东南中西北五方，便可以将阴阳五行的世界图式架构起来了。这个关键性的架构配当，是由《幼官》、《四时》等篇完成的。 二、《幼官》等四篇实现了阴阳五行的合流 与以上两组仅是部分地渗透有阴阳五行思想的文章不同，《幼官》、《四时》、《五行》、《轻重己》一组文章通篇都是阴阳五行思想，它们是比较成熟的阴阳五行家作品，并各自配成了以五行相生为序的大同小异的宇宙图式。这些图式的配成标志着阴阳与五行合流的实现。 《幼官》等四篇虽然以五行相生的循环序列为构架建筑起它们的理论体系，但这不过是形式而已，这种理论体系的内容或精神实质则是阴阳学说。也就是说，在作者眼中，自然界的四时流布以及人类社会的农政教令等一方面是按照五行图式的安排来运作的，另一方面又是由阴阳消长的规律所决定和支配的。如《四时》篇开宗明义，提出了阴阳之理是刑德之施的根据的观点：“阴阳者天地之大理也，四时者阴阳之大经也，刑德者四时之合也。刑德合于时则生福，诡则生祸。”阴阳与刑德的关系具体又如何呢？《四时》曰：“阳为德，阴为刑”，又曰：“德始于春，长于夏，刑始于秋，流于冬”，这就是春夏行德政、秋冬施刑政的根据。德政与刑政的具体内容，《四时》中有详尽的规定，每一季都有特定的“德”与“事”，如有违逆，必自取祸灾。以夏季和冬季为例：“南方曰日，其时曰夏，其气曰阳，阳生火与气。其德：施舍修乐。其事：号令赏赐赋爵，受禄顺乡，谨修神祀，量功赏贤，以助阳气。……夏行春政则风，行秋政则水，行冬政则落。”“北方曰月，其时曰冬，其气曰寒，寒生水与血。其德：淳越、温怒、周密。其事：号令修，禁徙民，令静止，地乃不泄，断刑致罚，无赦有罪，以符阴气。……冬行春政则泄，行夏政则靁，行秋政则旱。”此外，每季还有更为具体详尽的“五政”。《四时》将这些概括为“务时而寄政”，其指导思想就是使四时之政令与阴阳之气的运行相符号。通观《四时》的谋篇布局，我们可以清楚地看到，阴阳时令是全篇的纲领，而这个纲领又是通过五行方位的形式或途径贯彻到每一个季节中去的。《四时》是这样，其他几篇也莫不如此。如《幼官》的纲领也是四时教令的阴阳思想，全文按五行相生的顺序分为东南中西北五部分，每一部分均冠以“春行冬政肃，行秋政霜，行夏政阉”等警句，然后分别配以相应的色、味、声、数等五行条目，五个部分各居一定方位，构成一幅完整的“玄宫图”（“幼官”即“玄官”，形近传抄致误）。郭沫若等所著《管子集校》中就曾按文中的图位标识，将此五个部分恢复成图形状，称为“玄宫图”。又如《五行》篇，先论“通乎阳气，所以事天也”，“通乎阴气，所以事地也”，“人与天调，然后天地之美生”的阴阳家教，再按五行相生之序，分一年为“甲子木行御”、“丙子火行御”、“戊子土行御”、“庚子金行御”和“壬子水行御”五段，分别叙述该时节宜行之事和禁忌之事。在这几篇中，与五行相配的条目就出现了五方、五时、五气、五政、五德、五神、五祀、五数、五色、五味、五声、五后、五虫等之多，足见阴阳与五行合流后发展之迅速。 但四时教令的阴阳说是偶数系列，而五行说是奇数系列，阴阳说要想与五行说合流，就必须解决奇数系列和偶数系列如何搭配结合的问题。这个问题是难以解决的，甚至是不可解决，但又是无法回避的，它始终困扰着阴阳五行家，使他们陷入捉襟见肘的尴尬境地。他们不得不硬着头皮走下去，勉强凑数者于是有之，躲躲闪闪者于是有之，生搬硬套者于是有之，拆东墙补西墙者于是有之，留下一大堆遗憾。《幼官》等四篇就如实地记录了阴阳五行家们为解决这一问题而绞尽脑汁设计出来的种种方案。 四时教令的思想最初与先民在长期的农业生产实践中达成的对自然规律的朴素认识有关，但其上升到天人关系的理论形态并与社会政治发生联系，则有赖于阴阳思想的发展。把四季的推移看成是阴阳的流行是非常自然且容易的，因而阴阳与时令的结合是水到渠成的，四时教令的思想几乎可以说就是阴阳说的全部内容。五行说要与阴阳说合流，选择时令作为结合点是最简捷也是最有效的，因而五行与时令如何结合，便成了合流的关键环节。如果不能解决这一问题，五行与阴阳的合流就是一句空话。反过来说，这一问题的解决，也就意味着合流的实现。《幼官》在五行与时令的结合上做了最初的尝试。 《幼官》选择了五方作为五行与时令结合的突破口。在五行所配当的五花八门的项目中，东南中西北五方是一个最初的也是最重要的项目，它在五行体系中具有基础的地位。没有五方，五行体系就无法架构分布，就形不成图式。因而五行与时令结合的关键，是解决五方与时令的搭配问题，《幼官》从方位下手，可以说是抓住了问题的要害。《幼官》全篇分为十段，各段之间用“此居图方中”、“此居图东方方外”等夹注隔开，可见全篇文字原本是按方位分布为图形状的。作者将春季分配于东方，称为“八举时节”；将夏季分配于南方，称为“七举时节”；将秋季分配于西方，称为“九和时节”；将冬季分配于北方，称之为“六行时节”。每一“时节”均配以相应的五行条目： 八举时节，君服青色，味酸味，听角声，治燥气，用八数，饮于青后之井，以羽兽之火爨。 七举时节，君服赤色，味苦味，听羽声，治阳气，用七数，饮于赤后之井，以毛兽之火爨。 九和时节，君服白色，味辛味，听商声，治湿气，用九数，饮于白后之井，以介兽之火爨。 六行时节，君服黑色，味咸味，听徵声，治阴气，用六数，饮于黑后之井，以鳞兽之火爨。 这样的安排看似很严整，但是最要害也是最困难的问题并没有解决，那就是在一年的季节中没有给相当于土德的“中”留下位置——尽管居于“幼官图”中央的关于“五和时节”的各项记事被安排在篇首。这个“五和时节”既然称为“时节”，其日数却又为零，没有在一年中占据一定的位置[4]，那它就只能是有名无实的虚设了。虽为虚设，却又不能不设，这也是没有办法的办法。 《四时》沿袭《幼官》的思路，并试图对《幼官》的图式做些修补以圆其说。其图式为： 东方曰星，其时曰春，其气曰风，风生木与骨，其德……其事…… 南方曰日，其时曰夏，其气曰阳，阳生火与气。其德……其事…… 中央曰土，土德实辅四时入出…… 西文曰辰，其时曰秋，其气曰阴，阴生金与甲。其德……其事…… 北方曰月，其时曰冬，其气曰寒，寒生水与血。其德……其事…… 《四时》将“中央土”安排在南方与西方之间即夏季与秋季之间的位置，这样，《四时》的五行相生序列就一目了然了，其五行图式也比《幼官》更直观和顺理成章。在《幼官》中，“五和时节”同其他时节的关系因无法交待而回避了，《四时》采取了不同的处理方法，放弃了“五和时节”的提法，而用“土德”称之：“中央曰土，土德实辅四时入出……其德和平用均，中正无私，实辅四时”。这样，土德的作用就是辅助、协调四时的运作。五德中土德居中，故对其余四德似乎又有统领的作用。然而，中央土虽被说成是具有这样的重要作用，但毕竟也没有改变在一年的时间序列中不占天数这一事实[5]，故而仍然是为了凑数的虚设。事实上，如果不打乱一年分为四季的时间单位体系，要想使五行方位与四时节令配合，就不得不非常勉强地在四季中间插入这个虚设的中央土，否则就无法给出一个完整的世界图式。后来的邹衍杜撰了与四时并列的“季夏”这一概念。到了《吕氏春秋》，“季夏”成了夏季第三个月的名称，在原来的“季夏”的位置上又恢复了“中央土”的提法，这种做法当是直接取自《管子·四时》。然而无论是邹衍的“季夏”还是《吕氏春季》的“中央土”，都与《管子》的“五和时节”和“中央曰土”一样，从字面上看虽与其他四季并列，实际上也都没有在一年中占据确定位置，也就是说，都未曾打破正常的四季各领三月的时间单位系统，因而仍然是虚设。 《五行》篇的思路与《幼官》、《四时》大不相同。也许是看到了《幼官》、《四时》的症结所在，它放弃了这种“播五行于四时”（《礼记·礼运》）的方法，采取了另一种处理方式，在四时上做文章，试图避免前者遇到的麻烦。作者用五行等分一岁之日，从四时的每一时里扣下若干天留给中央土，这样就将一年分成五个七十二日，配以木火土金水五行： 睹甲子，木行御，天子出令，……七十二日而毕。 睹丙子，火行御，天子出令，……七十二日而毕。 睹戊子，土行御，天子出令，……七十二日而毕。 睹庚子，金行御，天子出令，……七十二日而毕。 睹壬子，水行御，天子出令，……七十二日而毕。 从形式上看，这种分法确实较完满，似乎弥补了《幼官》、《四时》五行图式的缺陷，但是，这种形式上的完满是以打乱正常的时间系统为代价的，因而注定是行不通的。五行说虽然包含了一定的日常生活经验于其中，但它作为一种世界观，用虚设的联系来解释世界，把观察到的一切都塞进五行图式这个先验的框架中，本质上是一种非科学的臆造，因而可以任意拼凑涂改。而关于四时的学说则大不一样，它有坚实的生产生活基础和足够的客观根据，是自然界运行的客观规律在人们头脑中的如实反映。一年分为春夏秋冬四季的观念由来已久，在人们头脑中根深蒂固，不容随意改变，一旦原有的时间概念系统被打乱，人们将无所适从，给生产和生活带来极大的混乱。《幼官》与《四时》的五行图式虽然于形式上难圆其说，但毕竟是以五行来适应四时，即“播五行于四时”，没有打乱正常的时间概念系统，人们尚可接受。而《五行》的图式为了追求形式上的严整，不惜打乱四时系统来迎合五行，实为削足适履之举，断难被人们接受。《五行》此举本来是为了避免四时与五行相配的麻烦，但又保留了四时的名称，篇中有“春者土师也，夏者司徒也，秋者司马也，冬者李也”之文，这既表明了作者的混乱，又表明了四时的概念难以从人们头脑中抹去。《五行》的尝试是失败的，故而为《吕氏春秋·十二纪》、《礼记·月令》和《淮南子·时则》所不取[6]。然而失之东隅，却收之桑榆，五行各主七十二日之举却成了后世一种神秘数术的滥觞[7]。 《轻重己》的作者将四季各分为二个等分，遂将一年分成了八个四十六日，其首日分别称为春始、春至、夏始、夏至、秋始、秋至、冬始、冬至，按时发布政令。这实际上不过是在四季基础上的进一步划分而已，并没有什么新内容。而且这种更为细致的八分法反而带来了麻烦，使得五行说更难以与之搭配。虽然其中也有“天子东出其国”、“西出其国”、“服青而絻青”、“服黑絻黑”等五行名目，但最关键的中央土却连一点踪影也看不到。从这一角度看来，《轻重己》有可能是《管子》中最早配成的阴阳五行图式。 三、《管子》阴阳五行合流的历史背景 应该承认，阴阳与五行的合流是中国古代哲学理论自身发展的内在需要，是一种合乎逻辑的必然结果。然而究竟是何人于何时出于何种动机或政治需要进行了这一重要的理论创造呢？ 《管子》一书，托名管仲，其实“非一人之笔，亦非一时之书”（宋叶适《习学记言》卷四五）。目前学术界多认为《管子》是战国稷下学宫时期的作品。对年代做了这样的确定，也就等于确定了作者，他们就是稷下学宫中的先生和学士。如顾颉刚先生认为《管子》“是一部稷下丛书”[9]，冯友兰先生认为是“稷下学宫的学报”[8]，此外还有一些与此大同小异的说法，如“稷下学士们的著作总集”“稷下先生论文集”等。但这些概括均过于笼统，不能令人满意。若《管子》果为“稷下先生的论文集”、“著作总集”等，则这些稷下先生中自然应包括司马迁列举的邹衍、慎到、田骈、尹文、接子等人。但事实上，这些著名的稷下先生们均有自己的著作，《汉书·艺文志》皆有著录。刘向早于班固，他编定《管子》时，这些书均未亡佚，民间所献之“《管子》书”不会包含这些人的作品，刘向博览群书，也不大可能将这些人的作品编入《管子》。故而依托编辑《管子》者，必为佚名稷下学者。然而稷下学宫历时一个半世纪，最盛时先生与学士多达“数百千人”，究竟是其中哪一部分人于哪一段时间编集了《管子》，这是值得进一步讨论的。 《史记·孟子荀卿列传》载，齐宣王“喜文学游说之士”，他凭藉雄厚的国力，“厚招游学”，此举意在“览天下诸侯宾客，言齐能致天下贤士”。这一措施极大地促进了稷下学宫的发展，一时天下游学之士云集稷下。当时稷下学宫所聚集的学者可以分为两类，一是齐国本土之学者，如淳于髡、田骈、尹文等，一是异国游学之士，如宋钘、慎到、环渊等。这些异国学者来自四面八方，带来了列国的学术与文化，他们在学宫中极为活跃，形成了一股很大的势力。他们在促进齐国与外界的思想文化交流，丰富和繁荣齐文化的同时，必然对齐国固有的思想文化造成了极大的冲击。在这种强大冲击的压力下，许多齐国本土的学者不甘于这种喧宾夺主的局面，于是，如何接受外来思想文化的挑战，弘扬齐国固有的思想文化，使其始终保持齐学特色，同外来学者们争夺在稷下学宫中的主导地位，便成为摆在他们面前的当务之急。在齐国本土的学者中，除个别自成一派的著名人物如田骈、尹文等之外，大部分都是佚名学者。他们没有田骈、尹文等人那样大的名气、地位和影响，他们需要一面精神上的旗帜，来号召和团结那些以继承和弘扬本土思想文化为职志的齐人。于是他们自然而然地把目光投向了辅佐齐桓公“九合诸侯、一匡天下”的大英雄管仲，共同创作了《管子》一书。他们一面收集、追记和整理管仲的遗说佚闻，一面又依托管仲之名并结合当时的现实来阐发他们自己的学术思想。他们的学术思想各有所主，各有所长，由此形成了《管子》书中的不同家派。他们难免要接受来自异国的各种学术思想的影响，《管子》书中的阴阳五行家言便从一个特定的方面记录了这一列国学术文化大汇合的历史进程。 时下学术界有一种观点，认为《管子》书中《幼官》、《四时》等阴阳五行家言的篇章是邹衍的遗文[10]。其实与此正相反，这几篇作品先于邹衍，应是邹衍学说的直接理论来源。邹衍居稷下迟在齐襄王、王建时期，近人早已辨明。使邹衍显名于诸侯的五德终始说及其理论基础五行相胜之序以及大九洲说，都不见于《管子》而见于《吕氏春秋》，这表明《管子》当成书于战国中期。再者，邹衍活动的战国晚期，稷下学宫已成苟延之势，很难想象具有宏大气势和蓬勃气象的《幼官》等篇是稷下学宫这一时期的作品。《幼官》等篇的创作，当在齐国国势正强和稷下学宫昌盛之时。史载，齐威王时齐已“最强于诸侯”（《史记·田敬仲完世家》）。宣王时“齐之强，天下不能当”（《战国策·齐策一》），遂萌发“辟土地、朝秦楚、莅中国而抚四夷”的“大欲”（《孟子·梁惠王上》）。至湣王，乃“奋二世之余烈，南举楚淮，北并巨宋，苞十二国，西摧三晋，却强秦，五国宾从。邹鲁之君，泗上诸侯，皆入臣。”（《盐铁论·论儒》）齐为天下数一数二的强国，遂开始酝酿帝制运动，曾一度与秦并称“东帝”和“西帝”。为适应这一政治需要，稷下先生们自然要纷纷行动起来，为齐国称帝制造舆论，进行筹划准备。而最热衷于此的，理应是推崇管仲、念念不忘桓管霸业的齐地土著一派稷下先生。他们在前此的理论准备的基础上，将阴阳学说同五行学说融为一体，挖空心思地为齐王称帝设计了种种方案。根据帝制的需要，对“圣王”、“天子”在不同季节的政令甚至日常生活中的服饰、饮食、起居等都做了详尽的规定，以求与阴阳的运行和五行体系相配合。这些设计，就记录在《幼官》等一组文章中。这样的作品，决非是坐以待毙的齐王建时期的稷下后学们所能造作出来的。而在稷下学宫创立的初期，齐国还远不够强大，亦无造作这一套理论的客观动因。据此推断，这组文章应是宣、湣时期对齐国的帝制运动最为热衷的一批佚名的齐人稷下学者所作。 四、《管子》阴阳五行思想的历史地位 过去的研究表明，阴阳与五行是中国古史系统中发生在不同地域的两种文化类型，长期以来处于彼此独立的发展状态。两者虽然模式各异，但都试图解释世界的本质、万物的生成和探索宇宙变化发展的规律，本有交融合流的可能。战国百家争鸣的兴起，特别是稷下学宫的创立和发展，为阴阳和五行的合流提供了难得的机会和良好的条件。《管子》中《幼官》、《四时》、《五行》、《轻重己》四篇的阴阳五行图式，标志着阴阳五行合流的初步实现。阴阳与五行的合流是稷下学者力求更全面、更精确地认识和把握世界的努力结果，反映了古代不同地域、不同类型的文化大发展、大交流、大冲突直至大融合的漫长、艰难而又壮观的过程。 阴阳五行的合流实现于何时？目前学术界有不同看法。有人认为实现于春秋，此种观点论据极为薄弱，故不足取。有人认为实现于邹衍。诚然，邹衍作为战国末期阴阳五行家的主要代表人物，在他的学说中阴阳思想和五行理论结合在一起，应该是不成问题的。但邹衍的著作久佚，现存零星材料无法证实这一点，因而此种观点只是一种合乎情理的推论，缺乏史料的支持。有人据《吕氏春秋》全书以阴阳五行为构架而认为阴阳与五行合流于《吕氏春秋》。然而《吕氏春秋》的阴阳五行思想《管子》中便已齐备，《吕氏春秋》不过是从《管子》创造的阴阳五行图式中选取了《四时》一种，加以充实后运用于全书的创作而已。还有人据董仲舒的阴阳五行思想最为完备立说，认为阴阳五行合流于董仲舒之手，这就更不足以服人了，因为某种学说的创立同它在之后的发展是两回事。笔者以上的研究表明，有足够的证据可以断定阴阳与五行合流于《管子》。在邹衍和《吕氏春秋》之前的《管子》中，不仅可以看到成熟的阴阳五行图式，而且可以清晰地看到阴阳与五行由并存到融为一体的发展脉络。 中国古代文化是以阴阳五行说为框架的。在《管子》之前，阴阳和五行好比一堆零散的部件，《管子》实现了阴阳五行的合流，始将这些部件装配成整体。从此，阴阳五行说采取了新的理论形态，进入新的发展阶段，严格意义上的阴阳五行说才正式确立。五行说的一大特征是高度程式化，具有一种外在的形式美，但抽象程度不够高，缺乏自我运动的内在动力，而这恰恰是阴阳说的长处。阴阳说与五行说的结合正好可以取长补短：以四时教令为基本内容的阴阳学说采取了五行的图式，二者一表一里，相得益彰。就五行方面来说，由于吸收了阴阳学说，阴阳之理作为一种内在的基本精神，浸透于整个五行图式中，使得五行图式获得了内在的动力而得以运转起来，有利于用抽象的原理解释世界。就阴阳方面来说，由于吸收了五行说程式化的优点，采取了五行的外壳，从而使得阴阳说在形式上更加严整和规范，在表现手段上也更加丰富和生动，有利于阴阳之理的展开和具体化。阴阳与五行的合流，如果分开来看，可以说它们各自都飞跃到了一个新的发展阶段，如果合起来看，则标志着阴阳五行说作为中国古代思想文化的框架已经正式形成，从而开创了中华文化发展的新阶段。而这一创造性的理论工作，正是由《管子》开始并初步完成的。之后的邹衍、《吕氏春秋》、《淮南子》、董仲舒等，都只不过是循着《管子》开创的道路，对之不断修补、充实和完善而已。这就是《管子》的阴阳五行思想在阴阳五行学说发展史乃至中国思想文化发展史上的重要地位。 注释： [1]《管子》书另有文字同于《幼官》的《幼官图》一篇，本文将其与《幼官》视为一篇处理。 [2]参看庞朴《稂莠集》（上海人民出版社1988年版）和《一分为三》（海天出版社1995年版）。 [3]关于《黄帝四经》的成书年代，参看拙文《〈黄帝四经〉早出之新证》，《道家文化研究》第18辑。 [4]《幼官》中有记录一年中阴阳消长和物候变化的“三十时节”，每一时节十二日，各有名称，其中许多与现行二十四节气的名称相同或相近，如“清明”、“大署至”、“白露下”、“大寒终”等。这三十个时节不均等地分布于四季，春秋各八个时节，冬夏各七个时节，相当于土德的“五和时节”不占天数。关于《管子》三十时节的讨论，可参看《管子学刊》1988年第2期李零《〈管子〉三十时节与二十四节气》一文。 [5]《四时》将天干十日引入五行系列，其文曰：“春三月以甲乙之日发五政”，“夏三月以丙丁之日发五政”，“秋三月以庚辛之日发五政”，“冬三月以壬癸之日发五政”。四季各领三个月，中央土仍然不占天数。 [6]《淮南子·时则》放弃了五行各主七十二日的做法，但为了调和四时与五行相配产生的矛盾，使中央土行不至于空起来，它采取了另一种独特的方法。《时则》中十二个月的名称与《吕氏春秋》相同，不同的是它将“季夏”配给了中央土，这样就使得南方火德少了一个月，其余东方木德、西方金德、北方水德仍各领三个月。这样的搭配反而更不齐整。 [7]《史记·高祖本纪》言刘邦“左股有七十二黑子”，张守节《正义》曰：“七十二黑子者，赤帝七十二日之数也。木火土金水各居一方，一岁三百六十日，四方分之，各得九十日，土居中央，并索四季各十八日，俱成七十二日。故高祖七十二黑子者，应火德七十二日之徵也。” [8]顾颉刚：《“周公制礼”的传说和〈周官〉一书的出现》，载《文史》第六辑。 [9]冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，人民出版社1982年版，第103页。 [10]说见刘蔚华、苗润田《稷下学史》，中国广播电视出版社1992年版，第114页。 (责任编辑：admin) |