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刘伟 内容提要：在北京故宫博物院浩如烟海的藏品中，一些器物明显具有藏传佛教风格，它充分体现出自元明清以来，由于历代帝王对藏传佛教所采取的扶植政策，使得藏传佛教文化对中原文化产生了极大影响。本文着重讨论的是清宫旧藏中属于元明清时期的大量带有藏传佛教风格的瓷器，以丰富的档案资料，力求从帝王的宗教信仰，及其对瓷器制作的影响等角度进行更广泛的探讨。 关键词：藏传佛教；乾隆皇帝；藏传佛教瓷器 在中国历代君王的皇宫内，瓷器一直是帝王之家的宫廷用瓷，它一方面是皇帝、后妃们日常生活所需及品鉴赏玩之物，另一方面也是皇室祭祀祖先举行盛大法事的祭器，其高贵的地位、显赫的声望，绝非其他任何器物可比。正是由于瓷器在宫中的这种特殊性，所以帝王的审美、喜好以及帝王的宗教信仰，直接影响和制约着瓷器的发展。 在中国陶瓷发展史上，宗教题材一直是瓷器装饰中的一个重要题材，主要为佛教、道教以及伊斯兰教的内容。它通过宗教人物题材、宗教纹饰、宗教法器来表现，它的发展基本上与宗教在中国的发展与传播同步。关于瓷器上的宗教题材，是一个涉及面非常广的领域，目前学术界对这一问题的研究，主要集中于宗教题材在瓷器上的表现形式，以及所代表的含义。而笔者认为，当中国封建社会中央集权发展到一个极端时期，特别是明清时期，当帝王的意志成为国家的意志时，瓷器上的宗教题材，实际上就是帝王宗教思想的表现。 一、元明清时期皇室与藏传佛教 藏传佛教是我国佛教中的重要一系，自13世纪起，藏传佛教开始传入内地，称其为喇嘛教。南宋淳祜四年（1244年），当时西藏佛教派别中势力最大的萨迦派教主萨迦班智达，前往凉州（今甘肃武威）觐见窝阔台皇子阔瑞，议定了西藏地方归顺蒙古大汗的条件，及缴纳贡赋的品种和数量。元朝建立以后，西藏正式隶属中国版图。萨迦班智达去世后，其侄八思巴于元至元六年（1269年），被元世祖封为“大宝法王”，并奉为帝师，领宣政院事，管理全国佛教和藏区事务（注：《元史》[Z]卷四《世祖本纪》，中华书局标点本，1976年4月版。），藏传佛教在元代也由此成为最主要的宗教。由于资料缺乏，元朝宫廷的瓷器用品是否受到藏传佛教影响还很难说清。虽然在目前的出土文物及传世品中，曾发现几件带梵文以及八思巴文字的瓷器，但明显带有藏传佛教风格的瓷器还是很少，尚不足以说明当时宫廷瓷器受藏传佛教影响的状况。此外，由于当时景德镇官窑生产的瓷器，主要用于对伊斯兰地区的贸易，宫廷日用瓷器的烧制数量很少，所以作为宗教活动所用的法器和供器，主要还是以蒙古人常用的传统金属器皿为主。 元朝灭亡之后，藏传佛教对宫廷的影响并未消失，因为明太祖朱元璋十分清楚，藏蒙人在青藏地区的影响非常强大，除了以武力相胁外，还必须笼络当地人民的感情，所以“洪武初，太祖惩唐世土蕃之乱，思制御之，惟因其俗尚，用僧徒化导为善，内遣使广行招谕”（注：张廷玉：《明史·西域三》[Z]卷三三一，北京：中华书局，1974年版。）朱元璋的这种安抚政策，使明朝统治者在藏蒙地区得以继续统治。永乐皇帝登基后，虽然继承了洪武“招徕蕃僧，本藉以化愚俗”的政策，但是改专奉萨迦一派多封众建，在全藏区内共封了3个法王，还封了5个世俗王，使受封的西藏佛教各派首领频频入贡，与朝廷保持着极为密切的关系。史书曾记载永乐五年（1407年），刚刚登上皇位不久的永乐皇帝，即派司礼少监侯显等前往西藏，延请西藏噶玛巴高僧哈立麻在灵谷寺“普渡大斋七日，帝躬自行香”，为先帝朱元璋和高皇后祈祷冥福（注：葛玛听列仁波切：《西藏十六世葛玛巴的历史》[M]，台北：葛举佛学会1988年版。）。在这次荐福法会之后，哈立麻还为永乐皇帝和皇后传授西藏毗卢遮那佛、药师佛和千手观音等多种密宗灌顶法，永乐皇帝由此尊崇哈立麻为“大宝法王”、“领天下释教”。如果说永乐皇帝即位初期，提倡尊崇藏传佛教，更多的是出自政治目的，是为了寻求社会安定而采取的一种策略，那么从中期开始，永乐帝便公开宣扬自己的宗教观点，史书记载：永乐十八年（1420年）以后“西番悉入职方”，“帝以番俗唯僧言是听，乃崇以国师诸美号”。（注：张廷玉：《明史·西域三》卷三三一，北京：中华书局，1974年版。） 在明代历史上自永乐皇帝之后，历代帝王基本上都继承了洪武、永乐时期的政治主张和宗教信仰，如宣德皇帝即位后，继续分封大批西藏僧人为法王、国师，同时继续在宫廷内举办各种法会。北京故宫博物院旧藏一件青花梵文出戟盖罐，罐上所书“大德吉祥场”六字以及梵文经咒语，即明确表示此器在宫中是藏传佛教法事活动的用具。此外，当时景德镇御窑场，也曾生产过许多具有藏传佛教风格的瓷器，如书写藏文的青花僧帽壶、高足杯等，这些器物不仅目前在宫中有遗存，在西藏各大寺庙中也以皇帝赏赐物留世，在明代景德镇御窑场遗址宣德地层中，还有类似残片出土。正统、景泰、天顺三朝在中国历史上，虽然是一个动荡变化时期，但正统、景泰皇帝依旧宠幸番僧，也分封了多位法王国师，只是天顺皇帝对藏传佛教未表现出特别的兴趣。这些在史书上均有记载。但由于这三朝官窑瓷器俱无款，生产量也很少，故传世品中很难分辨其特征，陶瓷史上由此称其为“空白期”。明代中期藏传佛教在宫中重新受崇，成化皇帝在位期间，分封的法王、国师竟多达780余人，史书上记载“成化初，宪宗复好番僧，至者日众”（注：张廷玉：《明史·西域三》卷三三一，北京：中华书局，1974年版。）。不仅如此，成化皇帝还在宫中经常举办法会，“皇帝酷好佛道，大内设法会则著道衣，夹旬不罢”。（注：吴晗：《朝鲜李朝实录中的中国史料》[Z]，北京：中华书局，1980年版。）更有甚者，当大隆善护国寺西天佛子班卓藏卜去世后，成化帝竟“命官军一千五百为其建塔治葬”（注：张廷玉：《明史·西域三》卷三三一，北京：中华书局，1974年版。）。明代景德镇御窑场遗址成化地层，曾出土了大批带梵文的器物，北京故宫博物院旧藏器内，也有许多成化瓷器带梵文装饰，这些都从另一个侧面说明当时宫廷崇信藏传佛教的情况。弘治皇帝同其他皇帝一样，也崇信藏传佛教，他曾于弘治十三年（1500年）坚持为“西天佛子”著领占建塔，后又封那卜坚参3人为灌顶大国师。藏传佛教在明代晚期嘉靖、隆庆时期暂时“宗风衰息”，但是到了万历时期，藏传佛教重新得到帝王信奉。档案记载万历帝曾在宫中英华殿设番经厂，供奉藏传佛教的神佛像，并经常举行坎恰（跳神）和法会等藏传佛教的宗教仪式（注：刘若愚：《酌中志》，《明宫史》[Z]，北京：古籍出版社，1982年版。）。 清王朝建立后，尊崇藏传佛教中的喇嘛教为国教。喇嘛教也称黄教，它是明初宗喀巴在西藏进行宗教改革后，创立的黄教格鲁派。宗喀巴逝世后，他的两大弟子以呼毕勒罕（化身）转生，传其衣钵，即后来的达赖和班禅。明末蒙古俺答汗笃信喇嘛教，从此黄教传入蒙古各部，并遍及西藏、青海、蒙古数万里之地。清太宗将“兴黄安蒙”定为基本国策，为以后历代所恪守。早在崇德四年（1639年）皇太极就遣使致书达赖，提出“延致高僧，宣扬佛教，利益众生”之说（注：北京故宫博物院：《清实录·太宗实录》[Z]，中华书局影印，1987年5月版。），表达了慕名聘请之意。清入关后顺治九年（1652年）五世达赖进京觐见顺治帝，顺治帝建西黄寺供其居住，并赍送满汉藏3种文字的金册、金印，封达赖为“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛”，从此达赖喇嘛这个封号及其在西藏政治上的地位，由朝廷正式确定下来，并使其具有全国佛教首领的意义。达赖喇嘛由中央政府册封之制也由此开端，西藏地方政权对清中央政权的隶属关系也更加明确。 清朝皇帝之所以这样尊崇和优待达赖喇嘛，也同样出于政治上的需要，当时在西藏地区，达赖不仅是西藏政治、宗教领袖，而且他所推行的佛教格鲁派教义（黄教）得到蒙古各部的普遍信仰，尊崇达赖喇嘛，不仅能结好西藏，还可以抚绥蒙古，对扩大和维护清朝在全国的统治是一项积极政策。康熙皇帝从其个人好恶来讲，无论对道教、佛教均不感兴趣，史书所载康熙帝申斥僧道之处非常多。尽管如此，康熙帝仍恪守先帝“尊崇达赖抚绥蒙古”的既定政策，不时派人去西藏看望达赖、班禅，温旨存问，赏赐贵重物品等。康熙帝还于1691年，在多伦诺尔兴建汇宗寺，1713年在热河建溥仁寺和溥善寺。雍正皇帝也同样依祖训行事，他在即位前就出资购买了法渊寺，改名嵩祝寺，供二世章嘉居住。1727年雍正帝又拨银10万多两，在多伦诺尔建善因寺，赐给三世章嘉居住。 清宫中由于历代帝王尊奉喇嘛教，宫中还曾设有专门管理藏传佛教活动的机构“中正殿念经处”。它成立于康熙三十六年（1697年），隶属内务府掌仪司，主管宫内喇嘛念经与办造佛像等事。宫中佛堂日常念经上供，均由宫内专职太监喇嘛负责。这些太监喇嘛是从小太监里挑选出来的，经过学习经典后，披剃穿黄袍成为太监喇嘛。他们兼有僧侣与奴仆的双重身份，这是宫廷为适应清朝皇帝从事宗教活动的需要特设的（注：万依：《清代宫廷史》[M]，辽宁：人民出版社，1990年3月初版。）。宫中大小佛堂，日常念经次数名目繁多。据《大清会典》记载，每年有喇嘛400余人在宫中各处念经，念的都是为皇室消灾免难、祈福延寿之经，其中念得最多的是无量寿经。清宫这种藏传佛教活动，一直延续到清代末期，直至民国溥仪的小朝廷时仍照旧举行。在长达200多年的时间里，宫中佛事活动形成固定制度，并载入会典，成为清代典章制度中的重要一项。 二、清宫旧藏具有藏传佛教风格的瓷器 由于元明清历代宫廷所推行的，都是一条不断扶植西藏宗教发展的政策，因此在北京故宫博物院所藏大量清官旧藏品中，有许多器物明显具有藏传佛教风格。从器形上看它们都是藏传佛教供奉的圣物，主要是佛教教义中所说“身、语、意三所依”的佛像、佛经、法器等。这些供奉之物，有些是藏蒙地区向清王朝进贡的物品，也有些是清宫内造办处自行制造的。在这些藏品中有许多瓷质藏传佛教器物，它们的烧制地点一般在江西景德镇御窑场内，以明清时期器物为主，以清代乾隆时期数量最多。清宫中具有藏传佛教风格的瓷器，可大致分为三部分：一部分仿制藏传佛教中的法器；一部分仿制藏蒙习俗的生活用具；另一部分则是具有藏传佛教纹饰的中原器皿。 （一）仿制藏传佛教法器的瓷器 佛教中的法器，一般是指在法事活动中使用的器物，由于佛教在各地宗派不同，法器内容和形式也不尽相同。藏传佛教中的法器，风格特点非常鲜明，由于很少为外界所知，所以长期以来都被一种神秘色彩所笼罩。藏传佛教中的法器，可大致分为六大类：有礼敬、称赞、供养、持验、护魔、劝导各项。在宫中收藏的藏传佛教法器，又分为宫中造办处制作和西藏地区进贡物两大类，他们在制作风格上存在一些区别。清王朝时西藏地区的宗教头领达赖喇嘛和班禅额尔德尼喇嘛，每两年轮流向朝廷进贡物品，每次供品中都有法器。西藏地区进贡的法器，就其材质而论以金、银、铜器为主，制作较为粗糙，具有浓重的高原风格。而宫中造办处制作的法器，虽然以藏区进贡的法器为范本，但制作精细，造型工整，材质丰富，用料讲究，既是佛教法器，也是罕见的工艺品。在宫中以瓷器制作的法器，主要是依宫中的法器为样本，在江西景德镇御窑场烧制，品种非常有限，数量也相对较少，主要包括： 1、“八宝”和“七珍” 是藏传佛教的主要供器，“八宝”由法轮、法螺、宝伞、白盖、莲花、宝罐、金鱼、盘肠结等8件器物组成，被藏传佛教视为吉祥象征。按照教义的说法，“轮”代表佛说大法圆转万劫不息，它上面的八道轮回，即引导人们达到至善的道路；“螺”代表菩萨果妙音吉祥；“伞”代表张弛自由、曲覆众生；“盖”代表通覆三千净一切乐；“花”代表出五浊世无所染；“罐”代表福智圆满具完无漏；“鱼”代表坚固活泼能解坏劫；“肠结”代表回环贯彻一切通明。乾隆以前“八宝”仅以纹饰形式在瓷器上出现，最早可推至元代。从乾隆时期开始烧制单独成型的八宝器，一般以成组的形式出现。 “七珍”也称七政，由水珠、火珠、象宝、马宝、文官、武将以及佛像组成。“七珍”在乾隆以前的瓷器上没有出现过。乾隆时期“八宝、七珍”，均由圆饼形镂雕制出，图形下承以莲花式器座，并以金彩仿制铜镀金效果，与铜制品一般无二。 “八宝”和“七珍”在佛堂内的供台上，常在一处供奉，或分大小两组同时出现。紫禁城宫殿内有一处“梵宗楼”佛堂，在供奉一尊九首三十四臂十六足大威德怖畏金刚的供台上，即供奉着大小两组粉彩瓷质八宝器。（注：北京故宫博物院：《清宫藏传佛教文物》[C]，北京：紫禁城出版社、两木出版社，1992年8月初版。）这种陈列方式据说源自西藏，目前宫中佛堂内保存的原状，大致为清朝乾隆时期的原状，仅有个别几处佛堂，在晚清时期内中陈设做过少许改动。 2、大法轮 是藏传佛教中最常见的法器之一。佛教中将法轮喻指佛法，佛法如转轮圣王的“轮宝”一样转动，无坚不摧。它既能摧破众生的一切烦恼，也能摧灭众生的一切邪念。同时法轮也指佛陀说法，如车轮旋转。在藏传佛教中供奉法轮，意在祈祷佛常住世说法，佛法住世被称为“法轮常转”。法轮既作为八宝中的一件宝物，同时也是单独供奉物。由于法轮象征佛法的权威和庄严，在藏传佛教中还作为吐蕃法王松赞干布和五世达赖的手持标志出现。 以宫中藏品看，宫廷造办处曾造过多件铜镀金大法轮，上面满嵌绿松石及各式珍宝，瓷质大法轮完全仿其形制。在故宫藏瓷中有几件乾隆时期的瓷质大法轮，它不仅以金彩仿出铜镀金效果，还以色彩鲜艳的釉色，仿出绿松石、红宝石、蓝宝石等各种珍宝，让人耳目一新。乾隆时期这种瓷质金彩大法轮，并非一般的陈设观赏品，它在宫中佛堂内实实在在是作为供器使用。在宫中的一处佛堂“梵华楼”的二楼明间，供奉宗喀巴像前的供台上，即供奉着一件瓷质金彩大法轮。（注：北京故宫博物院：《清宫藏传佛教文物》[C]，北京：紫禁城出版社、两木出版社，1992年8月初版。） 3、奔巴瓶 也称贲巴瓶，奔巴是藏语“瓶”的意思。乾隆五十七年（1792年）清政府对呼图克图转世，实行金瓶掣签制度，即颁发金奔巴于布达拉宫，将转世灵童姓名写在签上，置于瓶内，由达赖喇嘛会同驻藏大臣抽签决定，这就是所谓“金瓶掣签”，瓷质奔巴瓶即仿此金瓶形制。在密教中瓷质奔巴瓶内常盛净水，上插藏草，以示淋漓之甘露，所以又称藏草瓶或甘露瓶。而以此瓶盛五宝、五香、五药、五谷及香水等20种物，供奉佛菩萨，则以此开显净菩提心之德。密教因修法的内容不同，瓶的种类、色相也不同，因此有多种材质制作。在故宫博物院藏品中，有一件乾隆时期制作的白釉描金彩瓷质奔巴瓶，精美异常。此瓶造型线条流畅，釉质细腻，金彩纹饰在白釉衬托下更显皇家气派。 4、奔巴壶 奔巴壶的造型与奔巴瓶基本相似，只是在瓶腹部装饰一个弯曲的流（壶嘴称流）。在藏传佛教密宗修行仪式中，奔巴壶是灌顶器物，据《佛学大词典》记载：“竺国王即位时，以奔巴壶盛四大海之水，灌于顶而表祝愿，密教效此世法，于其人加行成就。嗣阿暗犁位时，设坛而行灌顶之式”。瓷质奔巴壶（瓶）最早从清代康熙时开始制作，雍正、乾隆、嘉庆时期均有制作。香港天明楼藏品中有一件乾隆时期景德镇御窑场为宫中烧制的青花矾红彩奔巴壶，其形制明显具有雪域高原风格。其壶口部较大，无盖，像西藏、青海等地的喇嘛寺院前的华盖。较长的颈部又呈多层宝塔状，浑圆的腹部，弯曲向上与壶口平齐粗大的流，很像藏民用的大铜壶。 乾隆时期，奔巴壶除了作为宫中佛堂的法器外，也曾是皇帝向内地寺庙进献之物。例如文献曾记载，乾隆皇帝祭泰山岱庙时，曾进献奔巴壶一件。瓷质奔巴壶在乾隆官窑作坊中大量生产，充分体现出乾隆皇帝对少数民族风俗习惯和宗教信仰的尊重。乾隆以后随着清王朝的腐败，民族关系遭到破坏，奔巴壶生产逐渐减少，嘉庆以后未见。 5、沐浴瓶 仿制藏传佛教中沐浴瓶的形式而制，在藏区这种形制的沐浴瓶，又称作“净瓶”，梵文音译为“军持”。 在西藏宗教活动中，沐浴瓶是为神像或信徒本人进行沐浴时所用的器物。这种器物多用于盛圣水（即用清水泡以藏红花）、洒圣水或给信徒倒少许作为加持水。它的造型如塔状，有大小两个口，有的上面有盖，有的上面无益。小口一般曲折连于腹部，腹呈扁圆状，下承以托。釉色主要以青花为主，也有粉彩、斗彩等品种。沐浴瓶的形式从康熙时期开始出现，北京故宫博物院藏一件康熙青花沐浴瓶（注：北京故宫博物院：《故宫珍藏康雍乾瓷器图录》[M]，北京：紫禁城出版社、两木出版社，1989年5月初版。）腹部纹饰为璎珞纹，造型与西藏博物馆收藏的一件清代金沐浴瓶（注：西藏博物馆：《西藏博物馆》[M]，北京：中国大百科全书出版社，2001年。）大体相似。 6、甘露瓶 也是藏传佛教活动中的重要器皿，它是藏传佛教密宗修行仪式中的供佛之物。其形制一般为小口，细长束颈，腹部扁圆，覆盘式足。清人许之衡称：“其器……唯乾隆有之，嘉道数载，藏僧既罕来朝，此式遂不复制”。（注：西藏博物馆：《西藏博物馆》[M]，北京：中国大百科全书出版社，2001年。）许之衡此言并不确切，以北京故宫博物院藏品为例，就有雍正时期的油红彩甘露瓶。如果说清代甘露瓶制作以乾隆一朝为盛，这种说法还是可信的。乾隆时期甘露瓶釉色繁多，有斗彩、粉彩、矾红彩、青花等多个品种。粉彩中又有绿地粉彩、蓝地粉彩之别，纹饰有缠枝莲花纹、八宝纹等。北京故宫博物院藏一件乾隆白地矾红彩甘露瓶，制作堪称精品。在器物的口沿、颈部凸起处及底足部位，还涂以金彩，以示其华贵之姿。（注：清人许之衡：《饮流斋说瓷》[M]，神州国光社，民国初年印。） 7、出戟盖罐 在藏传佛教中，这种出戟盖罐一般多用作摩尼罐（注：北京故宫博物院：《故宫博物院藏文物珍品全集·珐琅彩、粉彩卷》[C]，香港：商务印书馆，1999年1月初版。），即在罐中放入一种以青稞粉掺以舍利粉末和珍贵药材而制成的黑色小药丸。信徒们认为这种小药丸，经喇嘛念经加持后，可以起到治疗疾病延长寿命的作用。北京故宫博物院收藏一件宣德时期青花梵文出戟盖罐，即仿摩尼罐而制。（注：葛玛听列仁波切：《西藏十六世葛玛巴的历史》[M]，台北：葛举佛学会，1988年版。）此罐直口，平肩，平底，肩部突出8个方形扳手。器身通体书蓝查体梵文，盖顶5个梵文种子字，代表着胎藏界五方佛。盖内梵文分别为毗庐佛、不动佛、无量光佛、成就佛、宝积佛和代表前四佛双身中的四女像种子字。器身绘三层梵文，上下两层以莲花纹间隔，分别代表各方佛双身像中的女像种子字，中间一层为梵文经咒。（注：张东：《论明代景德镇官窑中的梵文和藏文瓷器》[A]，《上海博物馆集刊》[J]，第7期，1996年9月版。）器盖内和器底部均篆书“大德吉祥场”五字，器盖边沿绘海水浪涛纹。此件器物制作十分精美，特别是其肩部突出的8个扳手，俯视像佛教中的“法轮”形状，其盖的造型与西藏的“曼佗罗”供器也极为相似。故宫博物院研究员耿宝昌先生认为，这件出戟盖罐可以认定为宣德时期宫廷内做法事活动的用具（注：耿宝昌：《明宣德青花蓝查体梵文罐》[A]，《故宫博物院藏宝录》[C]，上海：文艺出版社，1985年版。）。此件出戟盖罐为宫中旧藏之器，并一直密藏宫中。乾隆皇帝对此器更是珍爱有余，在宫中所藏出自宫廷画师之手的一幅“乾隆赏宝图”上，即曾画有此器。 8、法螺 在藏传佛教的法器中属于称赞类器物，它是法会时吹奏的乐器之一。据佛经上讲释迦牟尼说法时声音洪亮，犹如大海螺的声音响彻四方，所以用法螺代表法音。众生听到法螺的声音，可以消除罪障，进入极乐世界。法螺在灌顶仪式上，也作为登上正觉的证明。据档案记载，乾隆四十五年（1780年）至乾隆四十六年（1781年）仅一年间，宫中造办处制造和收集的海螺就有近30个。乾隆四十五年（1780年）六世班禅为乾隆皇帝贺寿时，曾为乾隆皇帝进献一个右旋白海螺，贮藏在皮制盒内，并附白绫签一个，其上书写汉、满、蒙、藏四体字。汉文意思为：“乾隆四十五年，班禅额尔德尼所进大利益右旋白螺，护佑渡海平安如意，诸事顺成，不可思议功德。”（注：北京故宫博物院：《清宫藏传佛教文物》[C]，北京：紫禁城出版社、两木出版社，1992年8月初版。）与此器相同，西藏布达拉宫博物馆，也收藏有一件乾隆皇帝赐给达赖喇嘛的白海螺，器身还雕刻结跏趺坐于莲花座上的7个佛像。器口沿处镶金边，金边上嵌珠宝玉石，整件器物制作相当精美。海螺内另刻乾隆帝题赞：“洪海之螺，梵天之器，以鸣呗唱，满字半字。释迦拈花，迦叶鼓琴。十方三际，异音同音。置则寂然，奏则亮尔。以演大乘，溥归佛旨”。（注：上海博物馆：《雪域藏珍——西藏文物精华》[C]，上海：书画出版社，2001年9月初版。）在北京故宫藏瓷中有几件乾隆时期烧制的瓷质海螺，其仿生效果与白海螺原物大小相当，宛如珍品再现。（注：北京故宫博物院：《故宫珍藏康雍乾瓷器图录》[M]，北京：紫禁城出版社、两木出版社，1989年5月初版。） 9、酥油灯 是藏传佛教寺庙和信徒家中佛龛前供奉的长明灯，因用酥油作燃料，故称之为酥油灯。瓷质酥油灯大量出现在乾隆时期，其形制与西藏金银制酥油灯大体相似。一般口微撇，直壁，高圈足外撇。以青花装饰为多见，常绘画莲花托梵文图案，有大中小三种器形。青花酥油灯在乾隆时期并不是个别器物，在清宫中有大量遗存，其数量有数百件之多，可见当时需求量之大。这些瓷质酥油灯，一方面是作为乾隆皇帝赏赐给西藏僧侣之物，另一方面也可能是宫中佛堂自用。 10、五供 指佛前五件供器，又称五具足。一般由一个香炉、一对花瓶、一对蜡扦组成。瓷质五供的出现历史较为久远，但成套烧制瓷质五供主要是在明清时期。五供的形制各朝代变化不大，有方形和圆形两种，大小均有。明神宗定陵曾出土过一套青花五供器，山东泰山岱庙保存有一套乾隆皇帝所赐的粉彩五供器，制作均极为精致。清代以乾隆时期烧制的瓷质五供器最盛。乾隆时期的五供釉色以青花、粉彩、红彩、胭脂彩等装饰为主，纹饰常绘画云龙和缠枝莲花托八宝图案。北京故宫博物院收藏有一套乾隆青花矾红彩云龙纹五供，香炉为双耳鼎式，花瓶为花觚式，蜡扦为仰覆盆式。造型端庄，纹饰艳丽。以青花描绘的云纹飘逸，矾红彩龙纹尽显威武之姿。在香炉口沿、蜡扦和花瓶腰部，均篆书“大清乾隆年制”款，一望而知为景德镇御窑场特为宫中烧制之物。 11、瓷塔 宫中瓷塔制作非常精美，器形有大有小，塔檐层层叠罗，很有气魄。釉色以各种色地粉彩为主，也有器身全部涂以金彩，颇似金质佛龛。故宫藏有多件瓷质佛塔，其中一件粉彩描金佛塔，塔身通体以紫红釉为地，釉面装饰粉彩缠枝莲纹、璎珞纹、兽面纹及仰覆莲瓣纹等图案。塔顶部为一个如意宝瓶，下部为描金宝盖，中间有十三相轮，象征十三天。塔身一侧开有一欢门，内中可放置佛像。最下面是须弥方座，方座中空，原放置佛经。此塔造型为典型藏式塔，属供养塔类，一般常置于佛前供案上，以示观想。 12、佛造像 佛教又被称为“像教”，以密宗教义为圣教之精髓的藏传佛教，更加重视像设。藏传佛教在吸收佛教艺术精华的同时，逐渐形成藏族佛教中独具特色的造像艺术。在清宫藏品中，各种材质的佛造像多达数万件，其来源主要是元明清时期宫廷制作，也有朝廷大臣、文武百官以及西藏地区进贡物。清宫档案记载，皇帝万寿节时，王公大臣都要向皇帝敬献佛像，这一礼仪在乾隆时期最为兴盛。例如乾隆四十五年（1781年）乾隆皇帝逢七旬整寿时，由于皇太后刚刚去世，所以乾隆皇帝决定不做大寿，只在避暑山庄接受大臣们的庆贺。这次庆寿名义上虽然不大事庆贺，不许有过多进贡之物，但选进佛像之事却不在禁止之列。据《万寿庆典成案》对这次庆典之时选进佛造像的记载，内外王公、文武大臣、官员等报造无量寿佛达17963尊，后来内外满汉大臣又续报1971尊，总数共达19934尊。（注：万依：《清代宫廷史》[M]，辽宁人民出版社，1990年3月初版。）由此可见，不大事庆贺，尚且有如此众多的佛像送进宫中，如果大庆之时，不知会有多少佛像敬献给皇帝。这其中虽然有多少瓷质佛像不得而知，但从宫中遗留下来的瓷质佛像看，数量也相当可观。 宫廷佛造像制作始于元代，其后各朝代均在宫廷内设有造像作坊，尤以乾隆时期佛造像的制作和收藏数量最多。以目前宫中藏品看，瓷质佛造像属于藏传佛教的，主要是释迦牟尼像、无量寿佛像、达摩像、观音像以及罗汉像等。这些佛像造像大度，灵气毕现，既慈祥和蔼，又超凡脱俗。釉色一般满饰金彩，还有窑变釉、哥釉、白釉以及蓝釉等。与佛像配套烧制的是莲花式底座，常涂以粉彩作装饰，色调明艳，与庄严肃穆的佛像相映生辉。 （二）仿制藏蒙习俗的生活用瓷 宫中瓷器除专门仿制用于宗教活动的法器外，还有一些仿制藏蒙习俗的生活用瓷。由于藏传佛教在内地的传播，特别是在皇室得到崇信后，使得蒙藏地区的喇嘛僧侣与清帝交往频繁，因此一些藏蒙风俗的生活用器，也大量出现在宫中，给瓷器仿制提供了条件。宫中仿制藏蒙习俗的生活器皿，主要有仿金属制品盛酒器的僧帽壶、仿银器盛乳汁或酒的多穆壶、仿铜制高足杯、仿西藏喇嘛僧侣用的木质碗等等。它们既可用在宫中招待蒙藏僧人，也可作为帝王赏赐蒙藏地区宗教领袖之用，现分别介绍于下： 1、僧帽壶 在中国陶瓷史上，特别是在专为皇帝烧制瓷器的御窑场内，以瓷器仿制这种金属僧帽壶，最早出现在元代。北京元大都遗址曾出土一件景德镇青白瓷僧帽壶。在景德镇明代御窑场遗址永乐地层内，也曾出土大量白釉僧帽壶，有素面、锥花之别，还有刻划藏文之器。在宣德地层内还出土有红釉、蓝釉、青花等釉色的僧帽壶。（注：炎黄艺术馆：《景德镇出土元明清官窑瓷器》[M]，北京：文物出版社，1999年9月初版。）在一些宣德青花僧帽壶上，还以青花绘莲托八宝纹，并书写藏文字。在传世品中，北京故宫博物院藏有永乐、宣德时期的红釉僧帽壶，此后明代各朝均不见有此器制作，直至康熙、雍正、乾隆时期又大量出现，晚清以后又未曾见。清代僧帽壶基本上仿制永、宣器形，其釉色十分丰富，有青花、斗彩、黄釉、绿釉、粉彩、松石绿釉等（注：北京故宫博物院：《故宫珍藏康雍乾瓷器图录》[M]，北京：紫禁城出版社、两木出版社，1989年5月初版。），几乎在清代所有著名品种中都有僧帽壶的制作。不仅如此，在乾隆时期的壁瓶中也有此器形，（注：刘伟：《壁瓶——乾隆皇帝的崇物》[A]，《紫禁城》[J]，总第73期，北京：1993年4月版。）足以见其盛烧的程度。雍正时期曾有一位宫廷画家，画过一幅“雍正后妃图”，画面上雍正妃倚桌而坐，在作为背景的多宝格上，画有一个红釉僧帽壶，它说明当年在宫中，僧帽壶不仅是作为赏赐蒙藏僧人的物品，也是宫内的陈设物品。 僧帽壶早在明代永乐、宣德时期即作为朝廷赏赐品，西藏博物馆收藏有两件十分精美的僧帽壶，一件永乐白釉器、一件宣德青花器。宣德器腹部还以青花书一周藏文，汉译为：“昼吉祥，夜吉祥，正午吉祥，昼夜吉祥，三宝吉祥。”（注：上海博物馆：《雪域藏珍——西藏文物精华》[M]，上海：书画出版社，2001年9月初版。） 2、多穆壶 是一种带有鲜明民族特色的器皿，它是仿藏族地区人民盛放乳汁、酒或酥油的银质或皮革器物而制，在藏区又称作“良木”。早在元代景德镇青白瓷就有仿制，但当时的器物造型较为粗矮、厚重，制作也比较粗糙。清代从康熙时开始仿制，其多穆壶造型略显粗犷，还带有草原上游牧民族的遗风。至乾隆时期多穆壶在造型上，尽现宫廷华贵雍容之姿。以北京故宫博物院收藏的一件乾隆仿木纹釉多穆壶（注：北京故宫博物院：《故宫珍藏康雍乾瓷器图录》[M]，北京：紫禁城出版社、两木出版社，1989年5月初版。）为例，壶身呈桶状，口部边缘呈僧帽状，器身通体施木纹釉，釉色形象逼真。修长的器身上有四道微微凸起的金色弦纹，仿佛是金质箍痕。器身一侧为凤流，另一侧为龙柄，盖隆起呈台阶状，传统的中原工艺与藏民族风格，在这件器物上得到完美统一。 3、仿木纹碗 碗身较浅，有两种形制：一种里外均施木纹釉；另一种内饰金彩，外施木纹釉。此碗器型仿西藏僧侣及藏民所用木碗，乾隆皇帝在其御制诗中称其为“扎古扎雅木”。木碗是藏民最喜爱的器物，它方便耐用，盛食物不变味，不烫嘴，便于携带。仿木纹釉碗以乾隆时期制作较多，不仅形象仿出树木的纹理，而且连树结也精确仿出，若不仔细分辨，根本无法看出是以瓷而制，其高超的工艺令人叹服。 4、高足杯 也称靶杯，器形一般口沿外撇，浅腹，下承高足，足内中空。高足杯主要作为饮酒器，其形制并非中原器物，而是受蒙藏地区草原马上民族器物影响，因此也有人称其为“马上杯”。高足杯最早出现在元代，当时除浙江龙泉窑烧制青釉高足杯外，江西景德镇窑的青花瓷、枢府白瓷，河南钧窑乳浊釉青瓷、河北磁州窑白地绘黑花瓷和山西霍县窑白瓷等，也都曾大量烧制。其后高足杯成为明清各朝代瓷器中最流行的器形之一。 早在明代永乐、宣德时期，高足杯就曾作为皇帝的赏赐物传到西藏地区，目前在西藏布达拉宫以及萨迦寺等大寺庙内，都收藏有相当精美的瓷质高足杯，如永乐白釉刻划龙纹高足杯，宣德青花五彩鸳鸯卧莲纹、青花莲托八宝纹、青花藏纹高足杯等。这些高足杯在纹饰间，常书写藏文字，一望便知是景德镇御窑场特意为西藏地区烧制的。以西藏博物馆收藏的一件宣德青花莲托八宝纹高足杯为例，（注：上海博物馆：《雪域藏珍——西藏文物精华》[M]，上海：书画出版社，2001年9月初版。）在杯身内壁上，即以青花书一周藏文字，译成汉语意为“白日平安，夜晚平安，中午平安，日夜平安。”这是一件非常名贵的宣德时期官窑器物，更可贵的是，此器还附有麻编杯套，说明当时是作为极其珍贵的物品运送进藏的。在藏区的这些高足杯，往往还配备有银质器座和器盖，尽显华贵之尊。这种高足杯只能在贵族家庭和高僧喇嘛举行宗教盛典上使用。在这些高足杯中，以萨迦寺收藏的另一件朝廷赏赐的宣德青花五彩鸳鸯卧莲纹高足杯（注：上海博物馆：《雪域藏珍——西藏文物精华》[M]，上海：书画出版社，2001年9月初版。），为世所罕见。五彩最早出现在宣德时期，此种五彩纹饰的宣德高足杯，目前仅见此一件。不仅如此，在杯身外口沿上，青花绘画一周龙纹，也堪称奇特。因为这种龙纹，一般只出现在皇帝御用器上，它说明此杯身价不同凡响。此外，在杯内壁口沿处书一周藏文字，则更加明确说明它是景德镇御窑场特意为西藏地区烧制的。 高足杯在清代继续成为皇室对蒙藏贵族的赏赐物，例如档案中即有雍正皇帝命赏赐蒙古王公祭祀用高足杯的记载，《雍正、乾隆朝唐英督陶纪略注》中记，雍正十年“备赏蒙古王公祭红高足碗”，“备赏蒙古王公祭青高足碗”，“备赏蒙古王公黄色高足碗”，“备赏蒙古王公白色高足碗”。（注：耿宝昌：《雍正、乾隆朝唐英督陶纪略注》[M]，《明清瓷器鉴定》[M]，北京：紫禁城出版社，1993年初版。）这种赏赐制度一直延续至晚清时期。西藏博物馆收藏有多件清代景德镇御窑场烧制的高足杯，如雍正白釉釉里红三鱼纹高足杯、乾隆白釉暗刻缠枝莲纹高足杯等。（注：西藏博物馆：《西藏博物馆》[M]，北京：中国大百科全书出版社，2001年8月初版。）另一方面高足杯又成为皇室佛堂内佛前供器。 （三）具有藏传佛教纹饰的中原瓷器 宫廷内带有鲜明雪域风格的瓷器，是藏文化与汉文化相互交流的结果。其实这种交流早在唐代就开始了，它绵延1000多年从未间断。元明清历代帝王崇信佛教，宫廷中藏传佛教的影响，使这种绵延不断的文化交流得以继续和发展。宫廷中那些带有藏族风俗的瓷器，虽然具有强烈的地方特色，但精巧秀雅的装饰，与藏传佛教器物雄浑豪放的气质相去甚远。尽管如此，藏传佛教文化渗透于瓷器的制作过程，无疑为瓷器的发展注入了新的活力。藏传佛教文化对瓷器的影响，主要表现在瓷器的装饰纹样上，现特举几例如下： 1、八吉祥纹 八吉祥即指八宝纹饰而言，原来是指藏密佛前的8种供器，后成为密宗器物上流行纹饰。随着藏传佛教在内地的盛行，八吉祥纹饰也成为汉民族艺术中常用的吉祥纹饰。带有八吉祥纹饰的瓷器，目前所见最早出现在元代龙泉窑青瓷和景德镇窑青白瓷上。从明代永乐朝开始，八吉祥纹成为官窑瓷器上的流行纹饰。清代乾隆时期瓷器上除单独描绘的八吉祥外，还出现了云鹤八吉祥、结带八吉祥以及莲花托八吉祥等纹饰。西藏博物馆内收藏有一件乾隆时期乾隆皇帝赏赐给西藏地区寺庙的青花盉，器身上青花绘折枝莲花托八吉祥图案。（注：西藏博物馆：《西藏博物馆》[M]，北京：中国大百科全书出版社，2001年8月初版。）雍正时期景德镇御窑场，曾烧出过一件青花壶，甚至将八吉祥以立体形式融为一体。（注：北京故宫博物院：《故宫博物院藏文物珍品全集·青花卷》[C]，香港：商务印书馆，2000年8月初版。）其壶盖呈半圆形“白盖状”，上绘青花纹饰又成“宝伞”、“莲花状”，颈部塑成“法轮”，腹部刻串珠纹及弦纹形成“法螺”，壶柄为“盘肠结”，壶流为“鱼”，壶身为“宝罐”，构思可谓奇巧无比。此壶现藏于北京故宫博物院。 2、十字宝杵纹 十字宝杵又称金刚杵，它在藏传佛教中属于持验类，用来代表坚固、锋利之意。佛经记载金刚杵代表了“五佛五智义”，亦表示“十波罗密能摧十种烦恼”。金刚杵与金刚铃常常合用，金刚杵的各种形象在藏传佛教寺庙中随处可见。十字宝杵纹是以金刚杵为原型变化而来，以元代景德镇青花瓷器上的十字宝杵纹最为典型。其后在明中期盛行，特别是成化时期，无论是官窑还是民窑瓷器上，都经常出现这种纹饰。以故宫博物院收藏的一件成化青花盘为例，此盘外壁绘夔龙纹，盘心即以十字宝杵图案为主体纹饰。十字宝杵纹自明代以后成为一种固定纹饰，一直延续至清代。 3、梵文 原是古代印度一种书面文字，这种古印度的文字语言在中国出现，更多的是作为佛教经典体现。梵文在唐开元初年随密宗佛教传入中国，瓷器上梵文的表现形式主要是密宗的种子字和咒语。种子字即为佛的代称，咒语为佛经中的颂词。佛教徒们认为，以这种种子字和咒语装饰器物，即可直接得到佛的保佑。瓷器上开始出现梵文装饰的器物，目前发现最早的一件，是1984年宁夏回族自治区灵武县磁窑堡窑址出土的一件盘（注：马文宽：《宁夏新出土带梵文字密宗器物考》[J]，《文物》，北京：文物出版社，1990年第三期。），其时代大致约在金代至元代期间。此盘直口，浅腹，坦底，圈足。盘心内书写有1个梵字，周围以8个变形莲瓣纹相围，莲瓣内也各书写1个梵字。还曾发现的另一件元代带梵文字瓷器，是香港收藏家毛文奇收藏的景德镇五色花戗金碗（注：耿宝昌：《再谈元代五色花戗金瓷》[N]，《中国文物报》1994年8月28日。），此碗可能是目前发现最早的一件景德镇官窑梵文瓷器。金元时期这种以梵文作装饰的器物非常少见，直至明代永乐、宣德时期，梵文才在官窑瓷器上广泛流行，并一直延续至清末。在故宫收藏的瓷器上，书写梵文的器物，除前面所举明宣德时期书“大德吉祥场”铭青花出戟盖罐，可以作为代表性器物外，在一些盘、碗、高足杯等器物上也常见。如一件成化时期青花小杯，外壁是一幅典型的水墨花鸟画，内壁则书写梵文。外壁画面上3只雀鸟栖息在果树上，1只飞翔呜叫，画面栩栩如生。内壁杯心绘十字宝形花纹，内书5个蓝查体梵文种子字，分别代表毗庐佛、不动佛、无量光佛、成就佛、宝积佛，器底书“大明成化年制”六字楷款。 除以上所举这些明显带有藏传佛教风格的纹饰外，佛教文化中常见的忍冬纹、莲瓣纹、字纹以及书写“阿弥陀佛”、“佛日常明”等文字，也成为清代瓷器上常见的纹饰。佛教是最早传入我国的宗教，其教义提倡与人为善，普渡众生，来世成佛。佛教纹饰在我国最早出现在三国至西晋时期的瓷器上，当时主要以佛像图案的形式出现。南北朝至隋唐时期，随着佛教文化大量传入中国，佛教艺术深入到各个领域，瓷器上的佛教题材也大量出现。这些纹饰在宗教性质很强的器皿上，或许还有宗教色彩，但它们在绝大多数瓷器上，基本上已失去了宗教意义，主要是一种吉祥的象征。 三、乾隆皇帝与藏传佛教瓷器的制作 在故宫博物院数以万计的陶瓷藏品中，具有藏传佛教风格的瓷器，以乾隆一朝制作为最盛。品种与历代相比不仅有所增加，而且制作之精美可谓冠绝一世。这一切显然与乾隆皇帝的宗教信仰有着密不可分的关系。虽然这种影响实际上自元代开始就已经出现，但是乾隆皇帝将这种影响发展到了极致。 乾隆朝是中国历史上藏传佛教最兴盛的时期，在历代帝王中，乾隆皇帝也是最推崇藏传佛教的一个帝王。关于这一点乾隆皇帝表达得很明确：“兴黄教，即所以安众蒙古，所系非小，故不得不保护之。而非若元朝之曲庇谄敬蕃僧也”。“我朝之兴黄教则不然，盖以蒙古奉佛，最信喇嘛，不可不保之，以为怀柔之道也”（注：北京故宫博物院：《乾隆御制文集·喇嘛说》[Z]，海南出版社影印，2000年6月版。）。乾隆皇帝不仅凭借国力不惜巨资在全国修建众多喇嘛寺庙，供大活佛居住，以表示朝廷对藏传佛教的尊崇，提高清帝在藏传佛教领袖中的威望，以使他们竭诚拥戴清朝政府；同时乾隆皇帝还身体力行亲身事佛，在宫中各处设置佛堂30处之多，供自己与皇室成员信佛礼拜之用。 乾隆时期清官佛堂虽然在规模形式和陈设上各有不同，但基本上以供奉藏传佛教诸神为主。档案记载当时在宫中仅有一处供奉满族萨满教的佛堂。宫中佛堂等级制度十分分明，一般分专人使用，皇帝、皇太后、皇后与众嫔妃以及皇子均在属于各自的佛堂中事佛。属于乾隆皇帝使用的佛堂，是宫内最重要的佛堂，它分布在总领宫中事物的中正殿，和以中正殿为核心的一座庞大独立院落，包括雨花阁、雨花阁东配楼、梵宗楼、宝华殿等大小7个殿堂中。除此处之外，在宫中供皇帝使用的佛堂，还设在皇帝寝宫养心殿西暖阁和养心殿东西配殿中。乾隆六十一年当乾隆皇帝退位做太上皇时，在其所居住的宁寿全宫内，同样修建了一座小佛堂，以供乾隆皇帝朝夕事佛之用。在宫中众多佛堂中，以雨花阁的修建，最能体现乾隆皇帝对藏传佛教的信仰。雨花阁是一座汉式宫殿建筑与藏式建筑巧妙结合的独特建筑，在整个紫禁城宫殿建筑中仅此一例。据档案记载雨花阁竣工于乾隆十五年（1750年），其整个工程的建造，包括其后8次大改造工程，都是三世章嘉活佛根据藏传佛教的教义，主持设计和审定的。雨花阁自建成之日起，既不供大活佛居住，也不供蒙藏领袖朝拜，它是乾隆皇帝本人修练密宗的专用佛堂。除了作佛事的喇嘛，宫外人是不能踏入一步的。 关于乾隆皇帝在雨花阁修练密宗的情形，史料中有详细记载：“木牛年（1745年）章嘉国师朝见皇上，皇上说：‘现在朕欲学习密法，请给我传授入乘法灌顶。还要把你的本尊神胜灌顶法传授给我’，章嘉国师欣然答允”（注：《章嘉国师若必多吉传》[M]。）。章嘉国师给乾隆帝灌顶时，乾隆皇帝一直跪在地上顶礼章嘉国师之脚，这种尊崇使人难以想象。作为一个具有雄才大略的统治者，乾隆皇帝十分清醒地意识到，藏传佛教在蒙藏民众中的影响力，以及要想利用宗教，必须先了解宗教底蕴这个简单的道理。正如乾隆皇帝在其所著《喇嘛说》中所谈：“夫定其事之是非者，必习其事，而又明其理，然后可。予若不习番经，不能为此言。始习之时，或有议为过兴黄教者，使予徒泥沙汰之虚誉，则今之新旧蒙古畏威怀德，太平数十年，可得乎。”（注：北京故宫博物院：《乾隆御制文集·喇嘛说》[Z]，海南出版社影印，2000年6月版。）的确对于“兴黄安蒙”之策，乾隆皇帝运用得十分自如，这与他对藏传佛教的深刻了解分不开。当然这其中不排除他在学习藏文，研究藏传佛教经典的过程中，对密宗修习产生了浓厚兴趣。北京故宫博物院收藏有一幅清宫旧藏唐卡，唐卡上乾隆皇帝被画成莲花围绕、众神簇拥的文殊菩萨化身像（注：北京故宫博物院：《清宫藏传佛教文物》[M]，北京：紫禁城出版社，两木出版社，1992年8月版。）。此画稿明显出自宫廷画师之手，画面形象逼真，构图设色都是典型的藏民族风格。唐卡是藏语的汉译名，指绘在布或丝织品上的卷轴画。唐卡上绘画的佛像，一般悬挂于寺庙殿堂中。从这张唐卡画像上，不难看出乾隆对藏传佛教的笃信程度。六世班禅在给皇帝的奏书中，曾用佛教用语，热情歌颂了作为文殊菩萨化身的乾隆皇帝，衷心感谢乾隆对藏传佛教的扶植和弘扬，字里行间表达了对皇帝的美好祝愿。 由此可见，正是由于乾隆皇帝对藏传佛教有浓厚的兴趣，所以才不惜花费大量人力和物力，命宫廷造办处制造各种佛教物品，不仅如此，对于佛教器物的用途，乃至造型、纹饰，乾隆皇帝都曾给予具体指导。例如档案中有如下记载：乾隆四十五年五月十一日，员外郎四德、五德、催长大达色、副催长福来，将做得银镀金里盖、座、嗄巴拉一件，座下配得半圆流云托座镀得金，随铃杵一件持进，交太监鄂鲁若，呈览奉旨：“碗里不必镀金，其座、盖，再镀金一次，得时交宁寿宫净安室安供，钦此”。类似这种记录在档案中随处可见，现论述如下： 关于“八宝”、“七珍”的制作：《乾隆三十八年各作成做活计清档·行文》中记载：“四月……照先烧造过瓷五供养、五供、七珍、八宝、成对之轮塔等物，不拘大小，算伊瓷器贡物呈进。钦此。”《乾隆二十五年各作成做活计清档·行文》中又记：“八月初八日，郎中白世秀、员外郎金辉来说，太监胡世杰传旨：著传与尤士，嗣后烧造七珍、八宝、八吉祥、八供、五供养等，俱各刻款。钦此。”从以上档案可看出，瓷质八宝和七珍在烧制过程中，往往与五供、佛塔等明显具有供器性质的器物一同烧制。 关于奔巴瓶（壶）的制作：《乾隆三十一年各作成做活计清档·行文》中记：“十月初四日，笔帖式五德来说，太监胡世杰交青花白地磁奔巴壶一件（随木座）。传旨：著画样呈览，准时发往江西照样烧造，钦此”。《乾隆三十四年各作成做活计清档·行文》中又记：“十月初三日，库掌四德、五德将九江关监督伊龄阿送到配盖……奔巴瓶一件持进，交太监胡适杰呈览。奉旨：……奔巴瓶一件著在热河狮子园文供佛前供。其现交配盖奔巴瓶得时，不必在此安供。钦此。”文供佛即指文殊菩萨。档案中所记乾隆皇帝要求将瓷质奔巴瓶，供奉在文殊菩萨像前，也说明瓷质奔巴瓶作为礼佛用器的作用。《乾隆五十年各作成做活计清档·金玉作》中还见记载：“十月二十四日，郎中五德、员外郎大达色、掌库福海、催长舒与来说，太监鄂鲁里交青花白地磁奔巴壶一把（紫檀木座，春耦斋，壶嘴伤折磕缺）。传旨：将伤折处粘好，壶嘴边上磕缺处磨齐，呈览。钦此。”从这段档案中可以看出，瓷质奔巴壶在宫中是非常珍贵的器物，即便破损也不可废弃，修补后还要再用，这在以奢华著称的乾隆盛世，是一件不可思议的事情。 关于甘露瓶的制作：《乾隆十一年各作成做活计清档·江西》中记：“二月二十二日，司库白世秀、七品首领萨木哈说，太监高玉交白地红花甘露瓶一件（紫檀木座）。传旨：照此瓶款识、花样交与江西先造几件送来，随后再烧制几件俱不要款，得时照此座样一样配座。钦此。”《乾隆十七年各作成做活计清档·江西》中又记：“二月十七日，员外郎白世秀来说，太监胡世杰传旨：从前传过无款甘露瓶并壮罐多烧造些，不必随大运送来，如何此二样烧造的甚少。著交江西急速烧造无款甘露瓶五十件……，不必随大运。钦此。”从以上这段档案记载看，甘露瓶上有书“大清乾隆年制”款的器物，也有不书年款的器物，从传世品情况看也是如此。由此推测甘露瓶在清代，一方面是朝廷赐给西藏僧侣的特别器皿，另一方面也可能是乾隆皇帝修炼密宗时的专用器皿，而且需要量极大。 关于五供的制作：《乾隆四十四年各作成做活计清档·行文》中有如下详细记载：“二月初一日，员外郎四德、五德、催长大达色来说，太监鄂鲁里交金地洋彩磁炉一件、蜡阡一件、花瓶一件，黄地洋彩磁炉一件、蜡阡一件、花瓶一件，白地红花磁炉一件、蜡阡一件、花瓶一件，白地红龙磁炉一件、蜡阡一件、花瓶一件，磁五彩八宝一分，各随木座，俱系佛堂。传旨：著发江西照金地洋彩磁炉、瓶、蜡阡样款、尺寸、花样、颜色烧造五供二分；照黄地洋彩磁炉、瓶、蜡阡样款、尺寸、花样、颜色烧造五供三分；照白地红花磁炉、瓶、蜡阡样款、尺寸、花样、颜色烧造五供五分；照白地红龙磁炉、瓶、蜡阡样款、尺寸、花样、颜色烧造五供三分……，算伊万寿贡、年贡二次呈进。除此外，不必再进磁器。其新造五供并做样，五供内所随雕龙蜡铜苓芝花留京成做。钦此。”这段档案详细记录了乾隆皇帝对五供烧制的具体要求。在明清两代帝王中，乾隆皇帝之举实属罕见。 关于瓷塔的制作：《乾隆二十六年各作成做活计清档·记事录》中有这样一段记载：“十月十八日，员外郎寅著将九江关监督舒善呈进九层瓷塔一座（随紫檀木座）呈览。奉旨：交舒善，将此塔上层五连顶子拿下去一层，另配重檐莲座，下层成塔一座，其下四层配做顶子一层，成塔一座。钦此。”从档案中可以看出，乾隆皇帝不仅命御窑场烧制瓷塔，同时将个人的喜好参与在设计中。 关于佛像的制作：《乾隆四十四年各作成做活计清档·油作》中记：……于本日将章嘉胡土克图拟得释迦牟尼佛一尊中、阿弥陀佛一尊左次、药师佛一尊右次、燃灯佛一尊右、弥勒佛一尊左持进，交太监厄勒里呈览。奉旨：“将佛五尊著喇嘛画样呈览，准时，发往江西照样烧造。送到时将现供三大（士）菩萨三尊换下。钦此。”同档《记事录》中又记：“十二月十七日，员外郎四德、五德、催长大达子，将九江关送到磁佛五尊，系宁寿宫养和精舍换供磁三大土菩萨。传旨：著喇嘛装脏。钦此。”这条档案说明，宫中藏传佛造像不仅由喇嘛拟图样，而且要由喇嘛装脏。 关于僧帽壶的制作：《乾隆十年各作成做活计清档·江西》中记：“三月二十日，司库白世秀来说，太监胡世杰交霁红僧帽壶一件，无盖。传旨照京内僧帽壶盖木样一件，交江西照样烧造霁红盖送来，其僧帽壶配座，呈进时声明头等。钦此。”此条档案说明，僧帽壶在景德镇御窑场，是作为非常重要的器物烧制的。 关于高足杯的制作：清档中称之靶碗，《乾隆四十一年各作成做活计清档·行文》中记：“於二十八日，将磁靶托一件照靶碗样款大小镟得靶碗木样一件，上贴年款纸样，呈览。奉旨：将碗靶去矮四分，发往江西烧造靶碗一件，其它样颜色务要与碗托一样。再弘治款靶碗一件配紫檀托座，供佛用。钦此。”这条档案明确说明，靶碗是放置在佛堂之器。在紫禁城内的一处佛堂“佛日楼”内，在释迦牟尼的塑像前，依乾隆时期的陈设原状，供台上即依次排列着12个白地红彩天鸡高足盖碗。（注：北京故宫博物院：《清宫藏传佛教文物》，北京：紫禁城出版社、两木出版社，1992年8月初版。）此种高足盖碗，是乾隆时期出现的新器形，它与其他高足杯不同之处，是碗口上有一个盖，盖顶塑有一个公鸡形钮，所以称其为天鸡高足盖碗。在清官档案中也恰巧查到有关此类天鸡高足盖碗的记载。如《乾隆五十二年各作成做活计清档·记事录》中记：“十二月……十八日，员外郎五德、大达色、库掌金江、催长舒与、笔帖式福海将九江关送到红龙白地天鸡顶有益靶碗四十件（随做样碗一件，年供二十件，吉祥交进二十件），呈览。奉旨：交佛堂。钦此。”（注：以上档案选自冯先铭：《中国古代陶瓷文献集释》[M]，《清宫造办处活计清档》，台北艺术家出版社，2000年1月出版。） 从以上这些档案记载再一次看出，乾隆时期宫中出现大量具有藏传佛教风格的瓷器，其根本原因是乾隆皇帝对藏传佛教的信仰，以及乾隆皇帝对藏传佛教瓷器制作的热心参与。 藏传佛教艺术其鲜明的民族风格，独特的艺术魅力，是中国艺术宝藏中的重要组成部分，它凝聚着藏族人民的聪明才智。藏传佛教在宫廷中的深刻影响，除了政治、经济上的关系外，还有文化上的密切联系。清宫中收藏的这批具有藏传佛教风格的瓷器，说明清朝皇帝作为入主中原的少数民族统治者，在全面接受汉文化的同时，也接受了藏文化。这一切同时也表明西藏与内地，藏族人民与全国人民之间血肉相连的亲密关系，自古以来源远流长。 (责任编辑：admin) |