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[摘要]德川时期的日本儒学无论是对社会生活的渗透,还是对知识分子的教养乃至思维都有着不可估量的影响,尤其是在德川政权的建构中占据了重要的思想空间。儒学从德川家康起被德川几代的政治家们推向政治舞台并扮演了重要的角色。赋予浓厚儒学色彩的尊王攘夷给予幕末维新志士摧毁德川幕府的思想力量,这正是日本知识分子在儒学文化中挖掘出的文化资源演变成的文化力。儒学在日本封建社会结束和近代国家建立的历史运转中找到了自己生存的空间明治政权又一次选择了儒学。 [关键词]儒学;德川家康;尊王攘夷;东洋道德;西洋芸;文化 上溯公元285年,五经博士王仁到日本,献给应神天皇《论语》10卷和《千字文》1卷,由此为契机日本接受了中国的儒学文化,自此而后的日本无论在政治思想上还是道德风俗上儒学的影响处处显现,尤其在政治思想上,儒学成为统治阶级抑制人民的理论武器及其施政的主要依据之一。时至德川幕府统治时期,开幕将军德川家康行使征夷大将军之权,为儒学的发展开拓了又一片政治,思想文化上的广阔空间。于是在当权者的操作之下,儒学全力支架着德川幕藩封建秩序的同时,又在与国学和洋学等多种学派与文化的相互激荡中,诱发出了新的质素。沿着一条奇妙的轨迹穿行在近代日本的社会空间:儒学被组合到推翻德川封建政权,组建近代日本国家的格局之中。儒学在历史的流动中得到传承。 一、化解二元政治体制矛盾的儒学 1603年德川家康大战各方诸侯,取得霸主地位.进而迫使天皇封其为右大臣和征夷大将军,于江户开设幕府。在炮火硝烟下开幕的德川家康。由此确立了君临诸藩之上的幕藩政治体制。然而,德川政治体制的建构有一个极其微妙之处:那就是统辖全国势力范围的最高统治者德川将军之外还有一个作为国家最高权利象征的天皇的存在。而历史的画卷上又刻着:德川家康是在天皇的任命之下方取得征夷大将军这一称号。依此德川政权的建立才有了它的合法性和正当性。于是,在德川统治时期的社会空间中形成了天皇与将军并在,朝廷与幕府并存的二元政治体制的封建政权建构。这一政权建构的特征是:在封建国家顶端的天皇不掌握任何实权。无任何实权天皇委任之下的德川氏却执掌着全国的政治,经济,军事和文化大权。 为了使这一政权既合法又合理地堂堂正正地去指点天下,对于新执政的德川氏而言,必须从思想理论上向天下人交代和阐释这一政权构建的合法性与合理性。在马上取得天下的德川深深懂得:权利的合理与合法性并非完全依赖于强大的武力甚或是严峻的法律,在某种程度上更需要民众的思维及其习俗之“礼”的确认。如何能够得到这一确认?德川家康将视线投入到儒学,他需要知识分子的论理去兑现习俗之“礼”,迎合民众的思维。于是,他和著名的儒学思想家藤原惺窝(1561-1619)及林罗山(1583-1697)建立并保持着密切交往。在他开幕之前的文禄二年就招藤原惺窝和林罗山至江户,令其讲解《贞观政要》一书;关之原的战役之后,索性让惺窝定居京师,并多次亲自出驾听讲儒学;庆长12年又任命林罗山为幕府的政治理论顾问。在儒学知识分子的积极参与之下,儒学不仅在德川家康的政治生命中而且在德川政权建构中占据了重要的空间。由此儒学从德川家康起,被德川几代的政治家们推向政治舞台并扮演了重要的角色.继德川家康之后,宽永7年(1630年)三代将军德川家光令林罗山建立圣堂孔庙和学塾教育幕臣子弟,林家可以世袭儒官;元禄三年(1690年)五代将军德川纲吉命林家第三代世袭儒官孙凤冈为大学头,主持幕府的最高学府。儒学尤其是朱子学成为德川时代的官学。 德川家康何以如此注目儒学?对此日本学术界的阿部吉雄认为家康十分好学。他对以马上打天下和治天下中国的汉高祖刘邦,唐太宗及其日本的源赖朝等颇有研究,对儒学的研究甚为倾心,甚至篆刻了‘忠恕家康’,‘恕家康’的印章。[1]而相良亨则认为家康选择了儒学,在江户时期并非是幕府权利之下的产物,而是被武士这一社会主体所选择的,文献[2]等给予了阐述。 本文所注目的焦点是,在二元政治体制之下,家康对儒学的重要概念‘君’是如何设想?当时的知识分子们又是如何从儒学的角度对此做一解释?也就是说针对德川家康的执政,儒学中‘君’的概念是理解为‘将军’还是理解为‘天皇’?据历史记载德川家康对天命思想和天道思想寄予了极大的关心。在儒学经典中最爱读的是孟子的书。他说“大凡作为天下之主,应通四书之理,尤其是孟子之书的意义更应通晓”。[3]然而,众所周知在孟子思想中,尤其君臣思想是以承认暴力革命(放伐思想)为前提的,而日本在接受中国儒学的最初即对此学说给予排斥。对这一点,家康是如何理解的呢?庆长17年3月,在骏府听林罗山关于‘汤武革命’评价时的表态披露了他的思想。林罗山说“汤武是应天命,顺人心起而伐桀纣,最初便无为己之心。只是为天下除恶暴,合万民的本意,丝毫谈不到恶之义”。文献[4]将汤武革命作为绝对合理的正当革命加以评价。家康在林罗山的“其说之醇正”的基础之上,倍感到“甚豁明晰”[5]进而对林罗山的见解大加赞赏。可以推测,家康对儒学的期待不是对纲常伦理的教化手段,是希望通过对汤武革命为核心的天命及天道思想的评价,作为确定德川幕府政权合理与正当化的理论根据。这一点,从当时儒学思想家们对幕府政权的解释中可以进一步得到说明。 林罗山将儒学同日本的神道结合起来,主张神儒调和。所谓神道即是王道,王道即是儒道,二者并无差异,在此基础上提出了‘理当心地神道’的理论。所谓神道之道既是宋儒之理,神儒同为一理,同归一心。“一而王者,二而天地人之三者,一贯首于天地人之上,贯于天地人之上为神道。王道中第一之人,天下之君也”。①那么第一之人,天下之君是何许人也?按照林的解释:第一之人是天皇,天下之君是将军。即德川家康为天下之君。在林罗山的儒学和神道合而为一的理当心地神道中,神道被喻于天皇的权威,儒学被喻于将军的权力,天皇和将军必须是一体的,是一个统一的政权体制。家康之所以为天下之君,从儒学理论上,“最初天下是朝廷的天下,以忠信而言,德川氏以对天道的忠信之心,开拓了辉煌的政绩,于是天皇将政权寄托在德川氏处,德川的忠心始终如一,即国家安定”。②二元政治体制就这样根据神道的宗教性权威被正当化的同时,又根据忠信这一儒学的伦理而被合理化。由此德川政权根本就是根据天命和天道的意思和意愿而产生的。在这里由于天命和天道受到特别地阐释甚至是强调性的说明,于是儒学简直就如同德川政权的理论上的保护神。事实上,如何在理论上阐释天皇与将军,朝廷与幕府的关系问题,实在是当时知识分子们棘手的一个难题。当时的学者山鹿素行等皆煞费苦心:天皇和将军的存在是一种君臣关系的存在。他们进一步从日本战国时代的战乱到德川家康的胜利而由此结束战乱的历史视点,将德川家康的胜利解释为天命所归;国学者本居宜长对此做了更为明确的阐释,他用“朝廷的御任”的语言做了概括。也就是说,朝廷将政权委任给了幕府。[6]总而言之,在林罗山的儒学思想的调停下,“在德川社会中,政治权力(幕府)与精神权威(皇室)以及经济权利(商人阶级)各自分担不同,并且政治权利内部有复杂的牵制力”。[7]儒学化解了二元政治体制中的矛盾。 然而,在儒学思想的发祥地中国,自秦始皇建立中央集权以来,政治经济军事的大权完全被控制在皇帝一人之手,国家政治完全是在皇帝的权力与权威之下而运转。而且伴随着时代的推移,王朝的更替,形成了越来越强大的皇权下的一元化政治体制。从中国儒学的视点来看,皇帝授命于天,是人间君主。他集天地君亲师于一身,也就集权力与权威于一身,所以在皇帝身上具备了至尊,至高,至善的品德。犹天无二日这般,地亦无二君。人间万民绝对崇拜与服从的只有皇帝一人。从这个意义上,将德川时期儒学意义上的君主之名称和实权被划分开来:天皇即使在政治上失去了实权亦为君主;将军即使握有国家政治军事经济的实权亦为一介臣子。 二、摧毁二元政治体制的儒学 儒学虽然从理论上化解了在德川幕府的二元政治体制中将军与天皇的矛盾,然而历史的嘲弄则是儒学最终也成为下属各藩起而打倒德川政权的理论武器。德川封建政权建构中,象网络般放射在全国各地的是藩国。各藩国大名虽然受将军控制,对幕府负担政治,经济及军事的义务,但他们在自己领地上却是最高的专制君主,拥有财政,军事,司法和行政的权力。所以整个德川时代,全国的各藩之间都相继保持着封建割据状态。所谓幕藩体制的集权中有分权的存在,分权又从属于集权的不完全的中央集权体制。[8]藩国的存在,在德川时期有着重大的意义,尤其是到德川后期许多藩国都先于德川幕府开发新的产业,奖励洋学,幕末雄藩的形成,诸藩的藩政改革,对明治维新政权的成立有着很大的影响。 浏览各藩的历史画卷,便会展现出这样一幅画面,各藩的领主们纷纷效仿德川幕府,在自己的领地内亦积极地招聘,录用儒学者。使德川政权之外蓄积着大量的自由知识分子,这些知识分子大都是一些下级武士身份,他们经过传统的儒学文化与道德熏陶,有着报效主人,为忠而献身的崇高精神。他们虽游离于政权之外,却作为民间的私塾老师,思想家,实业家而活跃在各自的藩国属区,并时刻关注着国家的命运,成为推动日本历史的一批生力军。以水户藩为例,水户藩的二代藩主德川光国以编修《大日本史》而集聚了一大批的文人学者。加之当时流亡日本的中国明代学者朱舜水的学术影响,使水户藩出现了空前的儒学繁荣,形成了颇具影响的水户学派。《大日本史》编修的过程中,贯穿了正名思想和名分论等儒学的理念和历史史观,以尊王攘夷为凝聚点,影响并唤醒了各藩人士。 尊王攘夷最早源于中国宋代的儒学大家朱熹在《论语章句·宪问篇》中“攘夷狄以尊周室”的思想。《大日本史》编修的重要执笔人之一藤田幽谷(1774-1826)在《正名论》一书中最初采用了朱熹的这一思想。他说君臣上下之名分,恰如天地一般,非轻易所能变更之,正因为如此这般地被确定下来才保障了社会秩序。他又结合日本的历史谈到,惟有日本自皇祖开国以来,天皇的地位始终没有被改变。即使历史上有过大权从皇室移到藤原氏,进而移交到武家之手,其中也没有任何人自称王者。都是以臣子的身份去仕奉皇室,这正是名分思想之所在。当今德川氏虽然靠实力打下了天下,却依然拥戴皇室,所以“幕府若尊皇室,则各藩之大名必崇幕府;各藩之大名若崇幕府,则各藩之士必敬藩主.如此则上下相保,万邦协和”。[9]这就是尊王思想的雏形。从幽谷的尊王思想中可以发现,他并没有否定幕府统治的明确主张,反而对将军崇奉天皇做了肯定。后来藤田幽谷的门人会泽正志齐(1782-1863)在此基础上,进一步结合当时日本的现实危机,推出《新论》,提出了捍卫日本国体的尊王攘夷思想。在会泽的国体思想中,虽然承认日本的国家组织是以天皇为君主的国家,但对幕府政权的存在并未持否定态度,认为当今幕府政权并没有取消的必要。 众所周知,在朱熹的思想中为树立封建王朝正统观念,他又在《通鉴纲目》中强调了王霸之辨,提出了尊王斥霸的主张,但日本早期的尊王思想中并没有包含反幕府的斥霸内容。这一方面显示了穿行在日本近世社会空间儒学的特殊性,另一方面又孕育了日本历史的微妙性。伴随着近世日本民族危机和阶级矛盾的全面激化,外交与内政的一系列问题要求执掌国家政权者迅速作出明确的决策,权威与权力的双重统一成为时代的呼唤。于是尊王攘夷在各藩开始以王政复古、倒幕的姿态而展开。首先以诸藩武士层次为起点的尊王攘夷运动,扩展到民众一同的尊王攘夷运动;以豪农商,村长,教师,僧侣,神官组成的草莽志士;以长州藩的高衫晋作为队长的由农民市民志愿者组成,步卒和下级武士率领,豪农商出资的新军-以“奇兵队”为首的“诸队”;[10]其次以诸藩大名各自为政的尊王攘夷运动逐步形成相互联合的趋势。象萨摩藩同长州藩的联盟,这种联盟不仅体现了政治军事上的形式结合,更体现了经济上的结合与发展。当时两藩通过在下关签订《商社会谈议定书》,建立了萨长经济同盟[11]而“萨长两藩以萨摩,长崎,下关为中心(可扩大到大阪)的西南日本贸易圈,有切断幕府支配的国内商业网,形成全国性市场的企图”。[12]由此而形成了抗击幕府的强大政治军事经济同盟的同时,为日本的民族市场基本形成,资本主义发展奠定了坚实的基础。尊王攘夷成为王政复古,倒幕等一系列的政治运动的理论武器,成为日本实现近代国家统一的强大思想支柱.幕末的维新志士们正是抗着尊王攘夷这面洋溢着浓厚儒学气息的大旗,以江户无血开城的方式令幕府投降。1867年10月,末代将军德川庆喜接受了土佐藩主山内容堂和后藤象二郎提出的“大政奉还”方针。在天皇发出讨幕密诏的同一天,即1867年11月9日上奏请求把政权奉还给天皇,第二天天皇即批准了这一请求。德川庆喜在同月19日正式向朝廷提出辞去将军职务。在日本封建社会中统治了260余年的德川幕府政治体制宣告结束。 赋予浓厚儒学色彩的尊王攘夷,给予幕末维新志士摧毁德川幕府的力量,这是日本知识分子在儒学文化中挖掘出的文化资源演变成文化力。于是他们以“尊王”为旗帜,将天皇的权威绝对地升高,作为政治上的操作对象而汇聚天下的民心,通过对外危机意识的宣传,在“攘夷”的口号下倒逆性地提出了“开国”的主张。使日本避开了残酷性的刀光剑影,稳步迈进了近代大门。 三、迎接近代国家的儒学 德川时期的儒学,由于被统治者定为官学,所以成为封建制度下统治阶级的意识形态领域精神支柱的核心。由此,儒学无论是对社会生活的渗透,还是对知识分子的教养及其思维都有着不可估量的影响。在这样的一种背景之下,西方国家敲开了日本的国门,洋学也随之进入了日本近世的社会空间。面对这一来自不同区域的文化伙伴,儒学将以怎样的姿态出现在近世日本的社会空间? 洋学,日本人最初称之为蛮学。蛮学在日本封建锁国政策的干预之下,没有得到传播即受到封锁。后来一些知识分子通过长崎这个贸易窗口与荷兰商馆人员不断往来中出现了兰学热。由于主要以荷兰学问为主故称此为兰学。德川时期的兰学首先是在医学界(如1774年衫田玄白译著《解体新书》,新井白石著《西洋纪闻》)发展起来的,进而扩展到其他各学科。所以,最初他们就是以一门学问而接受,进而带动了一批热衷于兰学的知识分子。这个知识分子的群体通过在各藩的集会,创立各种新式学堂聚徒讲学,像当时在江户的芝兰堂,大坂的适适堂,肥前的象山堂等先后有数千人在此就学。幕末和明治的许多志士如吉田松荫,大村益次郎,福泽谕吉都出于如此门下。这样一来使兰学为起点的洋学逐步以渗透的姿态出现在近世日本的社会空间。 然而,日本能够在短期之内接纳并消化了洋学,实在应归结于儒学。兰学的确立人之一衫田玄白在他晚年的回忆录《兰学事始》坦然而称,事实上首先是汉学开启了人们的见智。汉学是洋学繁荣的出发点。这里所说的汉学即是以儒学为中心内容的汉学。德川时期伴随着朱子学定为官学,不但使朱子学作为一门正统学说的地位得到确立,而且使朱子学在德川儒家林官之外,得到了广泛传播,,并诞生了水户学,石门心学,阳明学等学派,这些学派在学问的探究中,拓宽了以朱子学合理性思维为基点的视野:追求‘穷理’的合理主义;‘理’作为观念的东西;‘理’作为客观法则的‘条理’等一系列方法的演进,成为知识分子接纳西方科学的思维接点。的确,近世日本大多数的洋学者皆通习儒学。在接受洋学之前都受过很深的儒学文化教养与熏陶。上面提到的肥前象山堂的创办人佐久间象山(1811-1864)作为松代藩武士之子,自幼受到传统的儒学文化的熏陶。他不但认同朱子学中“理”的概念具有重大的意义,而且以此次为学习洋学的原点。他认为当今之世,洋学同儒学一样是必不可少的学问之一。所谓“宇宙实理无二,斯理所在。天地不能异此……近年西洋所发明许多学术,要皆实理”。[13]从“究理”的圣贤之学儒学理论到“实理”的西学,在象山的思维中并非是两种水火不相容的学问,相反儒学是摄取洋学的基础。他提倡有目的性地学习洋学,这种目的性既是辅助儒学经国济民。所谓“学本期报国,教亦在拯世”二者相辅相成是他的思想基点。众所周知的“东洋道德,西洋芸”正是他将洋学与儒学有机结合起来的焊接剂。如果说洋学推进了日本科学技术的进步,是日本资本主义萌芽和发展的助生剂,为资本主义的发展开辟了一条宽阔大路的话,那么儒学则是这条大路上的引导员。儒学在日本封建社会结束和近代国家建立的历史运转中又找到了自己生存的空间。明治政权又一次地选择了儒学。这就是在德川庆喜将大政奉还与天皇未满半年的1868年3月14日,充满儒学色彩的《五条誓文》即施政纲领公布于世。以此为基日本近代国家宣告诞生。 无论儒学还是洋学,在基本的价值观上作为人类文明的成果应该是一致的。洋学与儒学为日本近代化的成功,贡献了各自的理论和科学价值。儒学和洋学皆非日本固有的文化。如果从公元285年算起日本接受儒学,那么面对洋学,儒学也算是过去的思想和传统的文化。“对过去的思想一读再读,读透了再给以重新解释,给之以新的光辉”。[14]在儒学文化熏陶下德川时代的知识分子正是以这样的姿态接纳了洋学的来临,实用了儒学的价值。 四、结束语 诞生于中国的儒学文化,在日本的社会空间中有着如此令人眩目的履历。正因为如此,一直成为学术界所孜孜探求的课题:从哲学思想上的价值探索,从中日两国政治,经济,文化角度的探索等等,积累了丰厚的研究硕果。本文尝试以儒学穿行在当时社会空间的立体形象化思想,再现历史画面的方法,探究其中的奥妙,对如何看待日本的昨天和今天是否会有点滴启发。 （作者简介:鲁霞(1960-),女,日本东京工业大学博士生。主要从事中国近代史和中外比较文化研究。） 参考文献: [1]丸山正男.日本政治思想史[M].东京:东京大学出版社,1974:11. 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