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早期儒学的政治理念如何？在历史上发挥了怎样的作用？一直是颇有争议的问题。有学者斥之为“王权至尊”和“圣人至上”，认为儒家政治思想“大体上便是围绕着这两大观念怪物或以这两大观念怪物为中心形成的”。亦有学者认为，“内圣外王”乃儒家整个政治思想的核心，它既是“一种特殊的政治思维方式，又是一种现实的政治实践模式”，“对中国政治哲学、政治制度的演变产生了相当大的负面影响”。然而1998年公布的郭店竹简中有《鲁穆公问子思》一篇，其中有子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”由此产生的问题是：“恒称其君之恶”的精神动力何在？所谓“忠臣”具体何指？围绕这些问题，又可对早期儒学的政治理念做出哪些检讨与反省？这些无疑是早期儒学特别是思孟学派研究中不可回避的重大理论问题。 一、“士”的政治哲学 儒家政治思想脱胎于周人的宗教天命观，是在后者的基础上进一步发展起来的。周人以“小邑周”的地位灭了“大邑商”之后，为适应形势的变化，在宗教观念上也进行了变革，一是提出天命靡常，认为“天不可信”；二是突出了民的地位，主张敬德、保民。原来在殷人的观念中，天乃神秘的外在力量，是历史与命运的主宰，它赐予并决定人世王朝的统治权力和政治寿命。当初殷人灭夏，就是遵行天的意志，“有夏多罪，天命殛之。”（《尚书·汤誓》）“予畏上帝，不敢不正。”（同上）殷人获得天命后，便会受到天的恩宠，并长久地保持之。“天其永我命于兹新邑。”（《盘庚》）所以当纣王身陷内外交困，不是及时自我反省，而是感慨，“呜呼！我生不有命于天？”（《西伯戡黎》）周人汲取了殷人的教训，不再一味地依赖天命，而是认为“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》引《周书》），“天不可信，我道惟宁王（注：文王）德延。”（《君奭》）天不可能长久地眷顾一族一姓，天曾降命、眷顾于夏人、殷人，但因其“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《召诰》）。所以，“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”，只有像文王一样地敬德，才能保住天降于周人的大命。可见，获得天命的关键在于敬德，而敬德又主要体现为保民。在周人看来，“天惟时求民主。”（《多方》）“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”（《泰誓》）也就是说，天赋予了君管理、统治民的权利，但这种“为民之主”的政治权利又主要体现为“保民”、“佑民”的责任义务。这是因为“惟天惠民”，“天矜于民，民之所欲，天必从之。”“天视自我民视，天听自我民听。”（《泰誓》）天是民意的代表，是根据民意主张、行事的。既然天惠顾、同情民，那么，天所选立的君主自然也应该根据天的意志——实际也就是民的意志来进行统治，否则，便得不到天的认可，不具有统治的合法性。 与殷人的宗教观相比，周人是在前者天、君的二分结构中增加了民这一因素，突出了民意在宗教、政治中的作用，故陈来先生称之为“民意论”的天命观，认为是世界文化史上十分独特的现象。“在这样一种类似泛神论结构的民意论中，殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，被由人间社会投射去的人民意志所型塑，上天的意志不再是喜怒无常的，而被认为有了明确的伦理内涵，成了民意的终极支持者和最高代表。”[①]对于周人天、君、民的三分结构，李存山先生曾设一比喻，认为其中实际潜含着三权分立的观念。“因为天的意志代表民的意志，而王又须按照天的意志来执政，那么民似乎具有立法权，王则行使行政权，而对王的选举、监督和罢免权则属于天。……在此结构中，人民并没有真正的政治权利，其意志的实现要靠统治者对‘天’的敬畏、信仰或尧、舜、禹、汤、文、武等‘圣王’的道德自觉。”[②]无疑是有一定道理的。所以与殷人相比，周人的天命观表现出一定的进步性，主要是突出了民的地位和作用，将殷人的自然宗教发展为了伦理宗教。但随着时代的发展，周人的天命观也逐渐暴露出其不足，一是周人的天主要被少数统治者垄断，是其统治合法性的根据，而没有与个人发生联系，没有成为个人的终极信仰和精神动力；二是周人虽然突出了民意，但民还是一消极、被动的存在，不具有政治上的独立地位，其意志、意愿要靠神秘莫测的天来表达。特别是随着春秋战国的“礼崩乐坏”，周天子的权威名存实亡，天的观念逐渐受到怀疑甚至否定，统治者的私欲越发膨胀，民虽然逐渐成为一支重要的社会力量，但并没有获得相应的政治权利，其生命、财产因诸侯间的连年征战而受到极大威胁。这时，周人的天命观已难以为继，在天、君、民的结构之外，一种新的社会力量出现了，这就是以孔子儒家为代表的“士”。作为新生的社会力量，他们一方面承继周人的天命观，将其中的“敬德”、“保民”转化为明确的政治理念——“仁”，将周人的政治伦理宗教转化为人生伦理宗教；另一方面，他们以“仁”的思想启发、教导君主，“以不忍人之心，行不忍人之政。”（《孟子·公孙丑上》）希望通过“格君心之非”，做到“君仁莫不仁，君义莫不义，……一正君而国定矣”（《离娄上》）。同时为民的利益大声呐喊、呼吁，对暴君污吏的种种“残民”、“害民”等不义之举进行猛烈的抨击和抗议。可以说，孔子儒家是在神权衰落、王纲失序，君与民日益分离乃至对立的情况下，试图倡导仁政德治，将君、民重新联系在一起。对于君，他们是“师”也是“臣”；对于民，他们则是其代言人，是维护其利益的“民之父母”。由于孔子儒家是以“士”的身份登上政治舞台，是从“士”的角度思考、理解政治问题的，故儒家政治哲学也可以称之为“士”的政治哲学。 关于“士”，学术界已有了很多讨论，如余英时先生认为，“士”阶层的出现，“一个最重要的方面是起于当时社会阶级的流动，即上层贵族的下降和下层庶民的上升。由于士阶层适处于贵族与庶人之间，是上下流动的汇合之所，士的人数遂不免随之大增。这就导使士阶层在社会性格上发生了基本的改变。”余先生特别强调，孔子儒家所代表的士，决不仅仅只是一特殊的社会阶层，是一群“劳心者”，更重要的是，他们以道自任，能够超越个人的私利去关注国家、民众的普遍利益。[③] “无恒产而有恒心者，惟士为能。”（《梁惠王上》）士“传食”于诸侯之间，没有固定的财产来源，但并不因此便为他人所“御用”，而是肩负着超越其个人利益的价值理念和人生理想。孔子首先揭示的“士志于道”，便已规定“士”是基本价值的维护者，是“社会的良心”；曾参发挥师教，讲得更明白：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎。”（《论语·泰伯》）孟子明确肯定，士应该“尚志”，而“尚志”就是“仁义而已矣”（《孟子·尽心上》）。这些都说明，在儒家心目中，“士”首先代表一种精神信仰，一种责任担当，他们关注于人间的政治秩序和普遍利益，具有类似于近代“知识分子”的基本性格。当然，作为一个阶层，“士”也有其特殊身份与角色，“士者，事也，任事之称。”（《白虎通·爵》）士有自己的事业，他们以“仕”显身，成为职业的政治家、管理者，故“士之仕也，犹农夫之耕也”（《孟子·滕文公下》）。士人出仕如同农夫耕田，都是一种职业。但是，“君子之仕也，行其义也。”（《论语·微子》）君子对于出仕，又有着自己的道义与原则，他们“见危致命，见得思义”（《子张》），“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”（《泰伯》）。自由地游走于庙堂与江湖之间，“在本朝则美政，在下位则美俗。”（《荀子·儒效》）这样，士又不仅仅是一种职业，是一种谋生的手段，同时还代表一种政治理念、社会理想，而士人选择出仕，不过是要将这一理念付诸实践而已。 二、“立君以为民”：政权的合法性基础 士是“道”、政治理念的维护者，这种政治理念主要包括政权的合法性基础、政治的正义性原则以及士的为政原则等。原来在周人的天命观中，一方面认为“天佑下民，作之君”，另一方面又主张“民惟邦本”（《古文尚书·五子之歌》），认为“后（注：君）非众，无与守邦”（《大禹谟》），突出了民在国家政治中的地位与作用。在此基础上，儒家进一步提出，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）明确肯定设立政权、“立君”的最终目的是为了民，从“天下为公”与“民为贵”两个方面，对政权的合法性基础做出了规定和说明。 从人类的历史经验出发，儒家不否认“立君”的合理性，孔子主张“天下有道，则礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》），便是肯定一个统一的王权对于维护社会秩序的巨大作用。孟子将“禹抑洪水”、“周公兼夷狄，驱猛兽”（《孟子·滕文公下》）看做文明史上的大事，也是着眼于君在领导民众应对自然灾害、抵御外族入侵中的作用与贡献。但孔孟等儒者也清楚地看到，君的“无道”同样会给人民生活、社会秩序造成巨大危害，所以他们虽然主张设立君，但又站在民的立场来限制君，规定了立君的根据与目的，体现了对政治问题的独特思考。自人类有君以来，立君的形式大致有两种：尧舜的禅让和禹汤、文武的世袭，这种差别一定程度上反映了权力共有与私有的不同。“仲尼祖述尧舜，宪章文武。”（《礼记·中庸》）似乎对于这种差别并没有给予特别的强调，而孔子之后的子游一派，则极力强调这种立君形式的不同，并以此对政权的合法性基础做出思考。成书于子游一派的《礼运》篇云。 大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。……是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。 这里的“天下”指天子位，也就是最高政治权力。“为公”的“公”，郑玄的解释是，“公犹共也。”就是公共的，而非私有的。所以“天下为公”就是最高政治权力归天下人共有，而非个人私有，“天下非一人之天下也，天下之天下也。”那么，如何实现权力共有呢？《礼运》主张“选贤与能”，即选择贤能之人，授予天子之位，由其代天下人民行使最高权力。“选贤与能”的主体，文中虽没有明说，但从当时的情况看，应是指天子，即由天子来选贤与能，但也包含着人民可以选贤与能，人民的意见应得到充分重视的意思。下一句“讲信修睦”，王夫之认为“‘讲信’者，讲说期约而自践之”，[④]也就是最高权力按期约有秩序地交替。《礼运》虽只说到天子之位，但“天位尚不为己有，诸侯、公卿、大夫之位灼然与天下共之”，[⑤]也就是一切政治权力皆归天下人共有，一切公共职位均由选贤与能产生。《礼运》讲“大道之行也”，即表示“天下为公”、权力共有是公正、合理的，是符合“道”的理想政权形式。与之相对，《礼运》又提出，“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。……是谓小康。”显然是认为“天下为家”、权力私有、传子不传贤是“大道既隐”后次一等的、非合理的政权形式。而通过“大同”、“小康”的对比，《礼运》的作者强调，天下为公、权力公有是公正、合理的，而天下为家、权力私有则是不公正、不合理的。 《礼运》篇的成书与战国中前期兴起的禅让思潮密切相关，[⑥]反映了子游一派对于政权形式的思考。他们以“天下为公”为政权的合法性基础，主张权利公有，天子之位为天下人之公器，最高权力属于天下人民；实行选贤与能的制度，选择贤能之人，授予最高政治权力，天子之位传贤不传子，最高政治权力按期约有秩序地交接等等。故天下为公的“大同”社会虽设有天子，但天子是由选贤与能而产生，并按期约让位传贤，所以虽有天子之名，而无君主专制、世袭之实。天子不过是最高领袖和管理者而已。《礼运》称： 故君者所明也，非明人者也；君者所养也，非养人者也；君者所事也，非事人者也。故君明人则有过，养人则不足，事人则失位。故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也，故礼达而分定，故人皆爱其死而患其生。 自郑玄以来，学者往往释“明”为“尊”，认为“‘君者所明也’者，‘眀’犹‘尊’也。谓在下百姓所尊奉君，使之光显尊眀”。[⑦]迂腐不堪。其实《礼运》是说，君是被别人教导、明白的，而不是去教导别人，使别人明白的。君的身份、地位不同于民，君是专门的管理者，是被别人奉养的，不必参加具体的生产劳动；君是领袖，是被别人服事的，而不应去服事他人。如果君去教导别人，就会产生过错；去奉养别人，就会财物不足；去服事别人，就会失去君位。所以人民效法君主的样子，是为了自己管理自己；奉养君，是为了使自己生活安定；侍奉君，是为了使自己显贵。可见，民是主而君是客，民虽然奉养、服事君，但并不是君的奴仆、使役，君应虚心纳谏，听从人民的意见、建议。《礼运》对君、民关系的理解，显然与其“天下为公”的政治理念是密切相关的。 如果说《礼运》是在战国中前期禅让思潮的背景下，从“天下为公”、“选贤与能”对“立君以为民”做了规定和说明的话，那么，随着禅让思潮的退去，孟子则主要从民本、仁政对政权的合法性基础做出了探讨，提出了著名的“民贵君轻”说： 孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子·尽心下》） “民为贵”的“贵”，是贵重、尊贵之意，相当于今天所说“最为重要”、“最有价值”。故以上是说，人民与社稷、君主相比是最为重要、最有价值的。孟子提出“民贵君轻”，首先是从国家治理的重要程度来讲的，是对“水能载舟，亦能覆舟”的概括总结。孟子从长期的历史经验中认识到“得乎丘民而为天子”，民心的向背往往决定着政权的兴衰得失，故认为得民心者得天下，民心对于国家政权是最为重要的。孟子说：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。”（《离娄上》）同时，孟子的“民贵”说也包含了对政权合法性的思考，认为人民的利益构成君主权力的基础，人民的生命、财产是最为珍贵的，是设立国家、君主的唯一理由与根据，君主应尽职保障人民的生命与财产，否则便不具有合法性。“民贵”说的前一个方面，是对历史经验的概括和总结，可称为“民心”说，主要是针对君主、统治者而讲的；后一个方面，则是在长期历史发展中形成的人道主义思想，是对“争地以战，杀人盈野；争城之战，杀人盈城”（同上）兼并战争的否定，是对“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”（《梁惠王上》）的不合理现实的抗议，是一种价值理念与信仰，是孟子抨击暴政，“处士横议”的精神根源和动力，也是孟子政治思想中最核心、最有价值的部分。 与“民为贵”相应，孟子提出了“仁政”说，主张“制民之产”，施行仁政，结束战乱，使人民过上安定、富裕的生活。具体讲，就是要“正经界”，均井田；“薄税敛”，“省刑罚”；“去关市之征”，废除市场税等。孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《公孙丑上》）“不忍人之心”即“恻隐之心”，也就是人皆生而即有的仁爱、同情心。“先王”指尧舜和三代之王，孟子认为“先王”将生而即有的“不忍人之心”施之于社会政治中，于是就有了“不忍人之政”，即“仁政”。今之君王与古之“先王”一样，也都有仁爱、同情之心，故也应当像古之先王一样推行仁政。孟子将仁政寄托在君主的不忍人之心上，似天真、不切实际，如后人所批评的，是“迂远而阔于事情”。但孟子以不忍人之心启发君王，不过是一种进言的策略，是在当时历史条件下的无奈之举。孟子提倡仁政，其根本原因并不在于相信君王的不忍人之心，而在于坚信“民为贵”，认为人民的生命、财产是最为珍贵的，故以人民代言人的身份登上当时的政治舞台，要求统治者放下屠刀，实行仁政，解民倒悬，救民水火。并告诫统治者只有实行仁政，才能得到人民的拥护、爱戴，其政权才具有合法性。 由于目睹了燕王哙“让国”失败的惨状，孟子不再主张国君应选贤与能，实行禅让。当弟子万章问：“尧以天下与舜，有诸？”孟子回答:“否。天子不能以天下与人。”认为天子之位是“天与之”(《万章上》)，这样便回到了传统的“君权天授”思想。孟子说，“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”（同上）表明他不再看重禅让与世袭的差别，在《礼运》那里，被认为存在根本差别且分别是“大同”、“小康”的政治原则，却被孟子说成是“其义一也”。这说明，出于现实的考虑，孟子一定程度上放弃了“选贤与能”的政治理想，不再主张权力公有，只强调“民本”、“民为贵”，主张实行仁政，而仁政的实现，又要靠君主的“不忍人之心”，靠君主的道德自觉，而始终缺乏制度的保障。从这一点看，孟子的政治思想与《礼运》相比，无疑是一个退步。不过孟子虽然不再坚持“选贤与能”的政治理想，但仍肯定人民在国家中的主体地位，肯定“民为贵”，认为人民的好恶决定政治的具体内容，君主在治理国家的过程中，应充分考察民意；认为君主的权力根本上仍是由人民赋予的。孟子通过舜继尧位说明，天子之位既来自天，也来自民，是“天与之”、“人与之”。 （孟子）曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下，诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴（注：音p ù，显）之于民而民受之。故曰：‘天不言，以行与事示之而已矣。’” 曰：“敢问：‘荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，’如何？” 曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之。故曰：‘天子不能以天下与人。’”（《万章上》） “天子能荐人于天，不能使天与之天下”，从这一点看，最高权力是掌握在天的手里，给谁不给谁应由天说了算，而不能由天子私自决定。但“天不言，以行与事示之而已矣”，天是根据人们的行为和事件表示天命授予的。尧使舜“主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也”。所以舜的天子之位既是天赋予的，也是人民给予的。天只是形式，人民的意志、意愿才是最高目的，真可谓“天视自我民视，天听自我民听”。孟子认为“天子不能以天下与人”，而应经过天与人民的认可，表明天下并非天子个人的私有物，“这种区分的内在含义，在于肯定天下非天子个人的天下，而是天下之人或天下之民的天下。”[⑧]故在孟子看来，天子不过是受“天”与“民”委托的管理者，只具有管理、行政权，而不具有对天下的所有权。以官吏的任免而言，其进其退，都不能仅仅听取少数人的一面之词，而应以人民的意志、意愿为根据。“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。”（《梁惠王下》）更进一步，君主自身的统治，也应当得到“民”的认可。虽然孟子并不认为君主的权力是直接来自于民，而是保留了“君权天授”的形式，但其思想中显然也包含了对君主统治合法性的思考，认为惟有被“民”接受和支持，君主的统治才具有合法的形式。换言之，民众的认可和接受，构成了判断、衡量君主统治合法性的尺度。正因为如此，孟子肯定了汤武革命的合理性，不认为君主的地位是绝对的，如果君主不能保民、“施仁政于民”，便可易位，甚至诛之、杀之。 可以看到，在肯定“立君以为民”、以民为国家之主体上，孟子与《礼运》无疑是一致的。但孟子不是将民的主体地位落实在“天下为公”、“选贤与能”的政治原则上，而是体现为“民贵君轻”的价值原则以及仁政王道的政治实践上。故在孟子那里，民虽然是国家的价值主体，但非政治的权利主体。孟子主要强调的是人民的生命权、财产权，也就是生存权以及受教育权，而不是直接的政治参与权。诚如梁启超所言：“孟子仅言‘保民’，言‘牧民’，言‘民之父母’，而未尝言民自为治，近世所谓Of people、For people、By people之三原则，孟子仅发明of与for之两义，而未能发明by义。”[⑨]本来“天下为公”、“选贤与能”与民本、仁政是相辅相成，缺一不可的。只有坚持“天下为公”、权力公有，才可逐渐发展出主权在民的思想，才可在Of people（民享）、For people（民有）之上，进一步发展出By people（民治），人民才可以由价值主体进一步上升为政治主体，民本政治也才有可能转化为民主政治。同时，也只有肯定“民为贵”，倡导仁政王道，“天下为公”、权力公有才可能具有实质的内容，而不是流于外在的形式。然而令人遗憾的是，早期儒学的两大政治理念，不是互相促进，协同发展，而是相互背离，分道扬镳。结果不仅“天下为公”、“选贤与能”不可能得到真正的落实和发展，民本、仁政也由于缺乏前者的支持，由于缺乏主权在民、权力公有这重要一环而无法得到真正地实现，只能成为一种政治期望和说教。所以，虽然“民为贵”，但人民不能直接参与国家的政治管理，不具有监督、节制和罢免君主的权利。虽然“君为轻”，但君主又具有种种特权地位，天子即位之后，除非残暴“若桀、纣者”，否则也不会轻易被废弃。而一般的人想要成为天子，“德必若舜、禹，而又有天子荐之者”，才可以实现（见《孟子·万章上》）。结果所谓“民为贵”，实际只是一种价值理想，是孟子等儒者站在“士”的立场对民的关爱和同情，它是风行草上之德，而非草根小民之权，孟子政治思想中还存在着有待克服的不足和局限。这说明，早期儒学的两大政治理念在实际的历史发展中出现了“错位”，这种“错位”不仅是儒家政治思想，也是中国政治文化的一大不幸，对中国古代政治实践产生了极大的消极影响。不过历史的“错位”是由具体的历史环境以及时代因素造成的，属于以往的事实，而早期儒学所孕育出的“天下为公”、“选贤与能”和民本、仁政两大政治理念则具有超越性，在逻辑上也具有相结合的必要与可能。故在新的历史条件下，早期儒学的两大政治理念如何由“错位”走向“融合”，如何去吸收、借鉴西方民主政治思想的精华，如何为民在国家中的主体地位——政治主体和价值主体——作出合理的论证和说明，又向我们展现出儒家政治思想发展的广阔前景。 三、“以义为利”：政治的正义性原则 朱子说：“义利之说，乃儒者第一义。”“义利之辨”之所以在儒学中占有如此重要的地位，不仅是因为涉及伦理学上道德与利益这一普遍问题，更重要的是，它还关涉到政治学上权力与正义的问题。具体讲，就是政治权力（包括制度与行为）是应追求公正、正义，还是物质利益。孔孟等儒者认为，政治权力当然应当首先追求“义”而不应是“利”，但其所谓“义”实际又落实于民众的“利”，认为凡符合于民众的“利”才是真正的“义”。反之，若只是为了少数执政者的“利”，则是不“义”，故“义利之辨”某种意义上也就是公利与私利之辨。《孟子》开篇的一段文字，对这种关系作了生动的说明。 孟子见梁惠王，王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？” 孟子对曰：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。王曰，‘何以利吾国？’大夫曰，‘何以利吾家？’士庶人曰，‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”（《梁惠王上》） 这段文字被置于《孟子》的开篇，可能不是偶然的，[⑩]一定程度上是当时社会趋“利”若鹜，而孟子却独树一帜，倡导仁义的反映。孟子主张“何必曰利，亦有仁义而已亦”，此语被后人做抽象理解，成为儒家“重义轻利”的罪证。但问题是，孟子“何必曰利”的“利”并非一般意义上的利，而是具体的利，实际也就是梁惠王“欲辟土地，朝秦楚，莅中国，而抚四夷也”的“大欲”，是一己之私利。孟子认为如果执政者都追求这种利，“天下交征利”，那么，必然发生弑君、篡国的悲剧，危及到公正、正义与政治秩序。更重要的是，这种“利”乃是君之利而非民之利，是利于君而害于民的。“孟子曰：今之事君者皆曰：‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。”（《告子下》）所以为君的关键在于仁义，如果君主不向往道、志于仁，却为其“辟土地，充府库”，那么实际便是在帮助桀纣，只能算是民贼而已。对于他们，最好的选择便是“何必曰利，亦有仁义而已亦”。这里的“仁义”既是一种道义原则、道德品质，同时还关涉着天下的公利，包涵着对政治正义性的思考。《孔丛子》中子思与孟轲的一段“对话”，对义、利的这种关系讲得更为清楚。 孟轲问牧民何先，子思曰：“先利之。” 曰：“君子之所以教民亦仁义，固所以利之乎？” 子思曰：“上不仁则下不得其所，上不义则下乐为乱也，此为不利大矣。故《易》曰：‘利者，义之和也。’又曰：‘利用安身，以崇德也。’此皆利之大者也。”（《杂训》） 这段文字可能出自子思后学之手，不必有事实的根据，但其思想却是符合早期儒家的一贯主张的。孟子主张“何必曰利”，这里“子思”却教导其“先利之”，固然是要回答人们对于“君子之所以教民亦仁义，固所以利之乎”的疑问，更重要的，它是强调“义”和“利”本来就是统一的。《孟子》上文中的“利”是指君王的“大欲”，故孟子主张“何必曰利”，而此段文字中的“利”是指民众的利益，故“子思”主张“先利之”。[11]在早期儒家学者看来，“夫王人者，将导利而布之上下者也。”（《国语·周语上》）在上的执政者本来就是要为天下百姓创造、谋取利的，执政者若奉行仁，遵守义，百姓安居乐业，各得其所，“此皆利之大者也”；若执政者放弃了仁，违背了义，百姓的生活得不到保障，流离失所，甚至铤而走险，“此为不利大矣”。所以，义和利实际是统一的，或者说应该是统一的，“义”是指道义原则和公正、正义，“利”则是指社会的整体利益，是百姓民众的利。早期儒家的义利统一观并非子思、孟子等儒者的天才发明，而是来自于古代先哲的政治实践，是对后者政治智慧的概括和总结。翻开《左传》、《国语》等古籍，不难发现古代先哲关于义、利的精辟论述。如，“德、义，利之本也。”（《左传·僖公二十七年》）“礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。”（《成公二年》）“义以建利。”（《成公十六年》）“利，义之和也。”（《襄公八年》）“夫义所以生利也。”（《国语·周语中》）“言义必及利。”（《周语下》）“义以生利，利以丰民。”（《晋语一》）“义以导利，利以阜姓。”（《晋语四》）“利而不义，其利淫矣。”（《周语下》）“夫义者利之足也……废义则利不立。”（《晋语二》）这些论述一方面强调“言义必及利”，反对脱离了“利”（主要指百姓民众的利）去谈抽象的“义”，另一方面又主张“义以导利”，要求以“义”去节制、引导“利”（主要指执政者的利）。在这些真知灼见的基础上，曾子一派提出了“以义为利”，对义、利在政治中的关系作了明确的说明。 未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。孟献子曰：“畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。（《大学》） “未有上好仁而下不好义者”，强调的是执政者对于建立道德伦理秩序的重要性，用荀子的话说，是“上重义则义克利，上重利则利克义”（《荀子·大略》），其伦理道德的意味较浓，而“未有府库财非其财者”，则涉及到利益的分配问题。君主不把府库中的财物看做一己的私有，而是拿出来与民共享，以获得民众的拥护，这样天下的财物都可为其所用、归其所有。它实际强调的是与民同利，而不与民争利。故“不察于鸡豚”、“不畜牛羊”、“不畜聚敛之臣”，就是要从制度上对利益分配关系进行调整，防止执政者对利益的独占。荀子对此说的更为明白，“有国之君不息牛羊，错质之臣不息鸡豚，冢卿不修币，大夫不为场园，从士以上皆羞利而不与民争业，乐分施而耻积藏。”（同上）可见，义利之辨的政治学含义实际源自于执政者的私利与百姓民众的公利的紧张，它表达的是对制度（君主行为）之“私利”化、“专利”化趋势的否定。曾子一派主张“国不以利为利，以义为利也”，就是要求国家、执政者不应垄断、独占天下之利，而应与百姓民众共享之。这里的“义”是指公正、正义，而在早期儒家看来，关注民众的利益就是公正、正义的。 综上所论，“义利之辨”中的“义”实际具有政治学中公正、正义的含义，而“利”指物质利益或功利、效果，包 括执政者的私利和百姓民众的公利等。儒家“义利之辨”强调，政治制度和行为只有符合民众的普遍利益才是公正、合理的，反之，若只是满足少数执政者的私利，则是不公正、合理的。它一方面对君主提出了基本的政治责任和道德要求，告诫其应关注民众的普遍利益，只有与民众同利、同欲，“民之所好好之，民之所恶恶之”（《大学》），“乐民之乐者，……忧民之忧者，……乐以天下，忧以天下。”（《孟子·梁惠王下》）这样，才能获得“王”天下的大利，“今王与百姓同乐，则王矣。”（同上）另一方面则对民的利益表示了到极大的关注，以其是否得到实现作为衡量政治制度与行为正义性的标准，但主要是物质利益，而不是政治权利。而作为特殊身份的士，则是“义利之辨”价值原则的倡导者和维护者，故应超越自身的物质利益，对任何不“义”的行为进行批判、抗议，抵死维护儒家政治理念的尊严与神圣性。明白了这一点，便可对子思“恒称其君之恶”的主张有了更深一步的理解。 (鲁穆)公曰：“乡者吾问忠臣于子思，子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’寡人惑焉，而未之得也。”成孙弋曰：“噫，善哉言乎！夫为其君之故杀其身者，尝有之矣；恒称其君之恶，未之有也。夫为其[君]之故杀其身者，效禄爵者也。恒称其君之恶者，远禄爵者[也]。为义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣。”（竹简《鲁穆公问子思》第3—8简） “为其君之故杀其身者”，效忠的对象是君主，目的是为了爵禄；而“恒称其君之恶者”，则是为了更高的“义”，是为了政治的公正、正义，是为了民众的普遍利益，所以即使牺牲了个人的物质利益乃至生命也在所不惜。而子思乃是这一批判精神的倡导者，并身体力行儒者人生信念与政治理想的典范与代表。 四、“从道不从君”：士的为政原则 孔孟等儒家学者不仅是儒家政治理念的倡导者，同时还是其积极的实践者。不过从孔子开始，儒家不是自己建立组织，并依托此组织以伸张其思想主义，而是选择了“仕”，希望通过出仕将其思想主张贯彻到政治实践中去。这样，儒家与当时的政权、执政者之间便存在着一种特殊的依附关系。儒者一旦进入官场，便已不是纯粹的士子、读书人，而成为一臣子，与君主之间存在着“君臣之义”，需要承担相应的责任与义务。故孔子主张“事君，能致其身”（《论语·学而》），要求“事君尽礼”（《八佾》），“事君以忠”（同上）。对于君，亦抱有极大的敬意，“君在，踧踖如也，与与如也。”“君召使摈，色勃如也，足躩如也。……宾退，必复命，曰：‘宾不顾矣。’”“入公门，鞠躬如也，如不容。”（《乡党》）不过，儒者选择仕，不是为了个人的利禄，而是“行其义也”（《微子》），是为了实现其政治理念与人生理想，故在“君”之上，他们还安置了更高的“道”，以道为人间的价值原则和政治理想，而自视为道的维护和实践者。在君与民之间，他们亦不因为受雇于前者，便无条件地为其俯首效忠，而是自觉地以民众利益代言人自居。所以从孔子起，便主张“以道事君，不可则止”（《先进》），要求“勿欺也，而犯之”（《宪问》），体现了“以仕行道”的价值取向。 不过儒家的政治选择，也使其陷入一种不可避免的两难境地：一方面他们虽然遵循“不仕无义”的政治理想，希望通过出仕来改造“无道”的政治秩序和社会现实，但另一方面，“以仕行道”又必须以“得君”为条件，如果昏君当道，明主不遇，不仅“行道”无法实现，自己的人格乃至生命还会受到威胁和伤害。面对这一困境，孔子提出“天下有道则见，无道则隐”（《泰伯》），“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《卫灵公》）“道不行，乘桴浮于海。”（《公冶长》）在“仕”之外，又保留了“隐”，主张“隐居以求其志，行义以达其道”（《季氏》）。“仕”是积极意义上的推行、实现道，而“隐”是消极意义上的坚守、维护道，故“行道”才是儒者的最高目标和理想，而“出仕”不过是实现这一目标的手段而已；如果“行义”不得，宁可“隐居”以保持意志的独立，亦不可为了利禄而放弃儒者的原则与理想。做不到这一点，便不配做一名儒者，便会受到孔门的抨击和讨伐。“季氏富于周公，而求（注：孔子弟子冉有）也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！’”（《先进》）正说明了这一点。不过，“隐”虽然一定程度上缓解了“出仕”与“行道”之间的紧张，使儒者在“行道”不得时，可以暂时从官场中脱身而出，以不合作的方式维护人格的完整，同时表达对执政者的抗议，但它终归是在消极的意义上寻求解决之道。更重要的是，如果“出仕”是为了“行道”，而它本身又必须以“天下有道”为条件，否则只能退隐，这不能不说是一个矛盾，也是“以仕行道”需要克服的局限。所以当“天下无道”时，儒者应采取什么样的态度和选择，仍是一个需要探索的问题。 孔子之后，曾子一派一方面继承了“以仕行道”的思想，主张“国有道，则突若入焉；国无道，则突若出焉，如此之谓义”（《大戴礼记·曾子制言下》，另一方面则提出“循道而行”、“直言直行”，试图以士的独立人格和批评精神来对抗“天下无道”。“曾子曰：天下有道，则君子訢然以交同；天下无道，则衡言不革；诸侯不听，则不干其土；听而不贤，则不践其朝。”（同上）“君子直言直行，不宛言而取富，不屈行而取位。……天下无道，循道而行，衡涂而偾，手足不揜，四支不被。……此则非士之罪也，有士者之羞也。”（《曾子制言中》）当“天下无道”时，他们不是“卷而怀之”，而是“衡言不革”，“循道而行”，坚持主张，不会改变；遵从道义，身体力行，甚至牺牲了生命也在所不惜，体现了以身殉道的大无畏精神。子思一派也提出，“事君可贵可贱，可富可贫，可生可杀，而不可使为乱。”（《礼记·表记》）“故君命顺则臣有顺命，君命逆则臣有逆命。”（同上）主张“与屈己以富贵，不若抗志以贫贱。屈己则制于人，抗志则不愧于道”（《孔丛子·抗志》），甚至“恒称其君之恶”。与曾子学派一样，他们也是将“道”置于“君”之上，“为社会大群建立理想，悬为奋斗目标”，并以一种知其不可为而为之的“宗教热忱”来维护、实现“道”。由于曾子、子思主要试图以士的道德精神来面对“天下无道”，故他们的主张可称为道德解决方案。 与曾子、子思不同，子游一派则提出了“大道”的概念，在他们看来，道不仅仅是一种政治秩序和道德原则，更重要的，它还指政治制度和权力所有。所以天下的“有道”、“无道”主要不在于君主个人品性的好坏，而在于实行什么样的制度，在于是权力共有还是私有。他们认为，“天下为公”、权力公有才是符合“大道”的，其具体的制度是“选贤与能”，即根据贤能推举产生天子乃至各级执政者。只有在“大道之行”的条件下，“男有分，女有归”，人们各得其所，积极地从事政治、经济活动，才可以实现政治清明和共同富裕的“大同”社会。反之，在“大道既隐”，“天下为家”、权力私有的条件下，虽然通过“礼义以为纪”，“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”（《礼记·礼运》），亦可达到“小康”，但终归是次一等的、非理想的社会。而“大同”、“小康”之分的潜在含义是，要想真正实现“大道”，就必须从政治制度入手，实行权力公有、“选贤与能”，故它所揭示的是一套政治解决方案。 子游一派将“行道”不是寄托于君主身上，而是着眼于政治制度本身，一定程度上超出了“以仕行道”的局限，其思想无疑更有深度。然而令人遗憾的是，随着燕王哙“让国”的失败，这一倡导“天下为公”、权力共有的思想暂时遭到了挫折，没有得到进一步的发展。故此后的孟子主要是回到了曾子、子思的道德解决方案，并对其作了进一步的发展。“孟子曰：天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”（《孟子·尽心上》）“以身殉道”表明，道才是儒者所追求的最高理想，具有比君主更高的地位，所以抵死也要维护、坚守之。孟子说，“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。”（《告子下》）认为出仕的目的就是要引导君主服从道，而不可使其违背道。又称“惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”（《离娄上》）认为君主的行为决定国家的治乱，“一正君而国定矣”。这表明孟子主要是从“格君心之非”，而不是从政治制度本身来思考“天下无道”的。从这一点看，与子游一派相比，孟子在思想深度上似有所不足，但他发展了儒家的批判、抗议精神，肯定人民的革命权、反抗权，则是一大贡献。在孟子看来，士一旦选择出仕，便进入了既定的等级秩序中，便会产生君臣的上下关系。但是士既然是“志于道也”，是为了“行道”，那么他同时又具有“道”与“德”上的优越地位。“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友？”（《万章下》）既然“道”高于“位”，当君违背了道，或与道发生冲突时，士就应坚定地站在“道”的一边，以道抗位。所以，他反对对于君主的一味顺从，认为“以顺为正者，妾妇之道也”(《滕文公下》)，主张“说大人，则藐之，勿视其巍巍然”（《尽心下》）。他向齐宣王进言，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《离娄下》）臣不应无条件地服从于君，对于“贵戚之卿”来说，“君有大过则谏，反复之而不听，则易位”；对于“异姓之卿”来说，“君有过则谏，反复之而不听，则去”(《万章下》)。与君位相比，士更应关注人民的利益与福祉，应该“守先王之道”（《滕文公下》），“乐其道而忘人之势”（《尽心上》），直言进谏，为民请命。而对于桀纣之类的暴君来说，杀之、诛之亦完全合理。 齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于《传》有之。”曰：“臣弑其君可乎？”曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残；残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣。未闻弑君也。”（《梁惠王下》） 诚如学者所言，“孟子之政治思想，遂成为针对虐政之永久抗议。”“专制时代忠君不二之论，诚非孟子所能许可。”[12]而孟子倡导的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神（《滕文公下》），“穷不失义，达不离道”的独立人格（《尽心上》），也成为批判专制、抗议暴政的强大精神力量。正是在此基础下，荀子将“从道不从君”看作是“人之大行也”（《荀子·子道》），是儒者为政的基本原则。主张面对不同素质的君主，采取不同的臣道，“事圣君者，有听从无谏争；事中君者，有谏争无谄谀；事暴君者，有补削无挢拂。”（同上）在出仕、为政的态度上，荀子与孔、曾、思、孟基本上仍是一致的。 可以看到，面对“天下无道”，早期儒家学者不论是选择“循道而行”、“以身殉道”，还是寻求制度的根本变革，他们都不是把君看做最高的，而是认为君之上还有更高的道，并把“行道”看做儒者的终极使命和理想。在曾子、子思、孟子那里，道主要体现为政治秩序和仁道原则；而在子游一派那里，则体现为政治制度，体现为“天下为公，选贤与能”的权力公有。二者虽有层次的差别，但也存在融合、互补的可能。因为君臣有义、博施济众同样是“天下为公”的目标，甚或可以说，只有在“大道既行”、“天下为公”的条件下，君臣有义、博施济民才有可能得到真正的实现。儒者关注人间的政治秩序，希望通过积极的出仕来改变“无道”的社会现实，亦有其积极意义。所以无论是曾子、子思的道德解决方案，还是子游学派的政治解决方案，都凝结了古代儒者为“殉道”、“行道”所做的种种尝试和努力，是他们政治智慧和道德人格的反映和写照，在历史上自有其不可否认的价值和意义。但道德和政治解决方案只有结合在一起，才能走出“以仕行道”的困境和局限，才能在未来儒家政治文化的重建中发挥积极作用。 五、早期儒学政治理念的检讨与反省 根据前面的分析，我们可对早期儒学的政治理念做出分析、批判、检讨、反省，并对学术界的有关论点做出辨析和澄清。如一些学者从主观印象出发，将儒学等同于专制主义，视为君主驯化民众的工具，认为“王权至尊”乃是儒学政治思想的核心。然而如我们前面分析的，不论是周人的宗教天命观，还是后来的儒家思想，都不是将君看做最高的，孔孟等儒者都坚持在人君的上面，另外还要拿出一个“天”或“道”压在他头上，使人君不能自有其意志，必须以“天”或“道”——实际也就是民的意志为意志；否则不配做人君，而可对其“革命”和“易位”。诚如徐复观先生所言，“人君上面的神，人君所凭籍的国，以及人君的本身，在中国思想正统的儒家看来，都是为民的存在……可以说神、国、君，都是政治中的虚位，而民才是实体”。“即就是从统治者的角度来看，不仅那些残民以逞的暴君污吏没有政治上的主体地位，而那些不能‘以一人养天下’，而要‘以天下养一人’的为统治而统治的统治者，中国正统的思想亦皆不承认其政治上的地位。”[13]也就是说中国传统政治中不仅存在着君这样的政治主体，而且还存在着超越其上的以“天意”、“民心”、“道”所表现出来的道德主体与人民主体。这种主体虽然隐而不显，但实际上却是历史观念的真正主宰，也是历史评价的真正标准。儒家肯定、承认君在政治中的地位，在当时的历史条件下应属正常，并不奇怪；特殊的是他们在肯定君的地位的同时，又拿出民置于君之上，认为“立君”、“置君”的目的都是为了民，君如果不能“保民”、“养民”、“安民”，便不具有合法性。这，才是儒家政治思想中特别值得关注的地方。中国历史上的政治之所以没有完全走向由申、韩等法家所代表的极权政治，之所以没有完全漆黑一团，不能不说与儒家的这一政治理念密切相关，是儒家以其道德主体性与人民主体性相抗衡的结果。给儒学贴上专制主义、“王权至尊”的标签，如果不是有意歪曲，也是极大的误解。 亦有学者认为，儒家政治思想的核心是圣王崇拜，由此发展出“内圣外王”的政治思维模式，“开创了一种崇拜圣王统治的政治文化传统”，使中国古代政治走上了与近代民主法治完全不同的道路。他们提出，儒家的圣王理想使其错误地以为，“政治权力可由内在德性的培养去转化，而非由外在制度的建立去防范。”“因为原始儒家从一开始便坚持一个信念：既然人有体现至善，成圣成贤的可能，政治权力就应该交在已经体现至善的圣贤手里，让德性与智能来指导和驾驭政治权力。这就是所谓的‘圣王’和‘德治’思想，这就是先秦儒家解决政治问题的基本途径。”这也是“中国传统为什么开不出民主宪政的一部分结症”。[14] 孔孟的确崇拜尧舜圣王，圣王崇拜也是早期儒学的一个重要内容，但尧舜在儒家那里，乃是一价值理想而非一实有存在，其地位类似于idea，类似于道，是可以表达不同的政治理念与思想的。他们既可以用来宣扬禅让，表达儒者寻求制度变革的努力和尝试（如竹简《唐虞之道》），也可以被描述为平治水土、关注父子人伦的德治形象（如孟子）。所以儒家虽崇拜尧舜圣王，但绝少将现实的君王等同于古代圣王。孔子修订《春秋》，对其中的国君非“刺”即“贬”，而称为圣贤者寥寥无几；子思有“傲世主之心”，主张“恒称其君之恶”；“孟子三见宣王，不言事。……曰：‘吾先攻其邪心。’”（《荀子·大略》）“见梁襄王。出语人曰：‘望之不似人君。’”（《孟子·梁惠王上》）这些都说明，在现实君王与古代圣王之间，孔孟等儒者实际是存有一分界的。所以，与其说圣王崇拜是相信君主可以成圣成贤的结果，不如说是孔孟等儒者看到现实君王的不理想、不完满，对有深刻的“幽暗意识”，故抬出尧舜圣王，对其予以政治批判的结果。尧舜圣王的存在，一方面使君王们意识到在他们之上还有一更高的权威，一个不得不努力追求的目标与榜样；另一方面也使其如芒在背，时时感到道义的权威与压力，不得不保持必要的敬畏之心，而不至于残民以逞、肆意妄为。而且儒家也并非不重视制度对君王的规约，子游一派的最高政治理想便是“天下为公”、“选贤与能”，便是要从政治制度本身解决“天子位”的问题。孔子讲“正名”，讲“君君、臣臣”，要求君要像个君、臣要像个臣；主张“克己复礼”，这里的“礼”就是一种制度，只不过它不同于近代的民主制度。但既然民主制度是“近代”的，又怎么能要求“古代”的孔子儒家呢？生活在古代的儒家学者，何尝不知道现实政治的种种弊病，何尝不清楚现实政治距离其圣王理想相去甚远。只是在寻求制度变革失败之后，他们对于君王所能施加的影响，除了造成一种道义的力量，力求其尽可能的开明一些，已别无选择。[15] 所以，早期儒学政治思想的根本问题既不在于所谓的“王权至尊”，也不在于“圣王崇拜”或“内圣外王”的思维方式，而在于孔孟生活的时代，虽然有“士”的自觉，但还没有经过一个“民”的自觉阶段，民没有成为独立的政治力量，无法在政治舞台上表达自己的意见、主张。在君、士、民的关系中，虽然“民贵君轻”，但民没有实际的政治权利，其利益、要求要靠士来维护、主张，统治权则完全掌握在君的手中。这一状况造成儒家政治思想，一是缺乏政治上的平等观念，二是缺乏普遍的权利思想。所以早期儒家虽然倡导民本，主张“民为贵”，但其“劳心”、“劳力”说又否定了民（“劳力者”）的政治权利，肯定了人在政治上的不平等。孟子云，“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”(《滕文公上》)如果说“劳心”、“劳力”只是经济学意义上的劳动分工以及彼此间的“通功易食”——“治于人者食人，治人者食于人”，这种划分尚有有合理之处的话，那么，孟子将其与政治学意义上的社会等级混同在一起，并用前者论证后者的合理性，则走向了偏差。按照这样的规定，“治人”或政治管理就成了少数“劳心者”的特权，而广大的“劳力者”则只能“治于人”，而不能积极地去“治人”，不能参与到社会的管理决策中去。而现代民主政治的基本原则之一,便是肯定每一合乎法定要求的社会成员都具有参与社会决策的权利,它的前提，是承认每一社会成员在社会政治结构中具有平等的地位。在这一点上，儒家政治思想显然存在着历史的局限。与之相关，儒家没有建立起普遍的权利思想。对于民，只重视其生存权、财产权以及受教育权，而不承认其有参政、议政权，以及其他一些权利；对于士，肯定其有参政、议政权，言论、批评权，而不重视或超越了其财产、经济权；对于君，则肯定其有管理、统治权，以及生活中的某些特权（如“寡人好色”等）。君、士、民不是被看做抽象的“人”而具有相同的权利，而是因为身份不同，分配的权利也不同，这也不同于近代意义上的主权在民，法律（权利）面前人人平等。 早期儒家倡导民本、仁政，重视民的生存权、财产权在当时无疑有积极的意义，但“就文化全体而论，究竟缺少了个体自觉的一阶段。而就政治思想而论，则缺少了治于人者的自觉的一阶段”。因此民不能提出政治上的独立要求，不能真正掌握自己的命运，而只能被动地接受执政者的同情和怜悯。诚如梁启超所言：“我先民极知民意之当尊重，惟民意如何而始能实现，则始终未尝当作一问题以从事研究。故执政若违反民意，除却到恶贯满盈群起革命外，在平时更无相当的制裁之法。此吾国政治思想中之最大缺点也。”[16]孔孟等儒者虽然始终站在民的立场，要求统治者“以不忍人之心行不忍人之政”，但因政治的主体未立，政治的发动力，完全在朝廷而不在社会,他们所祖述的思想，“总是居于统治者的地位来为被统治者想办法，总是居于统治者的地位以求解决政治问题，而很少以被统治者的地位，去规定统治者的政治行动，很少站在被统治者的地位来谋解决政治问题”。从道德的角度看，“其德是一种被覆之德，是一种风行草上之德。而人民始终处于一种消极被动的地位：尽管以民为本，而总不能跳出一步，达到以民为主。”[17]鲁迅先生曾以悲愤的心情将中国的历史划分为“想做奴隶而不得的时代”和“暂时坐稳了奴隶的时代”，认为“中国人向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶”，[18]可以说正是对“民”在中国两千年历史上政治地位的真实概括。同样，孔孟等儒者虽然怀抱“士志于道”的政治理想，试图通过“以仕行道”改变“滔滔者天下皆是”的无道现实，但由于没有可以依靠的社会力量，无法对君权形成抗衡、制约，只能成为民的利益代言人，而不能成为民的政治代表。他们对君主的批判，也只限于精神和道义方面，而无法对其形成制度、权力的制衡。他们所能成就，也只是“忠臣义士”而已。从这一点看，“我国历史，也可以说是一部忠臣义士的流血流泪史。这些忠臣义士，一方面说明了他们以生命坚持了天下的是非；另一方面，则是汉以后‘君臣之义’的牺牲品。”[19]所以虽有一代代儒者的不懈努力，中国古代政治仍陷入了一治一乱的恶性循环；虽有无数儒者的呼吁、呐喊，依然没有为民争到做人的资格，没有创造出鲁迅所期待的“中国历史上未曾有过的第三样时代”，儒学政治理念确乎从一开始就存在着局限与不足。 这样讲，并不是要苛求古人，而是从现代性的角度对古人思想的一种反省和检讨；孔孟政治思想的局限与不足，也并非孔孟个人的品质和智力的问题，而是源自于时代因素，是时代因素限制了儒学政治思想的进一步发展。如，孟子倡导“民贵君轻”，要求“格君心之非”，端正君主的思想与行为，按照正常的逻辑，自然就应该赋予民以参政、议政的权利，设计出三权分立的政治制度，对君主的思想、行为予以限制与监督，使其不得不为善而不敢为恶。孟子没有这样做，而是着眼于对君主的道德熏陶与教化，主要是因为当时还没有出现实行民主政治的历史条件，[20]维护民众的基本生存才是时代的主要任务，思想的逻辑不能超越历史的条件。但从思想的发展来看，早期儒家“立君以为民”、“从道不从君”的政治理念客观上又需要一个主权在民、三权分立的民主政治制度，或者说只有在民主政治制度的框架下，孟子“民贵君轻”、“格君心之非”的政治主张才能得到真正的落实和实现。早期儒家将“天下为公”、“选贤与能”看做最高的政治理想，并投身到当时宣传禅让的政治思潮中去，一定程度上也是朝着这个方向努力，只是由于政治实践的失败，这一努力遭到了挫折而已。所以早期儒家的政治理念虽然与现代民主政治存在一定的距离，甚至个别主张还存在着矛盾和对立，但二者之间并不是完全的排斥关系，随着历史条件的成熟，早期儒学的政治理念又存在着向民主观念转化的趋势。余英时先生曾指出，清朝末年，康有为、王韬等深受儒家思想熏陶的读书人，当他们接触到西方民主政治的实践思想时，立即大表赞美，并认为是早期儒家尤其是孟子思想中已有的观念，[21]一定程度上就说明了这一点。 早期儒家的政治理念本身也存在着向民主政治思想转化的基础与可能，孔孟倡导“民本”、“民为贵”，把人民看做国家的价值主体，把“保民”、“安民”、“养民”看做政治的最高目的，把人民答应不答应、同意不同意看做判断国家治理的政治标准，认为只有符合这样的价值、政治法则，统治才具有合法性。“正是基于这样的合法性观念，儒家得以通过义利之辨来抑制统治者的特权利益，在王霸之争上贵王贱霸，在君臣之际上提倡从道不从君。”[22]子游一派把“大道之行也，天下为公”看做最高的政治理想，更是进一步涉及到了权力公有与“选贤与能”的制度安排。早期儒学的两大政治理念虽然还不完全等同后世的民主政治思想，但在精神上与后者又是相通的，所以将二者相结合，并在一定的历史条件下，确乎存在着向民主政治思想转化的可能。 更重要的是，早期儒学虽然在社会、政治的层面肯定“劳心”、“劳力者”的不平等，但同时又在哲学的层面提出一套人性平等的心性论思想，后者在儒学思想中占有更为基础和重要的地位，这便为政治上的平等、权利之论提供了宗教与道德的保障。众所周知，西方近代自由民主的思想的形成与基督教 XE "基督（基督教" 、斯多葛主义的道德观念密切相关，有了宗教 XE "宗教（宗教改革）" XE "宗教（" 与道德方面的平等基点，乃有西方近代推出政治社会上的平等，以及人的基本权利。儒家心性道德之论与其情况应该相似。[23]据学者研究，孔子的“性相近”，郭店竹简的“四海之内，其性一也”（《性自命出》）已蕴含了人性平等的思想，[24]而子思的“天命之谓性”则将其提升到一个新的高度，它不仅为人性提供了一个超越的、普遍的终极依据，同时，“使人感觉到，自己的性，是由天所命，与天有内在的关连；因而人与天，乃至万物与天，是同质的，因而也是平等的。天的无限价值，即具备于自己的性之中，而成为自己生命的根源，所以在生命之自身，在生命活动所关涉到的现世，即可以实现人生崇高的价值。”[25]在此基础上，孟子进一步提出性善说，肯定人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，人皆有善性。此善性乃是天颁给人的爵位，是天爵；而“公卿大夫”不过是人颁给人的爵位，是人爵。天爵是先天的、内在的、不可剥夺的人的价值与尊严，而官爵则是后天的、外在的、可以剥夺的“价值”与“尊严”。从官爵来看，人与人是不平等的，存在着权力、身份、地位的差别；但从天爵看，人与人又是绝对平等的，存在着相同的价值与尊严。所以“舜，人也；我，亦人也”（《离娄下》）。“尧舜与人同耳。”（同上）“人皆可以为尧舜。”（《告子下》）诚如学者所言，“原始儒家人性思想的核心，是人性源于天道、天赋人性本善、天赋人性平等。这一思想的实践意义，是肯定人的内在价值、尊严、及其平等、及其不可剥夺，并为之提供形上的终极依据。”[26]正因为如此，“原始儒家的人性平等、人格平等的思想，乃是涵盖人类全体，而不分阶级差别，不分男女差别。‘四海之内皆兄弟’，表示人道面前人人平等。‘有教无类’，表示教育面前人人平等，而不分阶级。……‘人皆可以为尧舜’，表示道德面前人人平等。这些思想，皆潜在地和显性地表示人类平等而不分阶级。”[27]早期儒学的人性平等、人格平等虽然主要是就个人的成德而言的，但也包含了权利的思想，因为既然“人皆可以为尧舜”，那么自然也就意味着人皆具有参政、议政的权利。而且根据我们的研究，早期儒家包括孟子人性论与古代即生言性的传统存在密切联系，其“性”非抽象的本质，而是动态的活动与过程，是形式与材质的统一，是理性与情感的统一。[28]由于“性”有“生”，“性”在“生”的过程中产生种种需要，如自然生命的“生”可以引出财产的需要，交往的需要，健康快乐的需要，而道德生命（四端之心）的“生”可以引出不食嗟来之食、维护人格尊严的需要，“处士衡议”、社会批判的需要，乃至“尽心、知性、知天”，实现终极关怀的需要，这些需要在一定的条件下就可表达为权利的诉求，早期儒家心性论中实际也存在着权利的萌芽与种子，只是囿于时代的因素没有得到充分发展而已。[29]所以在早期儒家政治理念的基础上，如何由“士”的自觉走向“人”的自觉，如何由德性主体发展出权利主体，便成为儒学在当代面临的一大挑战，也是儒学需要解决的重大理论问题。 -------------------------------------------------------------------------------- [①] 陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店1996年版，第184页。 [②] 李存山：《儒家的民本与人权》，《孔子研究》2001年第6期。 [③] 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第12～13页。 [④] （清）王夫之：《礼记章句》卷九，《船山全书》第四册，岳麓书社1996年版，第537页。 [⑤] （唐）孔颖达：《礼记正义》卷二十一。 [⑥] 参加拙文：《战国时期的禅让思潮与“大同”、“小康”说——兼论〈礼运〉的作者与年代》，《纪念孔子诞辰2555年国际学术讨论会论文集》，国际文化出版公司2005年版。 [⑦] （唐）孔颖达：《礼记正义》卷二十一。 [⑧] 杨国荣：《儒家政治哲学的多重面向———以孟子为中心的思考》，《浙江学刊》2005年第5期。 [⑨] 梁启超：《老孔墨以后学派概观》，见《饮冰室合集》第八册，原《饮冰室专集》第四十卷，中华书局1989年影印版，第37页。 [⑩] 如在《史记》中，司马迁多次提到孟子与梁惠王间的这段著名对话，《史记·孟轲荀卿列传》：“（孟子）适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。”《史记·六国年表》魏惠王三十五年：“孟子来，王问利国，对曰：‘君不可言利。’”《史记·魏世家》：“邹衍、淳于髡、孟轲皆至梁。梁惠王曰：‘……叟不远千里，辱幸至弊邑之廷，将何以利吾国？’孟轲曰：‘君不可言利若是。夫君欲利则大夫欲利，大夫欲利则庶人欲利，上下争利，国则危矣。为人君，仁义而已矣，何以利为！’” [11] 对于《孟子》与《孔丛子》两段文字的关系，学术界存在不同的看法，司马光《资治通鉴》卷二引上面两段文字后，评述说：“子思、孟子之言，一也。夫唯仁者为知仁义之为利，不仁者不知也。故孟子对梁王，直以仁义而不及利者，所与言之人异故也。”（《周纪二》显王三十三年）李明辉先生则认为，“子思的观点有异于孟子的观点，因为子思并未正视‘义’与‘利’之异质性。……就现实经验而言，义、利之间未必始终一致；一旦两者之间有所冲突时，我们应当如何抉择呢？子思似乎未考虑到这种现实的可能性，而在理论上假定义、利之间必然一致。……反之，孟子则视义、利为异质的，强调‘先义后利’。”李先生更重视“义利之辨”对于凸显人格尊严的意义，认为“人格尊严之维护亦属于‘义’的范围。否定了义利之辨，则人格之尊严与现实的利害便可按照同一尺度去衡量，尊严也就不成其为尊严了”。（见所著《儒家视野下的政治思想》，北京大学出版社2005年版，第60、62页。）按，儒家“义利之辨”涉及不同的面相，不可一概而论。上面两段文字主要讨论物质利益与正义、道义的问题，“子思”、孟子立论的不同，是由于他们针对“民”与“君”不同的对象，从深层看，二人的观点仍是一致的。 [12] 萧公权：《中国政治思想史》第一册，辽宁教育出版社1998年版，第87～88页。 [13] 徐复观：《儒家对中国历史命运挣扎之一例——西汉政治与董仲舒》，见所著《学术与政治之间》，台湾学生书局1985年版，第51～52页。 [14] 张灏：《幽暗意识与民主传统》，新星出版社2006年版，第40～41页。 [15] 参见胡平：《儒家人性论与民主宪政——与张灏教授商榷》，《中国论坛》（台北）1992年5月号；后收入所著：《从自由出发》，（台北）风云时代出版公司，1994年。 [16] 梁启超：《先秦政治思想史》，东方出版社1996年版，第39页。 [17] 徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，《学术与政治之间》，第51～55页。 [18] 鲁迅：《灯下漫笔》，《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1981年版，第197页。 [19] 徐复观：《儒家对中国历史命运挣扎之一例——西汉政治与董仲舒》，《学术与政治之间》，第387页。 [20] 有学者提出，民主政治的产生需要有一系列横向的现实条件和纵向的历史条件，横向的现实条件包括：（1）血缘纽带的冲破；（2）公共领域的形成；（3）公民社会的诞生。纵向历史条件是指：（1）从农业经济向商业经济的过渡。（2）交通工具或者信息传播工具的发达。（3）新型公共权威的形成。认为在这些条件尚未到来的情况下，即使是再高明的思想家也不可能把民主当作政治制度的理想。参见方朝晖：《民主、市民社会与儒学社会政治思想的现代意义》，《中国思想史研究通讯》2005年第3辑。 [21] Ying-shih Yu, Democracy, Human Rights and Confucian Culture , The Fifth Huang Hsing Foundation Hsueh Chun-tu Distinguished Lecture in Asian Studies, Oxford: Asian Studies Centre, St. Antony's College, University of Oxford, 2000 , p. 6. [22] 夏勇：《中国民权哲学》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第7～8页。 [23] 参见何信全：《儒学与现代民主》，中国社会科学出版社2001年版，第116～117页。 [24] 关于早期儒学人性平等的问题，参见Ning Chen（陈宁）：The Ideological Background of the Mencian Discussion of Human Nature", in Mencius Contexts and Interpretations, edited by Alan Chan, University of Hawaii Press, 2002, pp. 1-17. [25] 徐复观，《中国人性论史·先秦篇》，台湾商务印书馆1969年版，第117～118页。 [26] 邓小军：《儒家思想与民主思想的逻辑结合》，四川人民出版社1995年版，第239页。 [27] 同上书，第233页。 [28] 参见拙文：《即生言性的传统与孟子性善论》，《哲学研究》2007年第7期。 (责任编辑：admin) |