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作者：方笑一 佛教作为一种宗教，在其漫长的发展历程中，形成了博大精深的思想体系。在这个体系中，既有形而上的哲学层面的内容，也不乏关注实践领域的思想成果。就总体而言，以往的佛学研究，对抽象的义理问题讨论较多，对佛教关注实践领域的思想成果涉及较少。近年来，随着佛教史研究的深入，对佛教戒律、寺院制度、僧团管理等问题，皆涌现出不少新的成果。学界尤其重视佛教发展与当时政治、经济与社会的关系，将以上问题置于社会史的大背景下加以考察，在文献材料的发掘、研究对象的转换、研究方法的更新方面，取得了丰硕的成果，这是十分令人可喜的现象。然而，对于原始佛教经典中涉及社会实践的思想，学界似乎还关注不多。笔者在阅读原始佛教经典，主要是四《阿含》的过程中，发现其中蕴含着丰富的管理思想，它们既反映了佛教初创时期面临的处境，也显示了佛陀本人在管理教团、理顺社会关系、以及治理国家等方面所作的思考和探索。有鉴于此，本文拟对原始佛教经典中的管理思想加以评述和讨论，以就正于方家。 一、“七不退法”与僧团管理思想 佛教在初创时期，佛陀非但要面对使大众早日觉悟的问题，而且也面临着对佛教徒、尤其是僧人团体的管理问题。僧是佛教 “三宝”之一，僧人信仰的坚定与否、素质的高下以及僧团是否团结等因素，关系到佛教的未来命运。毫不夸张地说，这将决定佛教作为一种的生死存亡。佛陀晚年对僧团管理进行了深入思考，这一思考的成果在《长阿含经》第一分《游行经》中有比较集中的表述。根据该经的说法，佛陀晚年在罗阅城的耆闍崛山中与大比丘众一千二百五十人在一起，当时摩竭王阿闍世想要发动战争，自信能攻下。事先，他指派大臣禹舍专程前往耆闍崛山中拜见佛陀，想征求佛陀对征伐跋祇国之事有何诫敕。佛陀其实对跋祇国的情况十分了解。当时，佛弟子阿难正好在佛身后帮他扇扇子，于是佛就跋祇国的情况，故意问了阿难七个问题。虽是提问，但答案早已在佛陀胸中。佛并借此由头，对跋祇国的国情谈了一系列的看法。佛首先问阿难：“汝闻跋祇国人数相集会，讲议正事不？”[1](P11)所谓“正事”，大体指关乎国计民生的大事、要事。在得到肯定回答后，佛说：“若能尔者，长幼和顺，转更增盛，其国久安，无能侵损。” [1](P11)也就是说，集会时能讨论大事，则国中长者与幼者的关系会和谐融洽，国家安定团结，繁荣发展。接着，佛陀一连问阿难，跋祇国人“君臣和顺，上下相敬不”、“奉法晓忌，不违礼度不”、“孝事父母，敬顺师长不”、“恭于宗庙，致敬鬼神不”、“闺门真正洁净无秽，至于戏笑，言不及邪不”、“宗事沙门，敬持戒者，瞻视护养，未尝懈惓不” [1](P11)，所有这些问题，阿难所给予的回答都是肯定的。禹舍听了佛与阿难的这番问答后认为，以上七个方面，一国之民只要能做到其中之一，别国就不可图谋征伐，更何况跋祇国人七条都能办到呢？说明摩揭王想去征伐跋祇，是根本不可行的。于是禹舍只能告辞而归。 佛陀为何特别重视上述七个方面的问题，并将之视为国家长治久安的根本保障呢？在禹舍走后，佛陀让阿难召集罗阅祇城中诸比丘，为他们宣讲其中的理由，即所谓“七不退法”。经云： 七不退法者，一曰数相集会，讲论正义，则长幼和顺，法不可坏；二曰上下和同，敬顺无违，则长幼和顺，法不可坏；三曰奉法晓忌，不违制度，则长幼和顺，法不可坏；四曰若有比丘力能护众，多诸知识，宜敬事之，则长幼和顺，法不可坏；五曰念护心意，孝敬为首，则长幼和顺，法不可坏；六曰净修梵行，不随欲态，则长幼和顺，法不可坏；七曰先人后己。不贪名利，则长幼和顺，法不可坏。[1](P11) 从这七条的内容不难看出，所谓“不退法”，就是佛陀让佛法能够长久维持，不致衰败，僧团能够长久保持和谐稳定的方法，也是佛陀为自己身后佛教和僧团继续保持发展订立的七项基本法则。这些法则，虽是从对跋祇国国情的分析中概括出来，但仔细对照之下，还是可以发现它们与上文中佛陀向阿难提出的七个问题之间的差异。 首先，佛陀说跋祇国集会时讲议“正事”，而这里说的是讲论“正义”，假如说正事可以理解为国家大事的话，那么正义就不是一般意义上的正确道理，而应指正确的佛教教义，与“正法”相同。这就更加明确地显示了正知正见的重要意义。 其次，佛陀与阿难的谈话中提到“宗事沙门，敬持戒者，瞻视护养，未尝懈惓”，也就是对持戒的出家人应该保持尊敬和照顾，这当然反映了跋祇国人尊重佛教徒的态度，但“七不退法”中的相关表述更为具体，即对怎样的出家人应当尊重，佛陀也给出了一定的标准：“有比丘力能护众，多诸知识，宜敬事之。”这里的“力能护众”是就比丘对外的使命而言，“多诸知识”则是就比丘自身的文化修养来说，只有兼具内外两方面优异品质的人，才真正值得大众尊敬。 再次，“七不退法”中也包含了对比丘自身德性提出的两个要求。一是“净修梵行，不随欲态”，二是“先人后己，不贪名利”。从表面看来，这似乎是让比丘时刻保持清净之心，不为名利、欲望所迷，但这两条告诫的意义还远不止此。 众所周知，一个僧团最终的衰败其原因可能是多方面的，但内部成员不注意自我约束，争名夺利，勾心斗角，无疑会加速僧团衰落的速度。而放纵欲望、贪图名利者一旦充斥僧团，则“七不退法”中的前五条必将被破坏。很难设想，利欲熏心者会讲论正义、尊敬师长、不违制度等等，当道德沦丧之后，制度必将成为一纸空文，僧团内部关系紧张。以我国明代为例，湛然禅师在《慨古录》中曾这样描写当时僧人对师父的态度：“今时沙门，曾不见为真灯，故回礼为师，或慕虚名，或依势道，或图利养，或谋田宅，或于本师闻气，弃旧从新，回礼于他。旧师眇然视为闲人，曾有所谓继佛慧命，故改易师法乎？” [3](P374)从中可见，其时僧人从师，全然是出于功利目的，一心留意名利权势，尊敬师长这一条早已抛到九霄云外去了。如此，佛教僧团怎能不走向穷途末路呢？ 《游行经》讲完“七不退法”之后，紧接着又讲了五种“七法”和两种“六不退法”，这些法则虽然不全是阐述管理问题，但其中有若干项仍同管理有关。如谈到僧人的社会交往云：“不为群党，言无益事”，“不与恶人而为伴党。”[1](P11)谈到对利养的处置云：“得净利养，与众共之，平等无二。” [1](P12)所有这些，都能在平等的大原则下，有效地避免僧团内部的矛盾，化解利益冲突和人事纠葛。 佛陀对于人际关系的关注，并不局限于僧团之内。众生之间的矛盾，他也并不回避，而是对于矛盾的根源以及如何化解提出了自己的看法。这在《长阿含经》第二分《释提桓因问经》中有具体阐发。经中帝释向佛陀请教，众生“乃至怨雠，刀杖相向”[1](P64)，原因何在？ 佛陀追根溯源说，“怨结之生，皆由贪嫉”，“贪嫉之生，皆由爱憎”，而“爱憎之生，皆由于欲” [1](P64)。众生的欲望，或者说“爱”，皆是由“想”而生。想之所生，则由于“调戏”。这样就揭示了众生产生矛盾纠纷而相互伤害的根源。对此，佛陀总结道： 若无调戏则无想，无想则无欲，无欲则无爱憎，无爱憎则无贪嫉，若无贪嫉，则一切众生不相伤害。帝释，但缘调为本，因调缘调，调为原首。从此有想，从想有欲，从欲有爱憎，从爱憎有贪嫉，以贪嫉故，使群生等共相伤害。[1](P64) 简言之，欲望引发的贪心和嫉妒使得矛盾激化，产生严重的后果。这既是佛陀根据当时社会状况作出的研判，也是从总体上探讨人际矛盾的总根源，其思路十分清晰明确。 这里需要对“调戏”一词略作解释。它通常是指戏弄，尤其是对女性带有侮辱性的挑逗戏弄，但这里佛陀所讲的“调戏”与之不同，它特指“调戏盖”，为梵文Auddhatya- kaukrtya-Āvarana的意译，又译为“掉戏盖”、“掉举恶作盖”、“掉悔盖”，与“贪欲盖”、“瞋恚盖”、“眠睡盖”、“疑盖”并称“五盖”。《增一阿含经》卷五云：“云何当灭五盖？所谓贪欲盖、瞋恚盖、调戏盖、眠睡盖、疑盖。”《三藏法数》解释说：“掉悔者，掉动也，身无故游行为掉；掉己思惟，心中忧恼为悔。谓诸众生，以此掉悔盖覆心识，禅定、善法不能发生，沉滞三界，无有出期，故名盖也。”可见，调戏大致指行为散乱放逸，产生不良后果时又后悔不已。《释提桓因问经》接下去对调戏作了分类和分析： 佛告帝释，调戏有三：一者口，二者想，三者求。彼口所言，自害、害他，亦二俱害，舍此言已。如所言不自害、不害他，不二俱害，知时比丘如口所言，专念不乱，想亦自害、害他，亦二俱害，舍此想已。如所想不自害、不害他，二俱不害，知时比丘如所想，专念不乱。帝释，求亦自害、害他，亦二俱害，舍此求已。如所求不自害、不害他，不二俱害，知时比丘如所求，专念不乱。[1](P64) 从佛陀的这一论述可以看出，所谓“调戏”仍然和人的欲望和贪求有关，无论是说话、想法、需求，最好不要侵害到自己和他人的利益，所谓“二俱不害”。假如不是这样，则矛盾很容易产生和爆发。佛陀更进一步追究调戏产生的因由，他说：“世间有种种众生，各依己界，坚固守持，不能舍离，谓己为是，余为虚妄。是故一切沙门、婆罗门不尽除调戏而在灭迹。” [1](P64)僧俗大众皆有自以为是、以他人为非的想法，加之随着佛教宗派的产生和壮大，各自尊奉的理论亦复不同，所以此种倾向会愈加发展，终至矛盾重重，不可收拾。从佛陀涅槃后部派佛教时期的状况来看，佛教后来在古印度的衰落，其实跟教派之间的分歧有着直接关系。佛陀的这一番预料是准确的。 总而言之，佛陀晚年以“七不退法”为核心的教诲，对其身后僧团的发展和佛教的稳定富有积极意义，管理任何一个团体，都当以这样的方法为原则，因此“七不退法”自有其“普适”价值。 二、“礼六方法”与佛教的社会伦理 原始佛教经典中的管理思想并不局限于僧团的管理方面，佛陀亦颇关注佛教徒与社会的关系。佛教徒平时在社会上应该遵守怎样的规范，应该具有怎样的形象，这关系到非佛教徒对佛教的看法，与佛教的未来命运也不无关系。[①] 原始佛教关于社会伦理的看法，集中体现在《长阿含经》的第二分《善生经》中，该经提出的“礼六方法”较为全面地阐述了佛教社会伦理。 该经说，佛陀在罗阅祇耆阇崛山中，与大比丘众千二百五十人俱。善生是罗阅祇城内长者之子，他清晨沐浴后，往园中游观，“向诸方礼，东、西、南、北、上、下诸方，皆悉周遍”[1](P70)。佛陀就问他，为何要如此郑重地礼拜各方？善生回答说是秉承父亲的遗命。佛陀告诉他，在“贤圣法”（佛法）中，并不通过礼拜这六个方向以示尊敬。于是善生希望佛陀为他讲述“贤圣法中礼六方法”，而佛陀对于“六方”亦自有他的见解。经云： 佛告善生，当知六方。云何为六方？父母为东方，师长为南方，妻妇为西方，亲党为北方，僮仆为下方。沙门、婆罗门、诸高行者为上方。[1](P71) 显而易见，佛陀所谓“六方”，并不仅仅代表单纯的空间方位，而是具有象征意义。“六方”象征着人所面临的最主要的社会关系：父母，师长，妻妇，亲党，僮仆，沙门、婆罗门。向六方行礼，也就是善待以上六方面的人，正确处理自己与以上六者的关系。如何处理呢？先看儿子与父母的关系： 夫为人子，当以五事敬顺父母。云何为五？一者供奉能使无乏，二者凡有所为先白父母，三者父母所为恭顺不逆，四者父母正令不敢违背，五者不断父母所为正业。善生，夫为人子，当以此五事敬顺父母，父母复以五事敬亲其子。云何为五？一者制子不听为恶，二者指授示其善处，三者慈爱入骨彻髓，四者为子求善婚娶，五者随时供给所须。善生，子于父母敬顺恭奉，则彼方安隐，无有忧畏。[1](P71) 佛陀提醒善生，儿子对待父母，应注意五个方面的问题，概括起来就是赡养、告知、恭顺、听话、继承正业。父母对待儿子呢？当然也有其义务。概括起来即不听任儿子作恶，示以善道，慈爱，求好的婚姻，供给所需。假如父母和子女能相互按照彼此应该遵守的这些准则来相处，则家庭内部的和谐是自然不难实现。 弟子与师长相处时，双方也各需遵守五项原则。弟子应做到：“一者给侍所须，二者礼敬供养，三者尊重戴仰，四者师有教敕，敬顺无违，五者从师闻法，善持不忘。”纵观这五条，其中既有物质或生活方面的供给侍奉，但更主要的是态度的尊重或学习方面的要求。师长对待弟子，应做到：“一者顺法调御，二者诲其未闻，三者随其所问，令善解义，四者示其善友，五者尽以所知，诲授不吝。”假如用唐代韩愈在《师说》一文中所言的老师“传道、授业、解惑”的职责来比较，我们可以发现，佛陀的教诲中增加了“顺法调御”和“示其善友”两条。所谓“顺法”，当然是顺应佛法，不可违背佛教的道理，但此一“顺”字用得极好，孔子认为教授学生重在“因材施教”，“顺法”亦未尝没有顺应学生个性材质的意思。“示其善友”与儒家的交友观相合，孔子说：“三人行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”[3](P2483)也是要求弟子择善而从，这样才能不断提升自己的德性和水准。 关于夫妇之间以及与亲族的关系，也是家庭所面临的必须处理好的问题。宋代理学家讲“三纲”，强调 “夫为妻纲”，就是丈夫在妻子面前处于绝对权威的地位。同时，他也必须为妻子作出表率，这可说是君臣关系在家庭关系中的翻版。《善生经》的“礼六方法”中则规定了夫妻各自的义务： 夫之敬妻亦有五事，云何为五？一者相待以礼，二者威严不媟，三者衣食随时，四者庄严以时，五者委付家内。善生，夫以此五事敬待于妻。妻复以五事恭敬于夫，云何为五？一者先起，二者后坐，三者和言，四者敬顺，五者先意承旨。善生，是为夫之于敬待，如是则彼方安隐，无有忧畏。[1](P71) 从这一段论述可以发现，在夫妻之间，丈夫仍然处于权威地位，比如经中用“威严”、“庄严”等词语，说明丈夫不能嬉笑苟且，这与当时丈夫在经济上对家庭的支撑作用有关，所谓“委付家内”即指此而言。而妻子基本上处于恭谦礼让的状态，如先起、后坐、敬顺等；同时，家庭事务的决定权也在丈夫手中，妻子是必须“承旨”的。对待亲族人等，经中亦有规定：“一者给施，二者善言，三者利益，四者同利，五者不欺。”[1](P72)亲族对我，也须遵守五项规定，这里就不再赘述了。 尤为可贵的是，“礼六方法”中还规定了主人与僮仆之间相处应注意的事项。本来，僮仆属于下人，他们伺候主人，理应为主人服务。而经中依然确定了主人应尽的义务，比如“随能使役”，就是按僮仆的能力来差遣、使用他，“病与医药”、“纵其休假”两条，则体现了主人对僮仆的关心和爱护，反映了佛家所提倡的“众生平等”的精神和人道主义关怀。当然，僮仆对主人也该尽心尽责，比如要“为事周密”、“作务以次”，就是更好地为主人服务。“礼六方法”的最后部分，讲述了檀越（施主）和沙门、婆罗门的关系，核心是要尊敬沙门、婆罗门，这些观点，佛经中常有论述，这里也不再展开。 《善生经》中的“礼六方法”，其实是佛陀借用善生的礼敬六方的做法，来阐述佛教的社会伦理思想。该经被誉为“原始佛教最有名的伦理纲要书”[4](P66)，仅以“礼六方法”一端言之，它就当得起这个称号了。《善生经》中更有丰富的关于伦理的内容，从总体上说，宣扬的是良好的生活方式，和善的处世之道，和谐的社会关系，谴责的是放荡、赌博等不良的习惯。这些内容对“礼六方法”是个很重要的补充，也有利于社会的和睦稳定，家庭的和美以及个人的健康。假如用儒家的思想来作比较，《善生经》谈论的相当于《礼记·大学》中“修身”和“齐家”层面的问题，将这两大问题解决好了，才能谈到“治国平天下”。[5](P225－241) 三、原始佛教经典中的治国理政思想 原始佛教经典对管理思想的阐述，并未仅停留在僧团内部管理和社会伦理方面，在《谏王经》、《孛经抄》等经典中，包含了一系列治国理政的思想，包括君臣关系如何理顺、国家如何长治久安、贤臣奸佞对国家的影响等等。这些思想中有许多是佛陀针对当时的政治现实而发，涉及到治国理政的根本原则。 在当时的历史条件下，佛教徒认识到君长存在的必然性，佛经对君主统治的合理性有所表述。如《大楼炭经·天地成品》记叙众生世间（社会）与器世间（自然界）的形成过程，其中有这样一段：“当于何所得贤者，共立为君长，典主所为，我等所作，从其取决，若有作非法者，当诛罚之。”[6](P308)就是说，当时百姓需要一个能够担当起领导和指挥责任的人，只要他是名副其实的“贤者”，大家甘愿听从他的命令和决定。 这种对君长的认同，是由当时的社会境况所决定的。经中用百姓的口吻说： 我等所种粳米，各各当共输衣食。尔时彼众会中，有人最大尊，端正姝好，威神巍巍，众人便白其人，当为我等典主作君长所为，从其受言教。若为非法者，即当诛罚之也。我曹种所收粳米，各各供给君衣食。是人即言“诺”，便共立为君长典主，一切所为，从其受教。若为非者，即诛罚之。人所种粳米，各各共输入典主，一切教令，人民号曰“大王”。[6](P308) 从这段文字可以看出，担任君长（君主）的人形貌必须端正美好，具有威仪，令人敬服。一旦被推为公认的君长典主，就能享受百姓供给的衣食，但也必然要承担相应的职责。从经中看，君长的职责主要在于两方面：一是教导百姓，即使从正面引导；二是如有恶人为非作歹，当严厉惩罚之。经中还描绘了大王治理下阎浮利（即阎浮提洲）诸郡国的情况： 大王治天下时，阎浮利有八万郡国，人民聚落居鸡鸣者，展转相闻，天下无病，亦不大热，亦不大寒，复无饥渴人。大王以法治行，奉十善事，遍教天下人民，使行如父爱子。天下人民，敬王如子敬父。[6](P308) 其中“人民聚落居鸡鸣者，展转相闻”的景象，不正像是《老子》中所描绘的“鸡犬之声相闻”的“小国寡民”社会吗？而“遍教天下人民，使行如父爱子，天下人民，敬王如子敬父”的状态，也同儒家经典中那种家国同构的政治理想相合。《大楼炭经》中百姓对“君长”统治的渴望，反映了他们追求安定生活的美好愿望，也与当时的生产发展水平有关。 假如说，《大楼炭经》提出的“大王以法治行”只是治国理政的一些大原则，那么在另一部小乘经典《谏王经》中，佛陀对国王当如何治国的问题就有了具体的阐发。《谏王经》记载佛陀在舍卫国祇树给孤独园时，对国王不离先尼所讲述的以“正法”治理国家的道理。经云： 王治当以正法，无失节度。常以慈心养育人民，所以得霸治为国王者，皆由宿命行善所致。统理民事，不可偏枉，诸公卿群寮，下逮凡民，皆有怨辞。王治行不平，海内皆忿。身死魂神常入太山地狱，后虽悔之，无所复及。王治国平正，常以节度。臣民叹德，四海归心，天龙鬼神皆闻，王善死得上天后亦无悔。王无好淫妷，以自荒坏，无以忿意，有所残贼，当受忠臣刚直之谏。夫与人言常以宽详，无灼热之。当以四意待于国民。何谓为四？随时廪与，和意与语，所有珍宝与民共之，占视老病及诸鳏寡。王如是者，国中和平，即得其福，寿终上天，所愿自然。[7](P785) 我们首先注意到，佛陀以因果报应之说来约束国王，使之行善。他指出国王的地位和权力不是与生俱来的，而是“皆由宿命行善所致”，前世行善，现在得善报；反之，假如他不珍惜自己的权力，“治行不平”，胡作非为，则“身死魂神常入太山地狱”，来生必将受地狱中的万般煎熬。试想，国王听此言后，哪里有不以正法治国的胆量呢！ 其次，“正法”的内容，主要包括两个方面。其一，国王当注意“节度”，不能骄奢淫逸，应当听取“忠臣刚直之谏”。这显然主要是对处理与臣下的关系而言。其二，对待百姓，应以“四意”：“随时廪与，和意与语，所有珍宝与民共之，占视老病及诸鳏寡”。言谈和气，有福同享，关心老病鳏寡，如此亲民，百姓怎能不欢迎和拥护这样的国王呢？ 《谏王经》中佛陀对国王的要求，同儒家所提倡的“仁政”十分相似，在《论语》和《孟子》等儒家经典中，常有类似的论述。不过，儒、佛的根本立足点不同。儒家的“仁政”其实主要是为了巩固帝王的统治地位，佛家提倡以“正法”治国则是建立在对世事“无常”的基本判断之上。如该经接着说：“王不可以常得自在，人皆敬畏以之为乐，名象、好马、宝车、贤臣、群寮、百官导从前后，内藏珍宝，仓库百物，皆当腐坏无长存者。年少会老，强健必病，含血之类皆当归死，珍宝妻子、家室内外不可常得。……老至体枯，病来心恼，身死神去，所有珍宝皆当弃捐，不可得保。”[7]（P785）所以如“受忠谏治以节度”的做法完全是因为国王“畏地狱酷治之痛”。这就和儒家的立场完全不同了。 假如不遵守以上的教诲，不以“正法”治国，那后果将是非常严重的，必然导致国家败亡，不可收拾。另一部小乘经典《孛经抄》记载有个大国的国王名叫蓝达，“所任四臣，专行邪谄，淫盗奸欺，侵夺无厌，民被其毒，王不觉知”[8](P730)。佛的前身孛对他讲述了各种治国的道理，可是孛离开此国后，国内状况逐渐恶化：“四臣纵横于外，以佞辩为政，夫人于内，以妖蛊事王。王意迷惑，不复忧国，奢淫好乐，昼夜耽荒。众官群寮，发调受取，无有道理。正平市买，不复雇直。强者陵弱，转相抄夺，至相杀伤，不畏法禁。良民之子，掠为奴婢。六亲相失，迸窜苟活。灾异相属，王不能知。风雨不时，所种不收，国虚民穷，饥饿满道。”[8](P734)此经所说，完全是从反面印证了孛所说的“辅相不贤，害及国家”等等治国理政之道的正确性。 佛陀所处的时代距今已十分久远，但原始佛教经典中的这些管理思想，很大程度上皆适用于当今社会。尤为可贵的是，这些思想中始终贯穿着一个准则，就是“众生平等”。正如有论者指出：“佛教管理学在各种关系的协调上更注重于平等与和谐，它把一切存在物提升到与人同等的地位，从面实现了人与人、人与社会、人与自然的平衡协调发展。”[9](P102-105)在经济迅猛发展、管理体制趋向官僚化、人际关系日益疏离的当代社会，重温佛陀的谆谆教诲，重新解读和梳理原始佛教经典中的这些思想资源，应是学界的当务之急。 参考文献： [1]长阿含经[Z]. 大正藏(第1册). 台北：新文丰出版公司，1985. [2]湛然.慨古录[Z]. 卍新纂续藏经(第65册). 台北：新文丰出版公司，1975. [3]论语[M].十三经注疏. 北京：中华书局，1980. [4]陈士强.大藏经总目提要•经藏一[M]. 上海：上海古籍出版社，2007. [5]王开府.善生经的伦理思想——兼论儒佛伦理思想之异同[C]. 华梵大学第四次儒佛会通学术研讨会论文集.台北：华梵大学，2000. [6]大楼炭经[Z]. 大正藏(第1册). 新文丰出版公司，1985. [7]谏王经[Z]. 大正藏(第14册). 新文丰出版公司，1985. [8]孛经抄[Z]. 大正藏(第17册). 新文丰出版公司，1985. [9]王永会. 佛教管理学初探[J], 宗教学研究, 1999 (2). （原载《云南社会科学》2009年第6期） (责任编辑：admin) |