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以时代变迁为理由，在尊孔子为教主的同时，悄悄地抹去了孔子作为圣王的地位，从而为政教分离和以皇权为中心推进制度改革提供了理论的空间。然而，如果孔子之世与当今之世有据乱世和升平世之别，从而产生出治教合一与治教分离的政治差异，那么，随着升平向太平的过渡，孔子的至尊无二地位的最终确立，治教关系必将再次由分到合。对于康有为而言，这是皇权与孔教、国家与大同之间的辩证法，也是在列国竞争之世以君主立宪为中心实行变法的理论基础。君主或皇权是一个过渡，一个方式，孔教及其制度才是最为根本的普遍法则。 这份奏折的最后一个特点是公开要求启用孔子纪年，即在帝国向主权国家转化的过程中同时强调变革和重构“正统”的必要性。欧阳修有所谓“正统之说始于《春秋》之作”的说法。饶宗颐云：“正统之确定，为编年之先务，故正统之义，与编年之书，息息相关。”又云：“‘统’之观念与历法最为密切，盖深为《周易》‘治历明时’一义所支配。《封禅书》云：‘推历者以本统’。”clxxii纪年问题在春秋公羊学中居于重要地位，因为《春秋》以事纪年，区分宾主，历代诠释者对于《春秋》中的正闰问题作出了繁复的解释。纪年与创设新统密切有关，所谓“统纪”并称，所谓“王正月”，均暗示纪年的开创的象征性。《公羊传》隐公元年：“何言乎王正月？大一统也。”何休注：“统者，始也……莫不一一系于正月，故云政教之始。” 康有为比较中、西、印历法变化，承今文家法，主孔子纪元，即以孔子为改制之圣王之意。“何休注天子得改元，诸侯不得改元。《左氏》则以为诸侯得改元矣。……孔子三统皆托古。”clxxiii“然《春秋》以寓政制，其文犹代数，故皆称托，不过借以记数耳。数不能直叙，代以甲子、天元。天下无有甲子、天元之诡者，又何疑于《春秋》乎？”clxxiv在这份奏折中，康有为建议以孔子纪年，他虽然没有公开呼吁尊孔子为“王”（而是教主），但参照公羊学三统说中蕴含的易姓革命的含义和纪年问题在构筑大统中的位置，这一呼吁显然包含了激进变革和创造新统的意义：就王朝而言，这是在保留皇权连续性的前提下重构整个体制的呼吁；就中国的变革而言，这是以孔子作为维持内部的文化统一性和抗衡西方普遍主义的基本方略。 第六节 从帝国到主权国家：“中国”的自我转变 康有为的经学研究和政治实践不仅代表着清代今文经学的终结，而且也体现着戊戌变法运动的理论的和实践的方向。但这两个方面均不足以说明这些学术著作和政论的思想史意义。我从下述几个方面扼要地概括康有为思想的历史含义： 第一，康有为从经学内部重新勾勒当代世界的特点和中国在其中所居的位置，从而为变法改革奠定了基本方向。“今略如春秋、战国之并争，非复汉、唐、宋、明之专统，所谓数千年未有之变也。……今当以开创治天下，不当以守成治天下，当以列国并争治天下，不当以一统无为治天下。”clxxv用“列国并争”这一概念描述世界局势亦即将《春秋》义旨与民族—国家体系的特点关联起来，从而在经学内部找到了以国家建设为中心的变革方案的基本依据和发展逻辑。在这里，无论“并争”还是“一统”均不是描述“中 唐。故虽以孔子之圣，便文称之，亦曰猾夏也……《春秋》、《诗》皆言君主，惟《尧典 国”的状况，而是描述世界的局势，对这两种世界状况之间的差异的描述部分地取决于“中国”在其中所处的位置：“并争”意味着“中国”处于弱势的或者边缘的位置，“一统”意味着“中国”处于强势的或中心的位置。相应于“一统”局面的是无外的帝国，而对应着“并争”状态的则是内外分明的民族—国家。在戊戌前后的上清帝诸书、奏折和文章中，康有为首先论证了中国朝贡体系的危机和清帝国本身面临的威胁，呼吁师法日本和西方实行变法改制，即将帝国体制改造成为国家体制。他对政治制度、军事体制、教育体制、科学技术体制、经济体制、国内交通体制、官僚体制、新闻体制和外交体制作出了全面的建议，并试图付诸变法改制实践。这是晚清时代最为全面的、也最具有世界观意义的变法纲领。 第二，在促进中国的国家建设的过程中，康有为总结清代今文经学的成果，重新解释“中国”的含义，一方面排除内部种族的因素，另一方面拒绝以行省为单位或联邦制的分权诉求，从而在文化上为“中国”寻找认同的根据、在政治上为“中国”发现一种反民族主义的（反民族自决的、反种族中心论的）国家建设理论。康有为理论包含着较之任何传统理论都更为强烈的集权倾向，但同时这种集权倾向又是帝国建设过程中不断获得发展的倾向的自然延续。康有为政治构想的中心问题是：反对世袭贵族传统和地域性的自治制度，反对帝国分裂为多个民族—国家或联邦政体的欧洲模式，反对法国大革命开创的民族主义传统，通过皇权主导的行政改革，将帝国直接转化为主权国家，进而以统一的“中国”置身“列国并争”的世界体系之中。如果说董仲舒的《春秋繁露》论证的是帝国的必要性，clxxvi那么，康有为的《春秋董氏学》和其他经学著作讨论的则是在民族—国家时代如何使得中国从一个帝国直接过渡为主权国家的必要性。因此，统一国家与以何种文化和制度形成这一国家就成为康有为政治纲领的最为关键的部分，它包括了下述各个层次的内容： 一，以皇权为中心推动国家改革，以孔子学说和孔教为中心建立国家认同，把“中国”建立在一种文明论的基础之上，从而既不是以政治结构，也不是以种族或血缘，作为“中国”认同的前提。在这里，新的皇权主义与传统的皇权存在着重要的区别，它代表着一种新的时代精神和激情，即国家主义的精神和激情。皇权中心主义代表了一种用新的国家体制取代旧式贵族权力和宗法分封权力的特点，并力图重新构筑地方权力和社会结构，形成一种更为形式化、趋同化的政治形式。在这一国家主义的构架内，官僚等级制和法律系统是一种带有普遍性的制度，即这种制度具有与其他国家的体制相互接近的趋向。这一带有普遍性的国家制度不是欧洲国家形式的延伸，而是对于“中国”的政治文化的复归。康有为认为“中国认同”是超越王朝变迁、种族关系和政治取向的普遍前提，其基础是儒学普遍主义。也正是从这一产生于帝国历史和儒学氛围之中的中国观出发，康有为反对革命，主张改良：所谓“革命”，即以法国大革命所创造的民族主义模式冲决旧制度，通过改变帝国时代的内部族群关系，进而改造国家的政治关系；所谓“改良”，即在帝国时代形成的文化认同的基础上将帝国直接转化为主权国家，通过维持中央权力的统一、鼓励基层社会的自我管理来改造国家的政治和经济结构。clxxvii革命是建国的策略，而改良则是帝国自我转化的途径。 二，为了将帝国直接转化为国家，就必须排除帝国内部的种族矛盾，将“中国”作为超越族群关系的政治的和文化的象征。民族—国家体制的主要特点在于内部的统一，即族群、语言、文化和政治制度的高度一体化，而帝国则包含了极为复杂的族群、语言、文化和制度因素。作为一个帝国，中国的基本特点即内部关系松散和文化关系多样，所谓“民既不预国事，惟知身家亲族而已，余皆外视，故其甚者，姓与姓分，乡与乡分，县与县分，省与省分。国朝龙兴东土，奄有中夏，兼定蒙古、准回、卫藏，为大一统，皆因其旧俗而治之……”clxxviii在列强邻迫、帝国不得不向主权国家过渡的过程中，必须谨慎处理帝国内部的族群差别、政治疆界和风俗之异，从而将帝国直接转化为统一的主权国家，以应付内外挑战。 三，为了克服帝国内部多元种族及其政治体制造成的分裂威胁，康有为重新定义“中国人”的概念，否定本质主义的夷夏观念和汉族单一性。北魏时代魏文帝改姓是否定单一民族神话的最好例证：皇族改拓拔为元氏、献帝兄纥骨氏改为胡氏，次兄普氏改为周氏，次兄拓拔氏改为长孙氏，次弟丘敦氏改为丘氏，命令功臣九十九大姓全部改为汉姓，以致“今之大姓，十九魏裔”，又何谈单纯的“汉种”？在康有为看来，立宪国会、三权鼎立之义，司法独立、责任政府之例，议院选举之法，各国通例具存，是并不难以模仿的，而形成举国同体之势则是更为长远、也更为艰难的事业。正是基于上述考虑，康有为不但把“中国”与朝号（清朝）相互区分，而且试图以“中国”或“中华”作为内部统一的主权国家的国号和认同的根据。clxxix在这里，变革的依据不是对“正统”的否定，而是对“正统”的再阐释。在晚清政治语境中，对“正统”的依赖是帝国向主权国家的自我转化的模式的必然反应：变革不能转化为对于帝国体制的彻底瓦解。 四，以削封建、建一统为理论背景，反对联邦、邦联等可能导致分裂的分权体制，但同时主张君主立宪和地方分权，即将地方基层分权与中央权力组织成为一种独特的政治体制，通过某种方式的分权将国家行政体系渗透到整个社会，从而取消帝国分裂的危险。这一政治构想以“列国并争”、诸强环视的国际条件为前提，同时也是比较中国与欧美各国的历史条件之后作出的判断，带有某种共和制的特征。如果把这些叙述与他在《大同书》中反对国家的言论加以对比，我们可以发现他所反对的国家与他所批评的“联邦”均与“民族—国家”模式有关。在《大同书》中，他反对民族—国家，倡导大同世界，而在《孔子改制考》和其他政论中，他反对以省为单位的自治形式（联邦或邦联），赞成以帝国的一统之势列于列国竞争的世界关系之中。这是在帝国范围内反对再行民族自决。康有为的这些思想触及了中国政治变革的一个基本特点，即在保存帝国幅员、人口状况和文化认同的前提下实行政治变革，从而如何保持国家的统一和变革国家的体制成为考验整个改革过程的主要问题。这在一定程度上可以看作是一个独特的中国问题。 近代西方的民主改革与民族主义存在着内在的关系：在从帝国内部分裂出自决的民族国家的过程中，民族共同体成为国家的载体，民族成员的权利平等成为民族—国家的法律和政治制度的基本特点。用伯尔曼的话说：“启蒙运动产生的政治和社会哲学是宗教的，因为它们把终极意义和神圣不可侵犯性归属于个人的头脑——紧接着还必须补充说归属于民族。个人主义和理性主义的时代也是民族主义的时代：个人是一位公民，公众的意见不是人类的意见，而是变为法国人的意见、德国人的意见或美国人的意见。个人主义、理性主义和民族主义——民主的三位一体之神——在立法机构地位的提高和司法机构创制法律作用的减弱（美国除外）中找到了法律表达；在个人行动（特别是在经济领域）摆脱了公共机构的控制中找到了法律的表达；在要求刑法和民法的法典编纂中找到了法律表达；在致力于使个人行为的法律后果（特别在经济领域）具有可预见性中找到了法律表达。”clxxx然而，中国的国家建设基本上是一个帝国向主权国家的自我转化过程，从而如何保持中央权力以维持国家的统一、如何将社会成员从特定的地缘关系中解放出来并组织成为主权国家的权利主体，如何在不同地区和文化的认同之间形成平等的和具有各自特点的政治结构，势必成为中国政治制度、法律体系、区域关系和公民权利问题的基本问题。由于主权国家与帝国体制的内在连续，国家内部的政治关系不可能达到欧洲民族—国家的那种紧密程度，分离和统一的紧张总是随着内外关系的变化而起伏。无论后来的政治家和知识分子是否认同康有为的政治抉择，但他所思考和面对的问题至今仍然是中国社会面对的重要问题，也是中国社会体制变革和国家认同问题中的最为关键的部分。 第三，康有为把儒学普遍主义视野与各种西方科学、政教知识结合在一起，构想了一个乌托邦的大同远景。这一带有浓郁社会主义色彩的大同预言与他反复讨论的普遍主义的孔教世界相互呼应，提出了超越国家、种族、阶级、性别和其他等级关系的构想。如果把康有为的大同构想与他在经学形式中表达的国家理论加以对比，大同与“大一统”的国家模式之间也存在着共同之处，即对民族—国家模式的否定。《大同书》的首要政治含义是对国家的超越：康有为在重构皇权中心主义的同时，显然看到了近代国家本身的不可避免的专制性质和国家理论的深刻的专制主义特点。这是一个超越近代中国正在努力追求的资本主义现代性的诉求，一个反现代的现代性纲领，一种将“中国”组织到资本主义世俗化进程之中的宗教化的反抗。这一构想一方面遵循了直线进化的时间逻辑和乐观主义的前瞻态势，遵循了１９世纪有关民族—国家、疆域、主权、种族和劳动分工的基本预设，同时却以此为前提，构筑了一个反论式的大同世界。如果说重构儒学普遍主义、重构儒学普遍主义所论证的大一统帝国的逻辑是一种为了“现代”而重构过去的努力，那么，建构大同的世界及其管理规则则是为了“现代”而建构未来的努力。无论这个世界是否总是以一种儒学普遍主义的形式出现，它的大胆的、遥远的设想的确植根于近代历史的变迁脉络和内在矛盾之中，以致这一构想本身成为中国现代性问题的一个症侯，一个不断被回顾、不断被总结、不断被重新激发和重新批判的思想源泉。在这个意义上，不是这一构想是否现实，而是激发这一构想的现代矛盾本身，构成了现代中国思想的回顾和前瞻姿态的根源。尽管康有为理论中包含着一种类似于欧洲民族—国家形成过程中的集权趋势，但他的改制论和大同理论框架却带有一种针对着这一世俗的集权趋势的社会主义倾向。如果说欧洲的社会主义是从基督教传统中发展起来的一种针对民族—国家的世俗宗教的历史运动，clxxxi那么，康有为的大同构想则是从儒学传统中发展起来的针对分立的民族—国家构想的思想挑战，而这个挑战的目的恰恰又是要将中国转化为“国家”。正如康有为本人所预见到的，这一乌托邦远景无法解决当时中国的现实问题，但透过构筑这一乌托邦远景，现代世界所面临的深刻矛盾却呈现出来了。对于正在致力于现代化过程的中国和世界而言，这一远景不但揭示了这一进程本身的矛盾，而且在现代化规划之外提供了一个道德的面向，从而为现代社会的自我批判和想象力提供了可能性。 第四，乌托邦远景与以帝国为历史前提的国家主义的纠缠，再加上一种以孔子为教主的宗教倾向，为变革本身提供了一层宗教改革的色彩。康有为的儒学普遍主义将孔子作为教主，从而也赋予了他参与的变革一种准宗教革命的色彩。１８５６年，托克维尔曾用“以宗教革命形式展开的政治革命”一语概括法国大革命的特征，因为这场革命是一场“激发布道热诚的政治革命”。按照他的说法，宗教的惯常特征是把人本身作为考虑对象，而不去注意国家的法律、习俗和传统在人们的共同本性上加入什么特殊成分。托克维尔的宗教革命概念建立在两种不同的宗教概念的区分之上，这就是古代希腊罗马帝国的异教和基督教的区别。“异教或多或少与各国人民的政体或社会状况有关，在它的教义中保留着某个民族的而且常常是某个城市的面貌，异教因此通常局限于一国的领土，很少越出范围。异教有时导致不宽容和宗教迫害，但是布道热诚在异教中却几乎完全看不到。因此，在基督教到来以前的西方，也就没有大规模的宗教革命。基督教轻而易举地越过那些曾经阻挡异教的各种障碍，在很短时间内就征服了大部分人类。”clxxxii在这一区分之下，他把世俗的法国革命视为一场宗教革命，因为“宗教把人看作一般的、不以国家和时代为转移的人，法国革命与此相同，也抽象地看待公民，超脱一切具体的社会。它不仅仅研究什么是法国的特殊权利，而且研究什么是人类在政治上的一般义务和权利。”clxxxiii我们从康有为的改革理论中同样看到这种普遍主义特点：他研究的是“中国”的社会和政治形式，但也是人类的社会和政治形式。无论儒教，还是用以对世界进行重新分类的科学知识，都带有这一普遍主义的特点。托克维尔把法国大革命的普遍主义归结为超越国家、地域和特殊政体、法律的特征，并以人和人类概念的普遍性抵抗制度的地域性和文化的特殊性。但他也在不经意中提及了帝国内部异教与基督教的差别，暗示了基督教作为一种帝国宗教的特征。康有为的大同概念是对人类状况的描述，但这一概念是从“中国”这一概念的普遍性中衍生和发展而来的。“中国”概念预设了“天下”概念，普遍主义儒教超越某个地域、某个民族和某个特定王朝的法律和政治体系，它以普遍的“中国”概念、“天下”概念或“大同”概念重构特定时代的政体、法律和习俗。康有为的强有力的国家主义倾向因此也体现为一种在政治上超越国家的无政府主义倾向和在文化上超越任何特殊论的普遍主义倾向。 在这个意义上，近代国家主义也是以一种准宗教革命的形式出现的，它注定地与超越国家的普遍主义密切相关。但是，正如法国大革命归根结底是一场社会政治革命一样，国家主义改革和此后的革命都带有一种相似的趋向，即摧毁残存于帝国内部的“封建”制度或贵族等级，代之以更一致、更简单、以人人地位平等为诉求的社会政治秩序。变革的思想、感情、习惯和道德都是以这一秩序观为想象的源泉的。这一制度及其秩序观究竟在多大程度上是一种创新，又在多大程度上是一种对于昔日源泉的恢复？从康有为运用自然科学和西方政治、教育和法律的知识规划未来世界来看，他的努力是创新的，但就这些新的知识和规范的历史展开来看，他的努力正如他的今文经学形式一样不过是漫长历史演变的继续。皇权中心主义、隐藏在这一皇权中心主义背后的权力集中趋势、中央国家对于帝国内部政治、法律的多元性的否定，以及为这一帝国建设服务的经学传统，都是在帝国自身的历史演变中不断再生的。因此，我们可以把近代中国的国家建设视为帝国本身的自我转化。康有为参与策划的戊戌变法运动以失败告终，但他规划的政治变革的基本方向并未从此被埋葬。如果说中央集权制是传统帝国体制的一个部分，那么，康有为的思想和变法实践同时也表明：新的社会对于集权体制的依赖远远超过了帝国，以致它对国家内部的多样性、权力和文化的多元性都怀抱着较之早期帝国强烈得多的敌视态度。这就是传统郡县体制不断扩展，而传统帝国范畴内的其他自治形式却日益萎缩的主要原因。中央集权及其与之配合的行政体制并不是改革或革命的创新，而是旧制度的遗存，但这个旧制度的遗存所以能够在新的社会中不断发展，是因为只有这个部分能够适应新的社会需求。现代国家对于某些传统政治形式的敌视态度不能仅仅在专制国家的传统内部寻找根源，而且还需要在更为广阔的、以民族—国家体系为基本政治形式的世界关系之中寻找前提。这是我们通过解读康有为的几部主 要经学著作和《大同书》所得到的基本结论。 让我引用康有为有关三世和大同的叙述来结束对他的儒学普遍主义的讨论： “三世”为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱，所闻世托升平，所见世托太平。乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教，小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。大义多属小康，微言多属太平。为孔子学，当分二类，乃可得之。此为《春秋》第一大义。clxxxiv 注释： i 马克斯?韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社，１９９３，页２６５—２６６。 ii 汪晖：《韦伯与中国的现代性问题》，《汪晖自选集》，桂林：广西师范大学出版社，１９９７，页１—３５。 iii Levenson, Joseph R.: Confucian China and Its Modern Fate, The Problem of Intellectual Continuity, Berkeley: University of California Press, 1966, pp.156-163. iv 康有为：《请广译日本书派游学折》，《康有为政论集》，上册，北京：中华书局，１９８１，页３０１。 v Kuhn, Philip A.: Rebellion and Its Enemies in Late Imperial China, Militarization and Social Structure, 1796-1864, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1970, pp.1-36. vi根据廖平的自述和学者的考证，《今古学考》的基本思想孕育于１８８３或１８８５年期间。但关于廖平经学一变的时间，学术界有不同的看法，如１８８３，１８８４或１８８５。孙春在以１８８４年王闿运的《春秋例表》和廖平的《何氏公羊春秋十论》为清末公羊学的开端，同时也按廖平《四益馆经学四变记》的说法，认为１８８３年为经学第一变之始。（见氏著《清末的公羊思想》，页７５—７６）黄开国则以更为仔细的考证认定为１８８５年，他的主要根据是《今古学考》本身。（见氏著《廖平评传》，页５０。） vii １８８３年１２月，康有为致信邓给谏（铁香），对于英法联军烧毁圆明园、法国吞并越南并窥视滇、粤深表愤怒；１８８４年中法战争改变了越南作为中国朝贡国的地位，康有为也深为感触。参见康有为：《致邓给谏铁香书》，《康有为全集》（一），页３—６。 viii 康有为：《上清帝第一书》，《康有为全集》（一），页３５３—３６２。同年，在致潘文勤的信中，他也分析了俄国、日本对中国东北地区的威胁，英国占领缅甸后对滇、藏的窥视，法国获取越南后对东南亚其他国家及中国云南地区的渗透，呼唤“外夷之逼已极，岂能待十年教训乎？” “夫以中国二万里之地，四万万之人，二帝、三王所传礼治之美，列祖、列宗缔构入心之固，君权之尊，四洲所未有也。使翻然图治，此真欧洲大国之所望而畏也。”康有为：《与潘文勤书》，《康有为全集》（一），页３１４。 ix 马克斯?韦伯：《儒教与道教》，页１９５—１９６。按韦伯的看法，这种和平主义信仰最晚起于汉代，其基础是对官僚制与向天投诉之权利的理想化反映。不过，在康有为这里，和平主义与克服官僚制、恢复三代理想的大同主义存在更密切关联。 x 安东尼?吉登斯：《民族—国家与暴力》，页１１４—１１５。 xi 康有为：《教学通义》，《康有为全集》（一），页１４３，１４９。 xii 康有为：《教学通义》，《康有为全集》（一），页１４２。 xiii 康有为：《康子内外篇》，《康有为全集》（一），页１９０—１９１。 xiv 康有为：《日本书目志》卷五，《康有为全集》（三），页７４３—７４４。 xv 康有为：《日本书目志》自序，《康有为全集》（三），页５８３。 xvi 康有为：《万木草堂口说》“春秋繁露”条，《康有为全集》（二），页４２２。 xvii上述看法中的一些观点，如每一世内部再分三统等，只能代表这一时期康有为的观点，但重构儒学普遍主义的努力却是一以贯之的。 xviii证据是梁启超在这一天以《读日本书目志后》为题在《时务报》发表了文章。 xix《孔子改制考》是改制变法的理论著作，其卷七云：“大儒者，善调一天下者也，……与时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也：是大儒之稽也”，足见改制本身必须以儒学普遍主义为前提，而如何让儒学适应变化的历史条件，则是变法论的核心部分。见《康有为全集》（三），页１９６。 xx 康有为《大同书题辞》云：“吾年二十七，当光绪甲申（一八八四年），清兵震羊城，吾避兵居西樵山北银塘乡之七桧园澹如楼，感国难，哀民生，著《大同书》。”见《大同书》，中华书局１９３５年本卷首。 xxi 康有为：《大同书》，页１。 xxii 康有为：《康南海自编年谱》（外二种），北京：中华书局，１９９２，页１２—１３。 xxiii 梁启超说：“先生演《礼运》大同之义，始终其条理，折衷群圣，立为教说，以拯浊世。二十年前，略授口说于门弟子，辛丑、壬寅间（一九０一—一九０二）避地印度，乃著为成书。启超属乞付印，先生以为方今国竞之世，未许也。”汤志钧：《论〈大同书〉的成书年代》、《〈大同书〉手稿及其成书年代》，均见氏著《康有为与戊戌变法》，北京：中华书局，１９８４，页１０８—１３３。 xxiv 梁启超：《三十自述》，《饮冰室合集?文集十一》，页16。 xxv 梁启超：《康有为传》，见《康南海自编年谱》（外二种），页２４９。 xxvi 梁启超：《清代学术概论》，见朱维铮校注《梁启超论清学史二种》，上海：复旦大学出版社，页67。 xxvii 汤志钧：《论〈大同书〉的成书年代》，《康有为与戊戌变法》，页１２３。 xxviii 康有为：《康南海自定年谱》（外二种），页１０。 xxix 梁启超：《清代学术概论》，见《梁启超论清学史二种》，页63。 xxx 康有为：《教学通义》，《康有为全集》（一），页１３７—１３８。康有为还说，“孔子曰：‘吾从周。’故从今之学不可不讲也。” xxxi 康有为《教学通义》，《康有为全集》（一），页１２４—１２５。 xxxii 康有为：《教学通义》，《康有为全集》（一），页１２５—１２６。 xxxiii 康有为：《大同书》，页１０９—１１０。 xxxiv 除了三世说之外，康有为也对三统说作了类似的处理。如云：“现欧洲多尚白，亦行孔子三统之白统也。”又云：“欧洲吉事用白，凶事用黑。印度以正五九废刑。”“孔子之鲁，即佛之西天。日本之明治，安南之宽永，即孔子立元之义也。”康有为：《万木草堂口说》“春秋繁露”条，《康有为全集》，第二册，页３８４—３８５。 xxxv 陈慧道的《〈大同书〉研究》（广州：广东人民出版社，１９９４，页１—１３）认为《大同书》作于１８８４至１９０２年间，我认为他的结论是可以接受的，虽然个别论证仍有待确证。（如《礼运注》究竟是《大同书》以前的作品，还是以后的作品，仍有争议。）另外，１９０２年仍然不是最后定稿时期，可以说这是贯穿１８８４年以降康有为思想实践全部过程的著述。此外，朱仲岳发表于《复旦学报》１９８５年第２期的文章《〈大同书〉手稿南北合璧及著书年代》一文，通过对收藏于上海市文物保管委员会的《大同书》稿本和天津图书馆收藏的《大同书》稿本的研究，也证明《大同书》的成书有一个不断修改的过程。 xxxvi 康有为于１８９１年给沈子培的信中说：“其后兼读西书，穷心物理，二十七岁所悟（即１８８４年——引者注）。知诸星之无尽而为天，诸天，亦无尽也。知视蚁如象，巢蚊蜨亦无尽，盖知大小无定而无尽也。……日光之来照吾也，已阅十二年。电力之行也，一瞬已二十八万里，乃悟吾所谓万亿年者，真顷刻也，而吾之顷刻，乃他物以为万亿年者也，乃悟之无定而无尽也。故视天地甚小，而中国益小；视一劫甚短，而一身益短也。……”见《致沈子培书》，《康有为全集》（一），页５４４。 xxxvii 康有为：《康南海自定年谱》（外二种），页１９。 xxxviii 康有为《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２２６。 xxxix 康有为：《康南海自编年谱》（外二种），页７。 xl 康有为：《康南海自编年谱》（外二种），页９—１０。 xli 康有为：《康南海自编年谱》（外二种），页１１。 xlii 康有为：《康南海自编年谱》（外二种），页１３—１４。 xliii 康有为：《康南海自编年谱》（外二种），页１４—１５。 xliv 关于康有为此时提及“三世说”是否为后来为掩盖他受廖平影响所加，学者们有不同的意见。但是，我认为需要提及两点：第一，公羊三世说是今文经学的重要主题，即使在清代今文学中，三世说的重要性也非始自廖平，我在前文论及的龚自珍和魏源均曾给予高度的重视；第二，廖平的《知圣篇》和《辟刘篇》主要在经学中谈论问题，没有涉及“地球”范围的问题，而康有为这一时期的著述关心的主要是地球、宇宙和人类的“公理”问题。因此，没有理由将这里的叙述一笔抹杀。 xlv 康有为：《公法会通》，《康有为全集》（一），页３０８－309。 xlvi 康有为早年研读《海国图志》，但伴随地理学知识的丰富，他对《海国图志》的误谬之处有所批评。但这并未影响他对舆地学视野的关注。参见《南海师承记》，《康有为全集》（二），页４５１。 xlvii “乐”比“苦”更为根本，它构成了生活的意义和目标。梁启超极好地概括了乃师有关“法界的理想”的含义：“华严奥义，在于法界究竟圆满极乐，先生乃求其何者为圆满，何者为极乐。以为弃世界而寻法界，必不得为圆满，在世苦而出世乐，必不得为极乐，故务于世间造法界焉。……于是原本佛说舍世界外无法界一语，以专肆力于造世界。先生常言，孔教者佛法之华严宗也。何以故？以其专言世界，不言法界，庄严世界，即所以庄严法界也。”梁启超：《康有为传》，《康南海自编年谱》（外二种），页２６４。 xlviii 康有为：《大同书》，页５—６。 xlix 康有为：《大同书》，页４５—４６。 l 康有为：《大同书》，页１０９—１１０。 li 康有为：《大同书》，页１１１—１１２。 lii 康有为说： “古者以所见闻之中国四夷为大地尽于此矣，今者地圆尽出，而向所称之中国四夷乃仅亚洲之一隅，大地八十分之一耳。……”“三代之封建诸侯，即唐、宋之土司也。土司之始，如今亚齐诸酋，溪涧稍隔，无船渡之，即别立国，无量小土司并吞而后为大鬼主、都大鬼主。……”见《大同书》，页５５—５６。 liii 康有为：《大同书》，页５８。 liv 康有为：《大同书》，页６９。 lv 康有为：《大同书》，页６９—７０。 lvi 引自《唐才常集》，页１７８。 lvii 康有为：《大同书》，页１１８。 lviii 康有为：《大同书》，页１１８。 lix 康有为说：“美国人言平等，而不肯举黑人入仕，不许黑人入客店，不许黑人坐头等车，同席有黑人者，虽宦学必不齿焉，即有贤总统力扶之而无补也，实色不同也。”《大同书》，页１１５—１１６。 lx“自有人民而成家族，积家族吞并而成部落，积部落吞并而成邦国，积邦国吞并而成一统大国。凡此吞小为大，皆由无量战争而来，涂炭无量人民而至，然后成今日大地之国势，此皆数千年来万国已然之事。” 康有为：《大同书》，页５４。 lxi 康有为：《大同书》，页６９。 lxii 康有为：《大同书》，页７０。 lxiii 《戊戌变法档案史料》，页１７０。相关讨论参见罗耀九：《戊戌维新派对帝国主义的认识与反帝斗争的战略策略思想》，《论戊戌维新运动及康有为、梁启超》，广州：广东人民出版社，１９８５，页５８—５９。 lxiv 如康有为说：“各联邦自理内治而大政统一于大政府之体，若三代之夏、商、周，春秋之齐桓、晋文，今之德国是也。普王与各联邦王公平等，与齐、晋同，然桓、文之霸权，体未坚固；若三代之与德，则统一之体甚坚固矣。……此联合之升平世之制也。”见《大同书》，页７０—７１。 lxv 康有为：《大同书》，页２６０—２６１。 lxvi“凡大同之世，全地大同，无国土之分，无种族之异，无兵争之事，则不必划山为塞，因水为守，铲除天险，并作坦途。……铁道横织于地面，汽球飞舞于天空，故山水齐等，险易同科，无乡邑之殊，无僻闹之异，所谓大同，所谓太平也。”“大同之治体，无国种，无险要，故分治之域，不以地势为界而但以度为界，每度之疆树石刻字以表之。” 康有为：《大同书》，页２５５—２５６。 lxvii 康有为：《大同书》，页２５７。 lxviii 康有为：《大同书》，页２５６。 lxix 康有为：《大同书》，页２６７。 lxx 参见康有为发表于１９０３年旅居印度时的作品《官制议》，见《新民丛报》３５—５０期。相关讨论，参见萧公权：《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，页２４６—２６１。 lxxi 参见康有为的《海外亚美欧非澳五洲二百埠中华宪政会侨民公上请愿书》（１９０７），《康南海先生文钞》，第五册，“奏议”，页１７—１９；《裁行省议》（１９１０），《康南海先生文钞》，第四册，页２８—４６；《废省论》（１９１１），《不忍》一期，页５—１１；《中华救国论》（１９１３），《康南海先生文钞》，第一册，页１—２２；《论共和立宪》，《万木草堂遗稿》，卷一，页６９—７１。有关论述参见萧公权：《近代中国与新世界：康有为与大同思想研究》，页２５４—２６１。 lxxii 康有为：《大同书》，页１０９—１１０。 lxxiii 康有为：《大同书》，页１２６—１２７。 lxxiv 康有为：《大同书》，页１２７—１４６。 lxxv 康有为：《大同书》，页１６９。 lxxvi 康有为：《大同书》，页１７２。 lxxvii 梁启超：《康有为传》，《康南海自编年谱》（外二种），页２５３。 lxxviii 康有为：《大同书》，页２３６。 lxxix 康有为：《大同书》，页２３７。 lxxx 康有为：《大同书》，页２５２—２５３。 lxxxi 康有为说：“知大小无定而无尽也……悟长短久暂之无定而无尽也。故视天地甚小，而中国益小；视一劫甚短，而一身益短也”，“因是一不忍之念，先不忍其所生之国，而思救之，遂遭奔播以至于今矣。然见其大者，虑忽于微也，则凡人伦事物之间，生于今世及中国者，必循其时与其地之俗，而不逾焉。罗念庵曰：‘未能凑泊，即以未能凑泊为工夫；更无彼岸，即以不到彼岸为究竟。’以斯为安身、安心、受用之所，天地我立，万化我出矣。”《致沈子培书》（１８９１），《康有为全集》（一），页５４４—５４５。 lxxxii 廖中翼：《康有为第一次来桂林讲学概况》，《桂林文史资料》第二辑，页５２。 lxxxiii 康有为：《万木草堂口说》“春秋繁露”条，《康有为全集》（二），页４２２—４２３。 lxxxiv 廖平：《知圣篇》，《廖平学术论著选集》（一），成都：巴蜀书社，１９８９，页１８０—１８１。 lxxxv 康有为：《万木草堂口说》“春秋繁露”条，《康有为全集》（二），页３８８。 lxxxvi《康子内外篇?阖辟篇》云：“故居今日地球各国之中，惟中国之势独能之。非以其地大也，非以其民众也，非以其物产之丰也，以其君权独尊也。其权之尊，又非势劫之，利诱之，积于二帝、三王之仁，汉、唐、宋、明之义，先圣群贤百千万人、百千万年讲求崇奖激励而成之。故民怀旧俗，而无外思；臣慕忠义，而无异论；故惟所使也。故挟独尊之权，诚如阖辟之术，则人材之乏不足患 ，风俗之失不足患，兵力之弱点不足患，一二人谋之，天下率从之，以中国治强，犹反掌也，惟此时之势为然。” 康有为：《康子内外篇》，《康有为全集》（一），页１６５—１６６。 lxxxvii 康有为：《万木草堂口说》“春秋繁露”条，《康有为全集》（二），页３８６。 lxxxviii 康有为：《万木草堂口说》“春秋繁露”条，《康有为全集》（三），页４２５—４２７。 lxxxix Bastid, Marianne: “Official Conceptions of Imperial Authority at the End of the Qing Dynasty”, Schram, S. R., ed. Foundations and Limits of State in China, School of Oriental and African Studies, University of London, 1987, pp.147-186. 该文已经译为中文，见巴斯蒂：《晚清官方的皇权观念》，《开放时代》，２００１年１ 月号。 xc Ibid., pp.147-186. xci Ibid., pp.147-186. xcii 康有为：《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》，《康有为政论集》，上册，页４７５—４７６。 xciii同上，页４７９—４８１。 xciv后又针对“联邦之说”补充道：“自吾愚妄无知之门人梁启超、欧榘甲等妄倡十八省分立之说，至今各省分争若此，此则梁启超之功也。……”康有为：《与同学诸子梁启超等论印度亡国由于各省自立书》，《康有为政论集》，上册，页５０２－503，500，497，５０４，505。 xcv同上，页４８７—４８８。 xcvi 这是廖平《知圣篇》中的话。廖平没有像康有为这样将孔子定一尊与排斥“摄政”直接相互关联。廖平说：“今使《尚书》实录四代之文，事多沿革，每当廷议，各持一端，则一国三公，何所适从？孔子不能不定一尊以示遵守，亦情势之所必然也。既文质之迥殊，又沿革之互异，必欲斟酌美善，垂范后王，沉思默会，代为孔子筹画，则其笔削之故，有不待辨而自明者矣。”《廖平学术论著选集》（一），页１８５，１８２。 xcvii这一过程与１８世纪以前的欧洲强国运动有着相似的部分，即不是以作为整体的民族国家为中心、而是以君主为中心培育民族感情，实现其政治目标。欧洲民族—国家以绝对主义国家作为自己的历史基础或前提，而绝对主义国家必须塑造自己的绝对君主或英雄人物。伊曼纽尔?沃勒斯坦：《现代世界体系》，第一卷，北京：高等教育出版社，１９９８，页１８２—１８３。 xcviii 康有为：《桂学答问》，《康有为全集》（二），页５２—５４。这里需要略作补充的是接近孔子的门径问题，即“由孟子而学孔子，其时至近，其传授至不远，其道至正，宜不歧误也。孟子于孔子无不学矣，而于‘禹抑洪水，周公兼夷狄’，述及孔子，即舍五经而言《春秋》，于‘禹恶旨酒，汤执中，文王视民如伤，武王不泄迩、不忘远，周公思兼三王’，述及孔子，亦舍五经而言《春秋》。” xcix 康有为：《康南海自定年谱》（外二种），页１５—１６。 c 参见见黄开国：《廖平评传》第７章，页２３７—２７９。 ci “己丑在苏晤俞荫甫先生，极蒙奖掖，谓《学考》为不刊之书。语以已经改易，并《三传》合通事，先生不以为然曰：‘俟书成再议’。盖旧误承袭已久，各有先入之言，一旦欲变其门户，虽荫老亦疑之。乃《辟刘》之议，康长素逾年成书数册，见习俗移人，贤者不免。”“广州康长素奇才博识，精力绝人，平生专以制度说经。戊己间从沈君子丰处得《学考》，谬引为知己。及还羊城，同黄季度过广雅书局相访，余以《知圣篇》示之，……后访之城南安徽会馆，……两心相协，谈论移晷。明年闻江叔海得俞荫老书，而《新学伪经考》成矣。甲午晤龙济斋大令，闻《孔子会典》成，用孔子卒纪年，亦学西法耶稣生纪年之意，然则《王制义证》可以不作矣。……长素刊《长兴学记》，大有行教泰西之意，更欲于外洋建立孔庙。”《经话甲编卷一》，《廖平学术论著选集》（一），成都：巴蜀书社，１９８９，页４４７—４４８。 cii 康有为：《康南海自定年谱》（外二种），页１９。 ciii 康有为：《康南海自编年谱》（外二种），页２１，２５。 civ 关于此案的较为系统的检查，见黄开国：《廖平评传》第７章，页２３７—２７９。 cv 引文见黄开国：《廖平评传》，页１５６—１５７。 cvi 宋翔凤著于１８４０年的《论语发微》（原题《论语说义》）开始用制度问题判分今古：“今文家者，博士之所传，自七十子之徒递相授受，至汉时而不绝。如王制孟子之书所言制度，罔不合一。自古文家得周官经于屋壁，西汉之末录之中秘，谓是周公所作……或者战国诸人，周公之制作，去其籍而易其文，以合其毁坏并兼之术，故何君讥为战国阴谋之书。……积疑未明，大义斯弊。”（《皇清经解续编》，卷三八九，页三。）又云：“孔子为言，损益三代之礼，成春秋之制，将百世而不易，何止十世也？……孔子作春秋，以当新王而通三统。”（同前，页１３。） cvii 康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页５７２—５７３。 cviii 康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页５７２。 cix 梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史二种》，页63—64。 cx 参见饶宗颐：《中国史学上之正统论——中国史学观念探讨之一》，香港：龙门书店，１９７７，页３。 cxi 相关考证参见崔适：《史记探源》卷三，郑樵：《通志校雠略》，以及王国维：《汉魏博士考》（《观堂集林》卷四）等著作。 cxii他还具体地论述说：“秦始皇帝初兼天下，丞相李斯乃奏同之，罢其不与秦文合者。斯作《仓颉篇》，中车府令赵高作《爰历篇》，太史令胡毋敬作《博学篇》，皆取《史籀》大篆，或颇省改，所谓“小篆”者也。“小篆”与《史籀》相同，但颇省改，而《仓颉》、《爰历》、《博学》俱小篆，犹可考，则籀、篆及汉儒文字无异也。是时秦烧灭经书，涤除旧典，大发隶卒，兴役戍，官狱职务繁，初有“隶书”以趣约易，而古文由此绝矣。” 康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页７８４。 cxiii 康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页６８７。 cxiv 康有为论证说：“‘史籀’说见前，为周史官教学僮书。孔子书‘六经’自用籀体，自申公、伏生、高堂生、田何、胡毋生以来之文字，未有云变，非如歆所伪古文也。左氏不传《春秋》，《传》为歆伪……《中庸》为子思作，云：‘今天下书同文。’则皆用籀体，安得‘文字异形’？此古学家伪说。锺鼎字虽多异，不知皆伪作者。”《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页７８４。 cxv 廖平：《知圣篇》，《廖平学术论著选集》（一），页１８８。 cxvi 康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页６９２。 cxvii“六经之序，自《礼记》、《王制》、《经解》、《论语》、《庄子?徐无鬼》、《天下》、《列子?仲尼》、《商君书?农战》、《史记?儒林传》，皆曰《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，无不以《诗》为先者。《诗》、《书》并称，不胜繁举，辨见卷二者，无疑义矣。自歆定《七略》，改先圣《六经》之序，后世咸依以为法，则无识也。”（康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页７９２。）又，六经之序所以不能淆乱，原因是各经包含了特殊功能，如了《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。 cxviii 康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页６９２。 cxix 康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页６９３—６９４。 cxx 康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页６９４。 cxxi康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页６１２。 cxxii 康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页６１３。 cxxiii 康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页７０３。 cxxiv 康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页７２３。 cxxv 康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页７２３。 cxxvi “歆作伪经，移孔子为周公，又移秦、汉为周制，微文琐义，无一条不与孔子真经为难，而又阴布其书于其党，借莽力征求天下学者读之，与向来先师之说相忤，无一可通者，学者盖无不疑之，人人皆积怨于心矣。歆又以其新说作《周礼》，莽用以变易汉制，天下苦其骚扰，莫不归咎于国师之策……”《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页７４３—７４４。 cxxvii 康有为：《春秋董氏学》卷一，《康有为全集》（二），页６３９。 cxxviii 康有为：《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页６９５。 cxxix康有为说：“歆每事必与（刘）向反，而最恶《春秋》之诛乱贼，至其所尊者则周公也。” “周公践天子之位，皆歆杜撰以媚莽者，不足信。”《新学伪经考》，《康有为全集》（一），页９９２，１０１１。 cxxx 康有为：《康南海自编年谱》（外二种），页２０。 cxxxi 康有为：《康有为全集》（三），页３８—３９。 cxxxii 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２３。 cxxxiii康有为（笔名：明夷）：《公民自治篇》，《新民丛报》第七卷，页28。 cxxxiv 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页１１—１２。 cxxxv 康有为：《万木草堂讲义》，《康有为全集》（二），页５６１—５６３。 cxxxvi 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页１６。 cxxxvii 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页４８０—４９０。 cxxxviii 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页５１3。 cxxxix 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页５２５。 cxl 康有为：《南海师承记》卷二，《康有为全集》（二），页４９９。 cxli 在《孔子改制考》的最后一卷即卷二十一中，康有为在“汉武后崇尚儒术盛行孔子学校之制”的标题下，详细叙述孔子学校的内容，以及王莽篡汉和拨乱反正的过程；在“汉武后崇尚儒术盛行孔子选举之制”标题下，以《史记儒林传》等文献的记载为据，分析孔子之学立学官选举的过程。 cxlii “伪《周官》谓儒‘以道得民’，《汉 艺文志》谓儒‘出于司徒之官’，皆刘歆乱教倒戈之邪说也。汉自王仲任前，并举儒、墨，皆知孔子为儒教之主，皆知儒为孔子所创。伪古说出，而后吻塞掩蔽，不知儒义。以孔子脩述‘六经’，仅博雅高行，如后世郑君、朱子之流，安得为大圣哉？章学诚直以集大成为周公，非孔子。唐贞观时，以周公为先圣，而黜孔子为先师，乃谓特识，而不知为愚横狂悖矣。神明圣王，改制教主，既降为一抱残守阙之经师，宜异教敢入而相争也。今发明儒为孔子教号，以著孔子为万世教主。”康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页１９１。 cxliii 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２５２。 cxliv 康有为：《康南海自编年谱》（外二种），页２０。 cxlv 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２３０。 cxlvi 如谓：“《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。而殷、周为王者之后，绌夏，改号禹谓之帝，录其后以小国。故曰：绌夏、存周，以《春秋》当新王。（《繁露三代改制》）”“故《春秋》应天作新王之事。时正黑统，王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。……（《繁露三代改制》）。”康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２２９。 cxlvii 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２２５—２２６。 cxlviii 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２４９。 cxlix 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２３５—２３６。 cl 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２。 cli 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２３８。 clii 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２３９。 cliii 康有为：《南海师承记》，《康有为全集》（二），页４４３。 cliv 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２５５。 clv 康有为：《南海师承记》，《康有为全集》（二），页４４１。 clvi 康有为：《春秋董氏学》卷一，《康有为全集》（二），页６３６。 clvii 康有为：《春秋董氏学》卷一，《康有为全集》（二），页６３９。 clviii 康有为：《大同书》，页７。 clix 康有为：《南海师承记》卷二，《康有为全集》（二），页５５３。 clx 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２４６。 clxi 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２７５—２７６。 clxii 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２７６。 clxiii 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页２８３。 clxiv 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页３３３。 clxv 康有为：《孔子改制考》，《康有为全集》（三），页３３８。 clxvi 康有为：《春秋董氏学》卷一，《康有为全集》（二），页６４６。 clxvii 康有为：《万木草堂讲义》，《康有为全集》（二），页５９９—６００。 clxviii 康有为：《万木草堂讲义》，《康有为全集》（二），页５６５。 clxix 康有为：《南海师承记》，《康有为全集》（二），页４８１—４８２。 clxx 康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，《康有为政论集》，上册，汤志钧编，北京：中华书局，１９８１，页２８０。 clxxi 康有为：《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》，《康有为政论集》，上册，页２８２。 clxxii 饶宗颐：《中国史学上之正统论——中国史学观念探讨之一》，香港：龙门书店，１９７７，页１，６。饶氏并举唐陈鸿年《大统纪序》云：“‘学乎史氏，志在编年。贞元丁酉岁，乃修《大纪》三十卷，正统年代随甲子，纪年书事，条贯兴废，举王制之大纲。’ （唐《文粹》九五）既名其书曰《大统纪》，又揭正统年代随甲子之义。” clxxiii 康有为：《南海师承记》卷二，《康有为全集》（二），页５０６。 clxxiv 康南海：《春秋董氏学》卷二，页６８３。 clxxv 康有为：《上清帝第四书》，《康有为政论集》，上册，页１５１—１５２。 clxxvi 董仲舒对于帝国必要性的论证，see Loewe, Michael: “Imperial Sovereignty: Dong Zhongshu’s Contribution and His Predecessors”, Foundations and Limits of State Power in China, ed., Schram, S. R., pp. 33-58. clxxvii 《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》云：“谈革命者，开口必攻满洲，此为大怪不可能之事”；“吾四万万人之必有政权自由，必可不待革命而得之，可断言也”；“吾今论政体，亦是‘满汉不分，君民同治’八字而已！故满汉于今日无可言者也，实为一家也”；“君而无道，不能保民，欲革命则革命耳，何必攻满自生内乱乎？”又谓：“统计欧洲十六国，除法国一国为革命，实与俄之一国为专制者同，皆欧洲特别之情，其余十余国，无非定宪法者，无有行革命者。然法倡革命大乱八十年。”见《康有为政论集》，上册，页487，489，475，论集》，上册，页３４０—３４１。 clxxix 康有为说：“中国向用朝号，乃以易姓改物，对于前代耳，若其对外交邻，自古皆称中国。今东西国称我，皆曰支那，而我经典无此二文，臣细绎音义，支那盖即诸夏之音，或即中华之转也。古称诸夏，或曰诸华，频见传记，盖华夏音近而中诸音转，其蒙、回、卫藏，咸令设校，教以经书文字语言风俗，悉合同于中土，免有歧趋，伏惟今定国号，因于外称，顺乎文史，莫若用中华二字。皇上维新，尚统一而行大同……”《请君民合治满汉不分折》，《康有为政论集》，上册，页３４１—３４２。 clxxx 哈罗德?Ｊ?伯尔曼(Harold J. Berman)：《法律与革命：西方法律传统的形成》(Law and Revolution: the Formation of the Western Legal Tradition, Harvard University Press, 1983, p.32)，贺卫方等译，北京：中国大百科全书出版社，１９９６，页３７。 clxxxi 伯尔曼说：“自由的民主是西方历史中第一个伟大的世俗宗教——第一个脱离传统基督教同时又从基督教中接收了神圣含义和某些主要价值的意识形态。但是，自由的民主在变成一种世俗的宗教时，随即面临一个对手，即革命的社会主义。……社会主义的法律基本原理虽然区别于自由民主制的法律基本原理，但却表明了它们在基督教中有着共同的渊源。”同上，页３８。 clxxxii 托克维尔：《旧制度与大革命》，北京：商务印书馆，１９９２，页５２。 clxxxiii 同上，页５２。 clxxxiv 康有为：《春秋董氏学》卷二，《康有为全集》（二），页６７１。 ４９５—５０５。 (责任编辑：admin) |