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第五节 经学、孔教与国家 １， 大同与国家、皇权与民权 如果《大同书》的写作贯穿康有为政治思想的始终，那么，我们无法回避下述三个问题：第一，康有为用一种相对主义的观点观察宇宙间的现象，从而将“中国”问题贬低为天地之间的小问题（所谓“故视天地甚小，而中国益小”），但他为什么仍然以救“中国”为念呢？lxxxi第二，《大同书》对国家持强烈批判态度，但为什么在写作该书的过程中，康有为对皇权又给予积极肯定？第三，为什么《大同书》对国家政治结构的批判与他的变法改制实践并行不悖？在进入对《新学伪经考》、《孔子改制考》以及《春秋董氏学》等经学著作的解读之前，我首先扼要地回答上述三个问题。 从政治理论的角度说，上述问题均可以在今文经学的理论范畴内获得解释。第一个问题可以置于“三世说”的框架中理解：首先，无分内外的太平世恰恰以礼序森严的升平世为前提，从而对“中国”的否定必须以拯救“中国”为条件。１８９５年，康有为赴桂林讲学，有学生问及《大同书》的问题，他说：“今方为据乱之世，只能言小康，不能言大同，言之过早，转有害而无益。”lxxxii这就是康有为关于历史演变不可躐等进化的理论。其次，“中国”概念本身包含了大同的意义，因为“中国”不是民族—国家，也不是帝国，而是一种文化的象征和载体。按照康有为的理解，中国与西方列强的冲突不仅是一般的国家间的冲突，而且也是文化规则的冲突。拯救中国在这个意义上包含了一种文化的承诺，即对儒学普遍主义的承诺，而儒学普遍主义——亦即视孔子学说为万世法——不仅是中国的礼仪和法律前提，而且也是世界的礼仪和法律前提。他遵循孔子学说，用“正名”的方式确定儒学的范围和“中国”的含义： 客家即苗氏，非皇帝种也。贵州，明以前为罗斯鬼国。云南，元所改；贵州，明所改。公孙龙子讲坚白，名学也。欧洲学派似公孙龙。外国名号，俱出印度。日本、安南、高丽，皆孔子范围。lxxxiii 在这里，他把“中国”概括为超越种族（如苗民）、地域（云、贵），以至文化（名学）的范畴，将孔子学说视为超越“国家”范畴的教义（“日本、安南、高丽，皆在孔子范围”）。如果救中国与重振孔教礼乐相互匹配，那么，这一过程不是与大同并无根本冲突了吗？从今文经学的角度看，康有为、廖平等人均已从“三统说”内部推衍出有关中外关系的论点。以对康有为有过影响的《知圣篇》为例，廖平推论三统之说起于《诗》之三《颂》，他的两个相关结论是：第一，“‘鲁、商’二字即‘文、质’，‘文、质’即中外、华洋之替字。中国古无质家，所谓质，皆指海外。一文一质，谓中外互相取法。为今之天下言之，非古所有。”第二，“《诗》言皇帝、八王、八监、十六牧事，就大一统言之，此百世以下之制，为全球法者也。《尚书》言四代之制，由一化四，此三统变通之意也。一竖一横，一内一外，皆‘治’‘平’之教。……六经统为素王，万世之大法也。”lxxxiv如果中外关系可以用“文质”的范畴加以解释，则中外的冲突也必须以文化或礼仪的方式加以解决。康有为循此路径，把“中国”理解为一种文明概念或文化概念，从而将“救国”与重建儒学的普遍主义联系起来。 第二个问题可以在“内外例”的范畴内回答：清朝的法统与皇权的形成有着密切的关系。如何把统帅自己部落的汗王转化为对于各种族（内外）具有普遍统治权的皇帝，这是满清王朝的首要的合法性问题。康有为对帝国内外关系及其历史演变有着清晰的认识，一方面，他利用今文学之“内外例”，重申“夷狄、中国，论德不论地”的原则，加强帝国内部关系的统一性；另一方面，他又重新解说三统，将满洲王朝纳入中国王朝的连续关系之中，从而微妙地确定中国的认同。例如，他以阴阳交替解说王朝更迭，说明清朝与明朝的连续性及其与“外部”（非我族类）的关系。“圣人言天地一阴一阳，言人理并归于阳。本朝在明太祖治内。佛与孔子极相反，然后能立。圣爱其同类，不同类者杀之可也，若同类者不得杀也。此圣人大义。”lxxxv清统治者所谓“满汉均为朕之臣工”，以及“无分内外”、“中外一家”等说法提供了一种可能性，即以清帝国的扩张范围为背景，通过对各种文化的抽象化的处理，将皇权转化为“中国”的统一性的象征。没有这一象征，满、汉、回、藏等就无法构成统一的“人民”，中国中心的朝贡体系的实质的和象征的体系就无法建立起来。正是在这一语境中，康有为通过解释孔子对天子祭天的论述，重构皇权与中国统一的历史关系。lxxxvi在晚清改革运动中，皇权中心主义一方面包含针对后党的直接政治目的，另一方面也是一个强化“中华民族认同”的社会运动。以朱子学为基础的《大清通礼》确定了宇宙秩序与清朝遵循的礼仪习俗的关系，而皇权作为维持政治秩序的象征同时也负有维持礼仪习俗的责任，从而皇权不仅是一种政治性的权力，而且也是礼仪和文化统一性的象征。 那么，如何才能在复杂的内外关系中确立皇权的中心地位呢？康有为说：“当时诸侯皆祭天地，孔子定为天子祭天地。孔子之义在立差等，全从差等出；佛法平等，即无义也。”lxxxvii一方面，孔子以立差等的方式确定了皇权的绝对地位，但另一方面，这一绝对地位是以孔子立教和孔子为圣王的形式确立的，从而皇权中心不仅是一种政治关系，而且也是一种礼序关系，即皇权的合法性建立在礼仪/制度的前提之上。下述引文即这一特殊的皇权中心主义的经学表达： 孔子言天道也，阴阳齐举；人道也，并为于阳。故国只有一君，家只有一主，妻亦从夫之姓。……孔子以元统天，作天为一小器皿，有元以统之。……天者，万物之本；祖宗，类之本；君、师，治之本，礼之本。孔子一切制度，皆从夫妇、父子始。lxxxviii 皇权中心主义并不意味着皇帝本身拥有统治其臣民的绝对权力，这是理解康有为皇权论的重要环节。我们需要在多重语境中诠释其意义。 首先，在太平天国运动之后的语境中，重构皇权中心主义，并力图将皇权中心主义与儒教普遍主义结合起来，有着极为具体的含义。巴斯蒂（Marianne Bastid）详尽地研究了太平天国运动之后“君主政体的宗教性和礼仪性的衰落”，她指出“由于太平天国并未质疑君主政体本身的原则，因而他们针对‘天国’这一异端所作的文化宣战就不是为捍卫帝制本身，而是从整体上来捍卫儒家伦理道德与信条。”lxxxix这一从政治史角度作出的论断恰好与康有为从孔子改制论出发为皇权所作的辩护相一致。从１８６１年北京政变到１８７５年两宫太后“垂帘听政”，朝廷内部有关摄政、继嗣、继统等问题发生过一系列事件和争论，除了实际的政治权力斗争之外，也还涉及皇帝权威的基础和规则等礼仪问题。１８６１年８月２２日，英法联军入侵北京之后一年，咸丰帝卒；同年８月２４日皇长子宣布继承大统。由于皇帝年幼，围绕太后摄政问题，朝廷内部以肃顺为中心的八位御前大臣与后党势力发生冲突，至１１月北京政变，肃顺等被革职、受审和处死，太后以皇帝名义宣布“垂帘听政”。按照巴斯蒂的研究，首先奏请太后摄政的监察御史董元醇对于太后摄政的倡议包含了三个相互关联的方面，即皇权实体的化身，维系臣民对皇帝尊崇的纽带，以及政治惯例对变化的形势的适应。皇帝的权威不能是抽象的，如 皇帝年幼无法亲政，太后必须以摄政的方法维持皇帝的实体地位。xc 围绕“摄政”的合法性问题，清廷内部展开了有关皇权性质的争论，分歧的要点是：支持太后摄政者把皇位理解为统治权的实际需要，即国家一统的需求产生了皇位，从而摄政是必要的；反对太后摄政者认为君主政体是一种制度，皇位和帝制本身就是国家存在的保障，“摄政”既无先例，也无必要。１８７５年１月１２日，同治帝驾崩，死后无子，太后以“训谕”为名立年仅三岁的同治的表弟载湉为皇太子及咸丰养子。两天之后，谕旨宣布太后“垂帘听政”。 “１８７９年与１８９８年之间，官员们被迫表达了他们对于皇权的施行的观念，而未涉及它的本质或地位。随着时间的推移，经过慈禧与光绪的争权出现了事实上分担皇帝权力的现象，这一分权逐渐被接受并进一步加剧。”１８８６年１２月起，光绪开始亲自朱批奏章，１８８９年３月４日正式亲政，但慈禧仍然有权过问所有奏折、呈报和决策，包括高官的任命也需经她批准。皇权处于一种分裂和分立的状态。巴斯蒂评论说：“正如皇权可以像政府职位一样分割已为人接受，君主政体自１８９８年面临威胁以来，也纯粹被作为一种理性的政治制度来捍卫，而未涉及它的神圣本质及宗教功能。这标志着那种将帝制的地位等同于任何政府高官趋势的继续。因而１８９８年对于维新派观点的理论上的反驳来自于地方绅士及职位较低的省级官员而非朝廷大臣。”xci这一历史语境为我们重新理解康有为的经学著作提供了重要的线索：一方面，康有为重新确认皇权中心主义，确认王位的神圣地位，以批驳盛推周公的古文经学为名，完全排除了“摄政”在皇权行使过程中的合法性；另一方面，他以孔子改制相标榜，将先王、后王、素王、圣王、制法之王等神圣范畴加诸孔子而非皇帝，将王位的神圣性置于制度的神圣性的前提之上，从而为形成一种西方式的政教分离的社会体制提供了内在于儒学的根据。中国的皇权传统与庞大的官僚制传统密切相关，皇权绝对主义从来不能描述中国皇权的实际状态。无论是皇权，还是贵族，都受制于礼仪、制度和官僚体系的平衡，从而皇权与贵族之间的矛盾也不是绝对的。康有为对皇权中心主义的论证包含了对摄政的正统性的排斥，但他采用的是重申孔子遗教的方式，显然预设了在皇权之上的礼仪权威。 其次，康有为的皇权中心论包含了相互矛盾的两重特点，即一方面确立君权的绝对中心地位，另一方面以孔子及其代表的价值、礼仪和制度限制皇权的运用范围。皇帝是权力的中心，但他的权力从来不是绝对的，因为行政、司法和道德权威遵循着一套规则。中心权力本身包含了一种区分，即法权与法令的区分：孔子是制法之王，体现着最高的公正，而皇帝则依据这一根本大法行使权力，他的法令限制在法权规定的范畴内。这样，康氏一面以皇权为中心，另一面又大张旗鼓地谈论孔子改制，以孔子为圣王、为权威的唯一源泉，构筑了一种以皇权为中心又限制皇权的运用范围的理论。这是以儒学为形式的君主立宪论。因此，除了关心皇权与摄政的关系问题之外，康有为倡导皇权中心论是和下述考虑密切相关的：中国只可行立宪，不可行革命；中国只可中央集权与基层自治相结合，不可行分省自治。这一基本观点在戊戌变法失败后以更为明确的方式表达出来。１９０２年，在《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书》中，康有为在对皇帝不得复辟，以及西后、荣禄仍柄大权的局面表示愤慨的同时，又对法国革命及其专制后果表示疑问，倡导学习欧、美各国“行立宪法、定君民之权”。他以春秋三世说为据，反对以革命方式“超跃而直入民主之世界”： 夫孔子删《书》，称尧、舜以立民主；删《诗》，首文王以立君主；系《易》，称见群龙无首，天下治也，则平等无主。其为《春秋》，分据乱、升平、太平三世。……今日为据乱之世，内其国则不能一超直至世界之大同也；为君主专制之旧风，亦不能一超至民主之世也。……若必即行公理，则必即日至大同，无国界、无家界而后可，必妇女尽为官吏而后可，禽兽之肉皆不食而后可，而今必不能行也。仆在中国实首创言公理，首创言民权者，然民权则志在必行，公理则今日万不能尽行也。……凡君主专制、立宪、民主三法，必当一一循序行之，……xcii 君主立宪被认为是从“朝廷国家”向“民权国家”的过渡形式。 为什么不能以革命方式废除满洲皇帝、形成大众民主？第一，皇权的废止意味着国家控制能力的丧失和分裂局面的出现。“然以中国土地之大，人民之众，各省各府，语言不相通，各省各府，私会不相通，各怀私心，各私乡土，其未大成也，必州县各起，省府各立，莫肯相下，互相攻击，各自统领，各相吞并，各相屠城，流血成河，……内乱相残，必至令外人得利也。”xciii在同年春天给梁启超等人的书信中，他反对简单师法欧洲的民族自决和各省自立模式，并援引印度为例，论证各省之独立与印度亡国奴种的关系。对于梁启超等人倡导十八省自立的言论，康有为给予严厉斥责，他警告说：“若吾国各省自立之后，必旋（踵）即灭，吾同胞即遇至文明之国，苟非王者，至不能与其民齿，……呜呼！数千年完全宏大之神州中国，吾同胞何为有分裂自立之思想，而求速灭亡之哉，真可为大变异与大不可思议矣。” “移而攻满洲，是师法印人之悖蒙古而自立耳，则其收效亦与印度同矣。”“其能合数十封建小国为一统而变法者，则小如日本，亦复强盛；其散一统以分为数十小国者，虽大如印度，亦即败亡。”xciv康有为对于分省自治、联邦或邦联构想所蕴含的种族冲突和国家分裂持有极深的忧虑，对于这一局面与外来势力之间的互动关系也有深刻的洞察。他对“革命”的批判主要不是对于“革命手段”的批判，而是对于“革命”的诉求和“革命”背后的“中国”观念——即以民族自决和各省分立为内含的未来中国的构想——的批判。 第二，除了对光绪本人的期待之外，康有为对皇权的维护还包含着超越满汉、内外之辨以重新界定“中国”的动机。用他的话说： 谈革命者，开口必攻满洲，此为大怪不可解之事。夫以开辟蒙古、新疆、西藏、东三省之大中国，二百年一体相安之政府，无端妄引法、美以生内讧，发攘夷别种之论以创大难，是岂不可已乎？……然则满洲、蒙古，皆吾同种，何从别而异之，……且中国昔经晋时，氐、羌、鲜卑入主中夏，及魏文帝改九十六大姓，其子孙遍布中土，多以千亿，……又大江以南，五溪蛮及骆越、闽、广，皆中夏之人，与诸蛮相杂，今无可辨。当时中国民数，仅二三千万，计今四万万人中，各种几半，姓同中土，孰能辨其真为夷裔夏裔乎？……若夫政治专制之不善，则全由汉、唐、宋、明之旧，而非满洲特制也。……若国朝之制，满、汉平等，汉人有才者，匹夫可以为宰相……今革命者，日言文明，何至并一国而坐罪株连之；革命者，日言公理，何至并现成之国种而分别之，是岂不大悖谬哉！……国人今日之所当忧者，不在内讧，而在抗外也。……昔戊戌在京时，有问政体者，吾辄以八字言之，曰“满、汉不分，君民同体”。……故只有所谓中国，无所谓满洲。帝统宗室，不过如汉刘、唐李、宋赵、明朱，不过一家而已。……xcv 这是基于一种特定的“中国”和“中国人”的概念才能够产生的思想：中国和中国人不是根源单一的种族或族群，而是随着历史的演变和种族的混杂而形成的族群和民族，任何对于内部分裂的理解或种族主义的理解都与“中国”这一独特的概念相互冲突。我们必须在这一广阔的“中国”概念和政治观的前提下理解康有为的经学思想：《新学伪经考》、《孔子改制 考》和《春秋董氏学》等著作把孔子供奉为唯一的教主、圣王、制法之王，不但彻底否定周公摄政的合法性，而且拒绝承认其他任何势力分享孔子的“王”位。这一叙述表达了一种王权不能分割、君权必须置于中心和中华一统的历史观念和政治寓意。这就是康有为以封建与一统的冲突为中心来描述和解释儒学与其他各种学说和政治的关系的基本理由。 最后，这一捍卫皇权和国家的坚定姿态与康有为的大同思想有着内在的联系。在《新学伪经考》和《孔子改制考》中，康有为对皇权神圣性和唯一源泉的倡导包含了一种极为醒目的特征：他所推尊的绝对王权不是历史中的帝王，而是孔子；他所倡导的王位的神圣性，源自孔子制作的礼仪和制度的神圣性。一方面，六经出于孔子，另一方面，六经“以制度为大纲”。xcvi因此，制度的神圣性高于任何现实权力的神圣性，因为前者渊源于圣王孔子的亲自制作。换言之，康有为恢复了王权的神圣性，但这一恢复仍然建立在对礼乐、制度的优先性的前提之上。 也正是在这个意义上，我们对第三个问题的回答与前面两个问题密切相关，它需要在《春秋》“作新王”或“夷狄之有君，不如中国之亡也”的范畴内解释，即礼序的重要性超过了君权的重要性。这一原理可以被理解为：一旦集权国家形成，国家与君主之间的分离也就开始了。首先，如果礼序的存在是中国存在的前提，那么，在皇权主导的改革向“国家主义”的方向转变之后，对皇权的否定并不意味着中国的灭亡。xcvii在建立集权国家、形成内部主权的单一性的过程中，君主通常把自己看作是民族的代表，即代表自己的民族行使统治权。王权形式的集权国家向民族—国家的过渡的主要形式就是国家与帝国分离、君主与国家的分离。其次，由于绝对君主的普遍权力建立在作为一种普遍存在或具有内在一致性的“人民”概念之上，而“人民”的同一性来源于君主代表的民族的同一性，因此，一旦国家与君主的关系开始分离，主权在民就会成为民族—国家的主导政治理念。晚清强国运动包含了加强皇权的内含，但无论从今文经学的政治理论，还是从具体的变法构想来看，康有为参与的变法运动并不是塑造绝对君主的文化运动，恰恰相反，变法的目的是君权与国家的分离，从而达到“中国”与自己的文明（孔教）的合一。清代面对着内部民族主义的挑战，为了维持帝国的合法性，就必须找到适应这个社会大部分成员共同认可的形象。在变法运动中，康有为和他的追随者利用今文经学发展了孔子的素王形象，并通过对春秋学的解释为当代变法改革提供历史合法性。以君主立宪为方向的政治变革蕴含着对君主权力本身的否定。下面这段引文经典地说明了康有为的思想逻辑： 天下之所宗师者，孔子也，义理、制度皆出于孔子，故经者学孔子而已，孔子去今三千年，其学何在？曰在六经，……凡为孔子之学者，皆当学经学也。……然则孔子虽有六经，而大道萃于《春秋》，若学孔子而不学《春秋》，是欲其入而闭之门也。……孔子所以为圣人，以其改制，而曲成万物、范围万世也。其心为不忍人之仁，其制为不忍人之政。仁道本于孝弟，则定为人伦。仁术始于井田，则推为王政。孟子发孔子之道最精，而大率发明此义，盖本末精粗举矣。《春秋》所以宜独尊者，为孔子改制之迹在也。《公羊》、《繁露》所以宜专信者，为孔子改制之说在也。能通《春秋》之制，则六经之说，莫不同条而共贯，而孔子之大道可明矣。……苟能明孔子改制之微言大义，则周秦诸子谈道之是非出入，秦汉以来二千年之义理制度所本，从违之得失，以及外夷之治乱强弱，天人之故，皆能别白而昭晰之，振其纲而求其条目，循其干而理其枝叶，其道至约，而其功至宏矣。xcviii 以孔子为圣王，以《春秋》为典制，同时意味着制度和礼仪高于皇帝本身。孔教一统既为以儒教为中心实行政教分离体制提供了前提，又为超越皇权与国家的大同体制提供了转变的内在逻辑。尊崇孔子与孔学在这个意义上成为变法改制的同义语。在政治的层面，皇权中心主义是帝国与民族—国家之间的过渡环节，而在礼制的层面，皇权中心主义无非是施行孔子所订立的王制的历史条件，也是向大同过渡的一个桥梁。这是在皇权及其权力体制自我转化的内在逻辑。 ２，《新学伪经考》 光绪十四年戊子（１８８８）五月，康有为赴京乡试，时年３１岁。九、十月间，他感于国势日蹙，决心上书请及时变法，但因文辞激烈，未能上达，遂转而“发古文经之伪，明今学之正，既大收汉碑，合之《急就章》，辑《周汉文字记》，以还《仓颉篇》之旧焉。”xcix次年九月，他离开北京，经杭州、苏州、九江、武昌等地，于年底回到广东。光绪十六年庚寅（１８９０年）居于广州安徽会馆，并于一、二月间会见南来广州参加《国朝十三经疏》的编撰工作的廖平。c廖平于１８８８年著成《辟刘篇》和《知圣篇》，开始了他的所谓“经学六变”中的第二变，但当时并未付梓。《辟刘篇》今不存，但据此篇改定的《古学考》刊于光绪二十三年（１８９７）、《知圣篇》刊于光绪二十八年（１９０２）。这两部著作的最初版本均非廖平最早的稿本，其中包括了廖平“经学三变”的思想。光绪二十三年（１８９６），廖平著《经话甲编》，其中第１０７、１０８条指陈康有为《新学伪经考》得自《知圣篇》。ci廖、康的关系问题成为学术史上的一段公案。较早的学术史著作如钱穆的《近三百年中国学术史》和晚近的著作如黄开国《廖平评传》已经对《知圣篇》与《孔子改制考》、《古学考》与《新学伪经考》之异同作了基本的梳理，康有为受到廖平的影响和启发可以认为是定论。 按《康南海自编年谱》光绪十六年庚寅（１８９０年）记载，陈千秋、梁启超分别于该年六月和八月成为他的学生。陈三月以客人的身份拜访时，康有为“乃告之以孔子改制之意，仁道合群之原，……”并涉及大同思想，这是《康有为自编年谱》中首次谈论孔子改制问题，在时间上晚于廖、康会面。cii次年秋七月，《新学伪经考》初刻，１８９４年遭清政府毁版。１８９８年重刻并呈光绪帝，随后又遭毁版。《孔子改制考》著成于１８９４年，大同译书局初刻于１８９７年冬，于１８９８年初始面世。按《康南海自编年谱》首次提及《孔子改制考》在光绪十八年条下，并云“是书体裁博大，自丙戌年与陈庆笙议修改《五礼通考》，始属稿，及己丑在京师，既谢国事，又为之。”另外，光绪二十年甲午条下有“著《春秋董氏学》及《孔子改制考》”的记载。ciii丙戌年为光绪十二年，即１８８６，己丑年为光绪十五年，即１８８９，而光绪二十年甲午为１８９4年。由此可以推断，《孔子改制考》的写作经历了若干年的时间。从时间上看，康有为受到廖平的影响极有可能，从内容上看，廖、康著述之间的重叠和相似之处一目了然。civ对照《知圣篇》、《古学考》与《孔子改制考》、《新学伪经考》，我们可以清楚地找到两者的相互重叠之处：如刘歆乱伪说、孔子素王说、孔子著六经说、托古改制说，等等。 然而，康有为并非完全承袭廖平。在他的上述两部著作中不仅包含了廖平很少论述的诸子改制、以民为归和三世说等等问题，我们还可以证明康有为在更早时期已经开始怀疑刘歆作伪。更重要的是，廖平著述虽然也包含一定的政治寓意，但他缺乏康有为对于政治的洞见和直接的政治动机。康氏对于变法改制——如设议院、开学校、妇女平等——的具体规划只有置于他的政治观中才能得到理解。戊戌政变之后，廖平授意他的儿子师慎著《家学树坊》，内列《知圣篇读法》澄清四益（廖平自号）之学与康有为之学的差别，其中一节云：“自某等（指康有为 等）托之《公羊》，以为变法宗旨，天下群起而攻《公羊》，直若《公羊》故立此非常可骇之论，为教人叛逆专书，遂云凡治《公羊》，皆非端人正士。呜呼！何以解于董江都？”cv这虽是为了在政变失败的环境中撇清廖氏公羊学与康有为政治思想的关系，但也在一定程度上说明了廖、康公羊学的基本差异。从今文经学的发展来看，改制论和素王论都隐含于董仲舒《春秋繁露》之中，随着魏源等经学家将今文学的重心从何休转向董仲舒，变革的主题已经逐渐呈现。清代公羊学者将视野从《春秋公羊传》的“受命改制”扩展为制度改革的设想，从而“王制”问题成为一个中心问题。这一转向可以追溯到宋翔凤。cvi（虽然集中的论述始于廖平）。在这个意义上，无论是廖平对“王制”的讨论，还是康有为对改制的具体构想，均非凭空而来。在今文经学的变迁脉络和康有为本人的思想轨迹中，《新学伪经考》和《孔子改制考》的创制均有迹可寻。没有这样的准备，我们很难想见康氏在廖、康会面后能够在如此之短的时间内出版规模如此宏大的《新学伪经考》。鉴于这些原因，下述讨论不再纠缠于廖、康之异同及其影响关系，而将康有为经学著作的基本主题及其政治含义置于讨论的中心。 让我从《新学伪经考》开始。古文经学以古文、古经相标榜，为什么康有为称之为“新学”？按他的解释，“古学”之名源于诸经出于孔壁，写以古文，如果孔壁的故事是虚假的，古文亦为伪撰，“古文”即为“新文”，从而不应以“古”名之。刘歆为新莽时代之新臣，从而他的“古经”实为“新学”而已。在同一个意义上，后世所谓“汉学”，亦即贾、马、许、郑之学，“乃‘新学’，非‘汉学’也；即宋人所遵述之经，乃多伪经，非孔子之经也。‘新学’之名立，学者皆可进而求之孔子，汉、宋二家退而自讼，当自咎其夙昔之眯妄，无为谬讼者矣。”cvii很明显，对新学的贬斥与对新政的贬斥完全一致。康有为抨击“新学”的目的并不在于论证一个具体的历史公案，他的野心要大得多。《新学伪经考》开宗明义，宣称二千年来之经学为伪学、二千年来之礼乐制度为伪法： 始作伪乱圣制者自刘歆，布行伪经篡孔统者成于郑玄。阅二千年岁、月、日、时之绵暧，聚百、千、万、亿衿缨之问学，统二十朝王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法，诵读尊信，奉持施行，违者以非圣无法论，亦无一人敢违者，亦无一人敢疑者。于是夺孔子之经以予周公，而抑孔子为传；于是扫孔子改制之圣法，而目为断烂朝报。六经颠倒，乱于非种；圣制埋瘗，沦于霧雾；天地反常，日月变色。以孔子天命大圣，岁载四百，地犹中夏，蒙难遘闵，乃至此极，岂不异哉。……夫始于盗篡者，终于即真；始称伪朝者，后为正统。……cviii 上述摧破廓清的力量是《新学伪经考》引起剧烈思想震动的基本原因。然而，如果没有更为明确的政治含义，这部著作就不会视为变法理论的基石，也不至于１８９４、１８９８两遭毁版。历来对于“《新学伪经考》之要点”的讨论集中于梁启超所作的几点概括：“一，西汉经学，并无所谓古文者，凡古文皆刘歆伪作；二，秦焚书，并未厄及六经，汉十四博士所传，皆孔门足本，并无残缺；三，孔子时所用字，即秦汉间篆书，即以‘文’论，亦绝无今古之目；四，刘歆欲弥缝其作伪之迹，故校中秘书时，于一切古书多所羼乱。五，刘歆所以作伪经之故，因欲佐莽篡汉，先谋湮乱孔子之微言大义。”cix问题是：在上述经学主题背后是否还存在着更为具体的义旨？ 我们需要从康有为的具体阐释出发。首先，揭露伪经的出发点之一是证明秦火并未灭绝六经。康有为重新解释秦始皇焚书坑儒，在政治、礼仪和语言等层面复原在那一历史关头封建与一统的激烈冲突，并以此作为断定经书真伪和传承关系的突破口。今古文问题始于秦火，从而重新解释焚书坑儒成为无法绕过的问题。在这里，表层的问题涉及六国之书是否尽焚，而深层的问题则关涉究竟应该以一统（郡县）还是以封建作为政治制度的前提这一政治性问题。因此，论证焚书问题与一统问题是密切相关的。“一统”概念出自《史记》的《李斯传》和《秦始皇本纪》。据前者，李斯入秦说秦皇曰：“会诸侯服秦，譬若郡县。夫以秦之强，大王之贤，……足以灭诸侯成帝业，为天下一统，此万世之一时也。”据后者，“议海内赖陛下神灵一统，皆为郡县。”《公羊传》“君子大居正”和“王者大一统”二语很可能亦导源于此。cx康有为对于伪经的驳斥明显地包含对于“一统”的论证。《新学伪经考》有关六经未因秦火而亡缺的讨论包含了如下方面：第一，焚书之令，但烧民间之书，而博士所职（如《诗》、《书》、六艺、百家）未遭秦火。cxi秦“以吏为师”，设立学官，废除私学，是以统一帝国的法令、制度和礼仪为前提的。如果一统时代先儒之学未废，则一统时代本身的合法性也就仍然可以成立。第二，在文字层面，康有为把文字异形视为诸侯异政的表达，攻击刘歆伪造“古文”，断言先秦籀、篆虽有承变，但无大异。cxii他说： 孔子手写之经，自孔鲋、孔襄传至孔光十余世不绝，别有秦、魏之博士贾山、伏生及鲁诸生手传之本，师弟亲授，父子相传，安得变异？则汉儒之文字即孔子之文字，更无别体也。子思谓‘今天下书同文’，则许慎‘诸侯力政，不统于王，分为七国，文字异形’，江式表谓‘其后七国殊轨，文字乖别，暨秦兼天下，丞相李斯乃奏蠲罢不合秦文者’，卫恒《四体书势》谓‘及秦用篆书，焚烧先典而古文绝’，皆用刘歆之伪说，而诞妄之讆言也。cxiii 按照这一解释，今文直承孔子，无有变异，更无别体。许慎等古文经学者的批判不仅是文字学上的批判，而且也是政治理念和历史理解上的批判，因为古文学者承认“文字异形”的前提是“诸侯力政，不统于王”或“七国殊轨”。cxiv如果孔子时代并无文字异形的局面，岂不是说一统的局面乃是先儒的正统，而诸侯封建反而是“篡”、“摄”之伪政吗？非常明显，有关秦火的讨论直接关涉郡县与封建、一统与分封的政治判断：秦火起于郡县与封建的冲突，那么，秦实行郡县符合六经吗？在康有为之前，廖平已经论定“秦改郡县，正合经义，为‘大一统’之先声。礼制：王畿不封建，惟八州乃封诸侯。中国于‘大统’为王畿，故其地不封诸侯。”cxv然而，廖平的讨论集中在经学的层面，并不关心封建与郡县的政治寓意。《新学伪经考》从这一点出发，在各个不同的层面展开一统（至尊）与封建（并列）的关系，用繁复的例证论证皇权中心主义和孔子的至尊地位，从而为大一统体制或郡县国家体制提供义理的基础。在慈禧摄政和地方分权的语境中，康有为一面倡导大一统和郡县制度，另一面猛烈抨击“居摄”、“篡位”和封建，清楚地显示了他的政治寓意。 其次，几乎按照同一逻辑，康有为论证了六经的单一源泉和孔学的至尊地位。《史记》列孔子于“世家”，康因此断言：“言‘六艺’者皆出于夫子，可谓至圣”， “六经笔削于孔子，礼、乐制作于孔子，天下皆孔子之学，孔子之教也。” cxvi六经的至尊地位与孔子的无并地位相互支撑，其结果：一，重申六经的内含和次序为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，cxvii从而排除了古文经《易》、《书》、《诗》、《礼》等的排列顺序，并将后世列为“经”的若干著述——如《论语》、《孝经》、《王制》、《经解》、《学记》等，以至小学——重新贬低为传注，确保六经的绝对的、神圣的地位。二，秦火未灭绝六经，西汉经学因此具有正统地位，后世增删的文本必须排斥，从而确立了经学诠释学的唯一的“正确文本”。三，贬低文王、周公的地位，确立孔子作 为圣王的绝对的和唯一的地位。刘歆作伪，“于《易》则以为文王作上、下篇，于《周官》、《尔雅》以为周公作”，“举文王周公者，犹许行之托神农，墨子之托禹，其实为夺孔子之席计，非圣无法……”cxviii四，贬低诸子的位置，认定诸侯各国同样尊崇孔子之教，从而将列国之势纳入孔子的一统天下。“七十子各散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，虽以七国之无道，盖无不从孔子之教矣。”老、墨、名、法、农、战各家均与孔子分庭抗礼，恰恰证明孔子的崇高地位。诸子并存、诸教相杂表明大一统的时代尚未来临，这一九流并立的局面要到汉武帝时代董仲舒请“诸不在‘六艺’之科、孔子之术者，绝勿进”始告终结。cxix从上述各个方面可以看出：康有为阐述六经的单一源泉和孔学的至尊地位仍然以去封建、大一统为中心。 第三，我们再看康有为对历史编撰学与知识分类学的理解。以孔子为圣王，即须以六艺为法。与章学诚等人一样，康有为对于历史编撰学和知识分类学的理解建立在编撰体制与历史的互动关系之上，但他们对“七略”分类的态度截然相反。对于历史编撰体制和知识分类体制的批评包含着复杂的政治寓意。在康有为的叙述中，学术思想上的九流并置与孔子之一统共主的地位的对峙对应着一种政治现实，即诸侯（封建）与一统（郡县）的对峙、周边（夷）与帝国（夏）的冲突。只有准确地体现了上述关系的历史变化的历史学体例和知识分类才是正确的体例和分类。一方面，历史变化是史学体例和知识分类的基本尺度，另一方面，审定史学体例和知识分类又是澄清历史关系的必由之路。在这个意义上，康有为肯定《史记》、否定《汉书》的根据与章学诚等人肯定《汉书》、非议《史记》的做法无异。例如，《史记》列有《儒林传》，并列诸子，这一“以儒列于六家”的叙述策略恰好体现了“其时未绝异教”的历史特点，从而《史记》“以‘儒’与‘道’、‘墨’班，犹辽、夏之人乐与宋并称，夜郎欲与汉比，亦其宜耳。”cxx汉代以后，孔教独尊，历史关系发生了重大变化，但自汉至明，各史仍因循旧制，列《儒林传》，不但不能体现历史的演化，而且彻底颠倒了历史关系。 历史编撰学和知识分类学是历史/政治关系的体现，从而对于知识分类（如刘歆之“七略”）和历史编撰学(如班固《汉书》)的内在矛盾的揭示必然涉及对历史/政治关系的理解和重新整理。史学体例和知识分类有着特定的政治寓意，决非孤立的学术史问题。这一点，我在论述章学诚之史观时已经作了详细的分析。康有为与章学诚在史学取舍上的分歧主要在于政治观的差别，即对封建与一统的态度上的差别：康视一统为中国文明的正道，章视封建为中国礼仪的前提。在戊戌前后的语境中，康有为迫切地需要形成一种皇权中心主义，力图以帝制为依托进行改革，对于摄政或分权之议持有批评态度。他的这一政治立场同时表现为他的经学观和历史观。例如，他批判刘歆臆造三皇、变乱五帝，认为“蚩尤为古之诸侯，而少皞亦古之诸侯，与蚩尤同。非五帝，更非黄帝之子甚明。”cxxi这是对于帝位秩序的重申。又如，《汉书?王莽传》记载莽引《尚书?康诰》“王若曰：‘孟侯，朕其弟，小子封。’”康有为指出这是周公居摄称王之文，并论证说：“《春秋》：‘隐公不言即位，摄也。’此二经，周公、孔子所定，盖为后法。观此，知歆之伪撰《左传》书法，所以翼成王莽居摄而篡位者也，不闻《公》、《谷》有是义。”cxxii上述例子清楚地呈现了康有为肯定《公》、《谷》，排斥《左传》的政治含义，即排斥“居摄”、“篡位”并要求“正位”。 综合上述各点，我们得到的一个基本结论是：孔子之学是分裂之乱世中体现统一的唯一力量。所谓《春秋》“作新王”的意义正在于此。孔子生于“礼乐征伐自诸侯出”的时代，不得不应聘诸侯，以答礼行谊。但是，孔子学说并不代表诸侯的利益，恰恰相反，它体现的是先王之教。所谓“述而不作，信而好古”的方式本身就是对“礼乐征伐自诸侯出”的针砭。孔子究观古今之篇籍，迺称曰：“大哉，尧之为君也！唯天为大，唯尧则之。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章也。”又曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。” 康有为诠释说：“于是叙《书》则断《尧典》；称《乐》则法《韶舞》；论《诗》则首《周南》；缀周之《礼》；因鲁《春秋》，举十二公行事，绳之以文、武之道，成一王法，至获麟而止。盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传。皆因近圣之事，以立先王之教。”cxxiii同样的道理，七十子无论散游诸侯，抑或隐而不见，仍然是天下并争的局面中的一种内在的统一力量。康有为费尽心力证明孔子学术未亡于秦火，反反复复说明齐鲁之间儒学未绝，汉代学术正是孔学正传，不是为秦皇辩解，而是将孔子之学视为一种克服天下并争之势的内在的力量。 值得注意的是：除了通过崇奉孔子一统之学来表达大一统（或反对分封制）的政治构想外，经学叙述与政治叙述的完全合一也包含对皇权发展过程中的正统性的论证。对伪经的揭露即是对伪政的揭露，通过对王莽篡汉与刘歆篡孔的直接联系，康有为实际上触及了光绪时代由于太后摄政所导致的皇权危机。康有为说： 王莽以伪行篡汉国，刘歆以伪经篡孔学，二者同伪，二者同篡。伪君、伪师、篡君、篡师，当其时，一大伪之天下，何君臣之相似也！cxxiv 《新学伪经考》对于刘歆篡孔、王莽篡汉的揭露是对皇权正统的论证。在慈禧摄政的语境中，重新拟定正统、端正皇位包含对清朝政治的针砭。没有上述政治与学术的重叠关系，也就难以解释康有为揭露伪经的动力： 然歆之伪《左氏》在成、哀之世，伪《逸礼》、伪《古文书》、伪《毛诗》，次第为之，时莽未有篡之隙也，则歆之畜志篡孔学久矣。遭逢莽篡，因点窜其伪经，以迎媚之。歆既奖成莽之篡汉矣，莽推行歆学，又征召为歆学者千余人诣公车，立诸伪经于学官，莽又奖成歆之篡孔矣。篡汉，则莽为君，歆为臣，莽善用歆；篡孔，则歆为师，莽为弟，歆实善用莽；歆、莽交相为也。至于后世，则亡新之亡久矣；而歆经大行，其祚二千年，则歆之篡过于莽矣。而歆身为歆臣，号为‘新学’，莽亦与焉，故合歆、莽二传而辩之，以明新学之伪经云。cxxv 王莽篡汉以刘歆篡孔为根据，刘歆篡孔则为王莽篡汉作佐证，二者互为君师，相须而行。cxxvi我们不妨将这段话与《春秋董氏学》中有关“天子不臣母后之党”的引文相互参照： 《春秋》立义，天子祭天地，诸侯祭社稷，诸山川不在封内不祭。有天子在，诸侯不得专地，不专封，不得专执天子之大夫，不得舞天子之乐，不得致天子之赋，不得适天子之贵。君亲无将，将而诛。大夫不得世，大夫不得废置君命。立适以长不以贤，以贵不以长。立夫人以适不以妾。天子不臣母后之党。（《王道》）cxxvii 康有为对皇权的论证最终没有落实在皇权本身之上，而是落实在孔子的特殊地位之上。 从经学的层面看，《七略》独尊“六艺”为一略，统冠群书以崇孔子，体现了孔子的正统地位已经确立的历史局面。在这个意义上，以六艺为一略是一种叙事体制，它与《汉书》尊高祖为《本纪》、《宋史》尊艺祖为《本纪》的含义完全一样。如果孔子的地位如同汉高祖、宋艺祖，那么，从编史体例的角度说，七十子后学就应该同列《本纪》，享有汉之文、景、武、昭，宋之真、仁、英、神一样的地位，退一步，也至少应为“宗室诸王”的地位；与此相应，名、法、道、墨诸家的地位约略仅相当于“汉之有匈奴、西域、宋之有辽、夏、金、元”，从而应该列为《传》的范畴。正是从这里出发，康有为指责《七略 》未能将诸子列于“异学略”的范畴，反而以儒与名、法、道、墨并列，“目为诸子，外于六艺，号为九流，”从而把大一统的历史局面等同于“陈寿之《三国志》、崔鸿之《十六国春秋》、萧方之《十国春秋》所描述的列国并争之势”，其荒谬如同“光武修汉高之实录，而乃立《汉传》、《匈奴传》、《西域传》、《西南夷传》并列……”cxxviii康有为的核心论点在于：汉代以降的知识分类和历史编撰体例颠倒了礼序关系，将一统之势混同于诸侯封建的局面。在这个意义上，否定刘歆《七略》与重建孔子的圣王地位具有密切的、不可分割的关系，而重建孔子的圣王地位同时也是对政治领域的“篡位”、“摄政”的讥评。cxxix ３，《孔子改制考》 《新学伪经考》中的上述思想在《孔子改制考》中得到更为充分的发展，作者“以孔子所制之礼，与三代旧制不同，更与刘歆伪礼相反，古今淆乱，莫得折衷，考者甚难，乃刺取古今礼说，立例以括之。”cxxx康有为把皇权中心论与孔教至尊论结合在一起，论证孔子作为圣王的改制实践。《孔子改制考》的政治含义包含了下述几个方面： ３．１，封建与一统 在《孔子改制考》中，诸侯并立与诸子并起这两个历史现象之间存在着一种历史联系和隐喻关系：诸子纷争和诸教并起的思想局面亦即诸侯分裂、战火不息的时代的表达；孔子创教改制的努力与文王制礼作乐、一统天下的政治实践完全一致。在这个意义上，孔子即文王。换言之，孔子创教改制与诸子创教攻儒的关系本身就是历史中“一统”与“封建”的关系。《孔子改制考》的卷二至卷六分别为“周末诸子并起创教考”、“诸子创教改制考”、“诸子改制托古考”、“诸子争教互攻考”和“墨子弟子后学考”。卷七至卷十三考定孔子改制的具体内容，而后卷十四至卷二十谈孔子儒学与诸子创教的斗争，分别为“诸子攻儒考”、“墨老攻儒尤盛考”、“儒墨争教交攻考”、“儒攻诸子考”、“儒墨最盛并称考”、“鲁国全从儒教考”、“儒教遍传天下战国秦汉时尤盛考”，最终以卷二十一“汉武帝后儒教一统考”作为全书的结束。儒教一统是诸家并起创教、经过漫长斗争而归于一的结果。汉代大一统局面确立了儒教一统的地位，从而也暗示了孔子为汉制法的义旨。康有为说： 诸子十家，其可观者，九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方。是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。……使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。……若能修“六艺”之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。cxxxi 诸子蜂起与诸侯力政密切相关，时君世主好恶殊方正是各派创教改制的动力。非但孔子，墨子、管子、晏子，棘子成、宋鈃、尹文、杨子、惠子、许子、白圭、公孙龙、邓析、道家、法家、名家、阴阳家、纵横家、兵家等等无不创教、改制、托古。这是一个封建割据、诸侯并争的世界。在这个意义上，“新王”的确立是历史的选择，也是孔子之教优于他者的证明。康有为力证孔子创教，但并不否认诸子教义包含的洞见和意义。孔子处于“礼失而求诸野”的局面之中，他的意义在于能够折衷诸家，舍短取长，创造出一种完备的教义。 康有为讨论诸子创教与孔子改制意在讨论中国历史中的封建与一统的关系，即以孔教一统作为中国的归宿。我们应该如何理解这一比喻性的关系？首先，在康有为的叙述中，教归于治，治亦归于教，政教分离是经乱政篡的结果，而“百川异源，而皆归于海；百家殊业，而皆务于治”反而是早期政教关系的表征。cxxxii这一观点与康有为后来关于地方自治的政治观点相互呼应： 古者以封建，而治民不能行封建，故遂疏阔不修。……夫地方自治，即古者之封建也。但古者乱世，封建其一人，则有世及自私争战之患，此所以不可行也；今者升平，封建其众人，听民自治，听众公议，人人自谋其公益，则地利大辟，人工大进，风俗美而才智出。若美国之州郡并听自治，此则古公侯大国之封建，与德国联邦同矣。cxxxiii 他重视郡县、一统，希望以郡县一统的态势融合地方分治。诸子创教和孔子一统在经学的层面寄托了这一政治的构想。按照他的解释，诸子创教最终归于“治”，从而在诸子创教与诸侯并立之间，亦即在教与治之间，并不存在截然的区别。因此，一统与封建的斗争不仅是一种政治斗争，而且还是一种教义和信仰的冲突。 其次，先秦诸侯纷争、诸子互攻的局面与列国并起、文明冲突的殖民时代也构成了一种比喻性的关系。周末诸子并起创教，各承夏禹以降的知识和智慧，特立独行，作论聚徒，改制立度，思易天下。但因各人材质相异，各明一义，互有偏蔽，不能沟通，最终导致了互攻的局面。他循此思路发挥道： 外国诸教亦不能外是矣。当是时，印度则有佛、婆罗门及九十六外道并创术学，波斯则有祚乐阿士对创开新徒，泰西则希腊文教极盛，彼国号称同时七贤并出，而索格底集其成。故大地诸教之出，尤盛于春秋、战国时哉！积诸子之盛，其尤神圣者，众人归之，集大一统，遂范万世。……天下咸归依孔子，大道遂合，故自汉以后无诸子。cxxxiv 一统与封建的关系不仅可以说明诸子并起的局面，也可延用于对外国诸教的描述。因此，“天下咸归依孔子”描述的固然是汉代以后罢黜百家、独尊儒术的时代，却也暗喻世界范围内诸教并争、咸归一统的必然趋势。在这里，以“并争”这一状态为中心，诸侯封建、诸子互攻和民族—国家冲突这几种历史现象之间获得了联系，从而针对上述三个方面的“大一统”、“独尊儒术”和“大同”这三者之间也构成了一种寓意联系。下面这段话引自《春秋董氏学》，可以与《孔子改制考》中有关诸子互攻创教的讨论相互参照： 通考地球自禹时始。地球由昆仑大初起而定。孔子分天子、诸侯、大夫三等。《春秋》专削大夫之权。乱世，削大夫。升平世，削诸侯。太平世，削天子。……至孔子改制而后文明。汉朝与罗马同。……国立得多，战斗必多。贵州、云南之间土司遍有。……泰西三代：巴比伦、希腊、埃及。……君挟民权，巫挟神权。种族、语言俱从印度出。……孔子者，火教也，以太阳为主。cxxxv 康有为显然没有局限于“中国”的范畴来讨论“并争”的局面。春秋诸子、各国宗教和各路诸侯的共同特点是囿于各自对世界的判断和理解，无法“判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。”“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”cxxxvi大一统、儒教和大同就产生于对于这样一种综合的、一统的视野的需求，产生于它对诸子、诸教和国家冲突的克服和吸纳。 为什么康有为对孔子改制的论证必须通过诸子创教、诸教互攻、诸教攻儒和儒教一统的考证来表达呢？为什么他甚至将民族—国家冲突的格局比喻为诸教互攻而非直接的政治冲突呢？除了以广博的引证反击古文学派的流行观点这一技术层面的考虑，以及用学术的修辞表达政治意志之外，我认为最为重要的原因在于：一，康有为把“中国”视为一种文明，而不单纯是一个国家；他也把１９世纪国家间的冲突同时理解为一种文明的冲突。在这个意义上，政治冲突可以表述为文明冲突或宗教冲突。二，康有为把儒教视为对于各家学说的历史综合和平衡，而不是将儒教看作是各派之中的一派。上述两点集中在他对儒教及其力量的解释上：儒教体现的是一种综合的历史关系，一种文明的形式，而不是一种取向单一的学说。它是孔子创教的结果，也是历史关系和历史冲突的产物。康有为从不掩盖孔子是无数创教诸子之一人。一方面，只有在这样一种复杂的历史关系之中，孔教与其他各教的尖锐的对立（例如孔子与杨朱）和微妙的差异（例如孔子与墨子）才能显现出来，另一方面，也只有各种思想之间的互相攻击才能创造一种综合各家学说的情境，提供各教分化和综合的可能性，从而最终将儒教一统视为历史运动的自然结果，亦即天命所归。 这里仅举卷十八《儒墨最盛并称考》为例，分析康有为如何论证孔子创教的含义。该卷之后仅有三卷叙述儒教在历史中的全面胜利，即卷十九“鲁国全从儒教考”、卷二十“儒教遍传天下战国秦汉时尤盛考”和卷二十一“汉武帝后儒教一统考”。很明显，对儒墨互攻和并称的讨论是孔教一统得以确立的最后战役。孔、墨均以仁立教，俱道尧、舜，同以学问、制度胜人，无地而为君，无官而为长，即使是内部的分化也有着相似的方面：儒分为八，墨分为三。在战国时代，儒、墨弟子形成了半分天下的局面，万乘之主莫能与之争。墨教成为孔教一统天下的劲敌。在这里，孔、墨所同——如“皆称先王”，从而“于古有徵”；如“兼爱天下”，从而“生民共慕”——均为诸子所不能而孔、墨所以行天下者。儒、墨的不同之处在厚殓与节葬、在贵公与贵兼、在人死有命与人死无命、在以文乱法与以武犯禁，但最终决定各自命运的，是“周室衰而王道废”的历史局面。孔教盛行的原因在于大化而已！因此，康有为上承今文学的观点，以为孔子是“受命之王”。cxxxvii如果没有鲁国尽行儒教和七十子游历四方作为前提，如果没有列国战争的武力倾向以显示儒教文治的价值，尤其是如果没有汉代一统的政治格局，“难与进取，可与守成”的儒教无以一统天下。在这个意义上，我们可以理解为什么康有为如此奇特地将君权一统与孔教一统联系在一起。康有为评论说：“秦以武力得天下，然能立博士，以尊孔子之经，且多至七十人，孔子之学亦盛矣。”cxxxviii “汉武帝罢黜百家专崇儒教”，董仲舒推明孔氏、立学校之官、州郡举茂材、孝廉，君权一统与孔教一统合二而一。“孔子制度，至孝武乃谓大行，乃谓一统，佛法之阿唷大天王也。自此至今，皆尊用孔子。”cxxxix这是一种独特的政教合一体制，即承认皇权的世俗权力，并以此为依托，尊孔子为圣王、尊孔教为国教。创设制度的孔子不是圣王又能是什么呢？孔子创教之后其服谓之儒服、其书谓之儒书、其口说谓之儒说、从其教者谓之儒生，那么，儒不是孔子所创之教又能是什么呢？在《南海师承记》中，康有为将汉武之尊孔子与“阿唷大天王之尊佛、罗马之尊穆罕穆德”并提，并慨叹说所有这一切“同在汉时，亦一奇也。”cxl这一政教合一体制的含义是：以孔子为中心，立学校、行选举、崇礼仪，托古以改制。大一统的局面不是先王遗制，而是孔子创立的新制，从而孔教本身包含了法新王的义旨。在晚清变法的语境中，辨明孔子为教主、儒为教号遂成为变法改制以行一统之制的基本根据。cxli也是在这个意义上，春秋公羊学对新王的论证一方面间接地表达了对传统体制的攻击，另一方面又直接提示了晚清政治改革的基本方向。cxlii ３．２，三统说与孔子之王制 如果诸教之间的冲突与统一同时可以表达为政治上的封建与一统，那么，作为教主的孔子势必也就是一统天下的圣王。正是在这个意义上，康有为论定孔子为“文王”，《春秋》为“作新王”。按照康的界定，文王为“中国”之圣王，从而孔子的圣王形象及其制作礼仪的方式和内容也就可以为中国皇权中心主义（“新王”）提供论证。这一论证包含了两个方面，即一方面孔子为天下的、普遍的教主，另一方面孔子又为中国之圣王。为这一双重身份提供论证的是公羊学的三统说、夷夏论和封建/一统的辩证关系。康有为引用《春秋繁露三代改制》篇说： 古之王者，受命而王，改制称号正月，服色定，然后郊告天地及群神。远追祖祢，然后布天下。诸侯庙受，以告社稷、宗庙、山川，然后感应一其司。三统之变，近夷遐方无有，生煞者，独中国然。而三代改正，必以三统天下。曰三统五端，化四方之本也。天始废始施，地必待中，是故三代必居中国。……cxliii 董仲舒《春秋繁露?改制篇》所述天统要义有三：一，朝必于正月，贵守时；二，居必于中国，内诸夏而外夷狄；三，衣必纯服色，表明服色之改易。行此三项，则可一统天下。康有为据此将“三统说”在清代今文学中的地位提高到空前的程度，实际上把变法改制视为新统建立的必由之路。“王正月”本来指易姓之君承天应变以改制，但在这里，易姓问题没有涉及，而改制本身已经是一场真正的革命。康有为自己解释说，“孔子每立一制，皆有三统，若建子建寅建丑，尚白尚黑尚赤，鸡鸣平旦日午为朔，托之夏殷周者，制虽异而同为孔子之正说，皆可从也。”cxliv从公羊学的角度看，“通三统”是从礼仪过渡到政治合法性的关键环节，也是“新王”通过变法建立自己的合法性的程序和依据。《春秋繁露楚庄王》云：“王者必改制”。按康有为的解释，孔子为制法或改制之“新王”，受命于天，易姓更王，从而不同于继承前王衣钵的帝王。“若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别”，cxlv又如何建立自己的法统呢？在“孔子为新王”条下，康有为大量引用董仲舒《春秋繁露》有关“作新王”和“通三统”的论证，这是因为在“三统说”的框架内，称王必然意味着改制。cxlvi 在康有为看来，孔子的王者身份最为集中地体现在“制法之王”这一范畴之中：这是不救一世而救百世、不为人主而为制法的王者。自刘歆以《左氏》破《公羊》，以古文伪传记攻今文之口说，以周公易孔子，以述易作，孔子才从一代王者的身份蜕变为博学高行之人，“非复为改制立法之教主圣王，只为师统而不为君统。诋素王为怪谬，或且以为僭窃。尽以其权归之人主。于是天下议事者引律而不引经，尊势而不尊道。”康有为不仅将教主、素王与圣人的概念相互区分，而且还区分出天下归往的圣王与帝王或郡王等世俗权力。王即教主，即制法之王，即以元统天的孔子。cxlvii在这里，王是一个绝对的单数，它不适合于无数国家的国王、甚至无数星球的统治者。孔子代表的是一种绝对王权，一种普遍君主，一种大一统意义上的君统。在这里有两点值得注意：第一，对孔子改制的考证包含了君权一统和王权至尊的确认；第二，对于君统的强调以对君统或王权的重新界定为前提：“王”是天下归往的“制法之王”，是以元统天的宇宙之王，从而与按照律法或依据势力治理国家的帝王或受封之爵位无关。“法”不同于律例或刑典，它是圣王所创的基本规则，即义理、制度和礼仪。按康有为的界定：“凡大地教主，无不改制立法也。……中国义理、制度，皆立于孔子，弟子受其道而传其教，以行之天下，移易其旧俗。若冠服、三年丧、亲迎、井田、学校、选举，尤其大而著者。”cxlviii 制法之王与帝王存在着明确的区分。但当康有为将人们熟悉的文王、先王、后王等概念全部加在孔子头上的时候，这一制法之王与政治性王权的区分变得模糊了。按“三统说”推论，孔子质统为素王，文统则为文王。又按荀子“孔子仁知且不蔽”、庄子“《春秋》经先王之志”和孟子“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”等说法，孔子被推定为“先王”。康有为说，“凡孔子后学中引礼，皆孔子之礼。所称‘先王’，皆孔子，非三代先王也。”cxlix又说：“夏、殷无征，周籍已去，共和之前不可年识，秦、汉以后乃得详记。”因此一切有关上古的考古均不可信，“三代文教之盛，实由孔子推托之故。”cl在这里，以孔子替换尧、舜、周文，不仅为托古改制论提供了根据，而且也确认了孔子的王者地位。荀子“法后王”的命题与政治性的王权关系更为密切，康有为将这一命题改造为孔子即为“后王”的命题，并论证说： 当荀子之时，周德虽衰，天命未改，秦又未帝，而立爵名从周，与商并举，则所谓‘后王’者，上非周王，后非秦帝，非素王之孔子而何？孟子称孔子为‘先王’，荀子称孔子为‘后王’，其实一也。云‘爵名从周’，而刑名、文名不从周，则所谓后王正名者，非孔子而何？然则以为礼名、刑名、文名为周人之旧，而非孔子所改制者，其误不待言矣！cli 如果说在荀子之前，禹、汤、文、武可以称之为先王，可为百王之法，那么，后王之道起于礼崩乐坏的局面，荀子所谓“礼者，忠信之薄，而乱之首”也。康有为断言：“凡荀子称‘后王’者，皆孔子也。”clii参照他在其他地方所作的相关讨论，孔子作为法律、制度的缔造者和执行者的形象更为鲜明： 孔学之聚讼者，不在心性而在礼制。……胥吏办一房之案，当官办一时一朝之案，儒者办天下古今之案，其任最大。天下古今之案，奉孔子为律例。若不通孔子之律例，何以办案？若能通之，则诸子、《二十四史》、一切群书，皆案情也。不读律，不审案，则不得为官吏。不通孔子律例，不审天下古今大小一切案，岂得为儒生？日抱案而不知律，则无星之秤尺，无以为断案之地。若仅读律而不详览案情，亦无以尽天下之变也。故通经之后，当遍览子史群书。无志于为官吏者，是甘心于下流；无志于办天下古今大案者，是甘心为愚人也。cliii 礼制与律例、经书与断案的区分已经极为模糊。 如果仅仅为变法改制，用“三统说”和据鲁、亲周、故殷的义旨也就足够了，并无必要将历史中的帝王、圣王、先王、后王全部归于孔子一身。康有为所要论证的显然是孔子的绝对王权地位。下面这段话清楚地证明了这一点： 其他绌虞、绌夏、五帝、九皇、六十四民，皆听孔子所推。姓姚、姓姒、姓子、姓姬，皆听孔子所象。白黑、方圆、异同、世及，皆为孔子所制。虽名三代，实出一家，特广为条理以待后人之行，故有再、三、四、五、九之复。博厚配地，高明配天，游入其中，乃知宗庙之美，百官之富，别有世界，推之不穷。……惟孔子乃有之。cliv 孔子以其改制而曲成万物、范围万世，他的地位高于一切帝王。但如果古代帝王均为孔子所推、所象、所制，圣王与王权之间的差异势必变得极为模糊。康有为明确地说：“其心为不忍人之仁，其制为不忍人之政。仁道本于孝弟，则定为人伦；仁术始于井田，则推为王政。”clv《春秋》以国家和君王为中心，从而今文经学是一种国家理论。《春秋董氏学》云： 故卫子夏言：“有国家者，不可不学《春秋》。不学《春秋》，则无以见前后傍侧之危，则不知国之大柄，君之重任也。”……故予先言《春秋》详己而略人，因其国而容天下。春秋之道，大得之则以王，小得之则以霸。故曾子、子石盛美齐侯。安诸侯，尊天子，霸王之道，皆本于仁。仁，天心，故次以天心。……以仁为天心，孔子疾时世之不仁，故作《春秋》，明王道，重仁而爱人，思患而豫防，反覆于仁不仁之间。此《春秋》全书之旨也。《春秋》体天之微，难知难读，董子明其托之行事以明其空言，假其位号以正人伦，因一国以容天下，而后知素王改制，一统天下，《春秋》乃可读。clvi “国家”和“有国家者”在这里居于真正的中心地位。“《春秋》之法，以人随君，以君随天。” “故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。” （《玉杯》）clvii屈君以伸天是抽象的，而屈民以伸君是具体的。清末的国家建设和共和构想包含着对于社会成员身份的重新理解：主权国家是一种特定的政治秩序，它要求这个秩序中的成员按照国家的需求承担从纳税到服兵役等一系列义务。“国法也，因军法而移焉，以其遵将令而威士卒之法之行于国，则有尊君卑臣而奴民者矣。家法也，因新制而生焉，以其尊族长而统卑幼之法行之于家，则有尊男卑女而隶子弟者焉。”clviii ３．３，三世说与对皇权中心主义的超越 孔子托尧、舜以改制，而尧、舜为中国存在之前的太平世的象征，从而皇权中心主义的改制论包含了一种自我否定的逻辑，即从中国大一统向太平（世界或宇宙）大一统的转变。“孔子作《春秋》以立主之制，非特治一世，将以治万世也。……《春秋》言天子一位，所以防后世隔绝之弊也。读《公羊》先信改制，不信改制则《公羊》一书无用之书也。”clix从今文经学的角度说，不但用以论证孔子绝对中心地位的素王、圣王、先王、后王、制法之王等概念本身包含了对于世俗王权（后世相互隔绝的根源）的否定，而且今文经学的“三世论”也提供了对皇权中心主义（或国家主义）进行自我否定的理论根据。圣王因时而确定自己的历史任务，所谓“《春秋》乱世讨大夫，升平世退诸侯，太平世贬天子。”clx“据乱世”则必须确立绝对王权，扼制大夫擅权；“升平世”则必须建立王权一统，斥退诸侯封建；“太平世”则对王权本身加以贬斥，建立一个无君的礼乐世界。“三世说”在绝对王权、绝对国家与大同世界之间构筑了因应时世、自我变化的内在逻辑，从而在《孔子改制考》与《大同书》之间建立了内在的联系逻辑。 “三世进化”的学说与“孔子定削封建大一统之制”是相互配合的。“大一统”是对诸侯封建的否定，也是对国家竞争的否定，但同时实现“大一统”的途径本身恰恰是建立国家权威。康有为说：“《王制》有一千八百国之说，此云不合事理，则周时必无此制，而为孔子所改者明矣。百里亦孔子之制，此发明孔子建国之义。”clxi这里的“建国之义”指建立郡县制的一统国家，它本身就是对封建国家或诸侯并置的否定。《史记秦始皇本纪》曰：“李斯议曰：‘周文、武所封子弟，同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，诸侯相诛伐，周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县，诸子弟功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制。天下无异意，则安宁之术也。置诸侯不便。”康有为评论说：“《春秋》开端发大一统之义，孟荀并传之。李斯欲闻斯义，故请始皇罢侯为郡县，固《春秋》义也。有列侯则有相争，故封建诚非圣人意也。”clxii 康有为对三世关系的重构构筑了一种独特的逻辑，即把建立作为国家的“中国”视为禹夏以来一统与封建斗争的开端，同时以孔子托古（尧、舜）的方式对这一过程进行自我否定：如果尧、舜为太平盛世，则太平盛世存在于包括中国在内的国家并不存在的时代。因此，一方面，孔子制作《春秋》以王天下，另一方面，《春秋》三世的逻辑本身又预示了“新王”无非是一个过渡、一个程序。夏如此，秦如此，汉、唐亦莫不如此： 秦、汉诸子，无不以“六经”为孔子所作者。《书》言稽古，使为当时之史笔，则无古可稽。中国开于大禹，当夏时，必有征伐之威加于外夷者，故世以中国为中夏，亦如秦、汉、唐之世交涉于外国者多，故号称中国为大秦、为汉人、为唐人也。当舜之时，禹未立国、安得有夏？而《舜典》有“蛮夷滑夏”之语，合此二条观之，《书》非圣人所作，何人所作哉！clxiii 尧、舜为民主，为太平世，为人道之至，儒者举以为极者也。……尧、舜在洪水未治之前，中国未辟，故《周书》不称之。……由斯以推，尧、舜自让位盛德，然太平之盛，盖孔子之七佛也。……孔子拨乱升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托尧、舜以行民主之太平。clxiv 盖夏为大朝，中国一统，实自禹平水土后。乃通西域，故周时人动称夷夏、华夏，如近代之称汉、》特发民主义。自“钦若昊天”后（指《尚书?尧典》的一段话——作者注），即舍嗣而巽位，或四岳共和，或师锡在下，格文祖而集明堂，辟四门以开议院，六宗以祀，变生万物，象刑以期刑措，若斯之类，皆非常异议托焉。故《尧典》为孔子之微言。素王之巨制，莫过于此。clxv 从中国与尧、舜太平世的上述关系出发，我们也可以解释为什么“内外例”在《新学伪经考》、《孔子改制考》和《春秋董氏学》中没有被突显为中心主题。如果与庄存与、刘逢禄相比较，康有为对这一义例解释有所变化，即从强调夷夏之相对化到突出“变化”的法则：“《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼。至邲之战，偏然反之，何也？曰：《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。……”clxvi“内外”是封建时代的特殊问题，而康有为关注的中心是用一统之制或郡县国家克服过度内部分权的政治结构，从而为国家的自我否定、亦即内外差别的自我否定创造前提。但这并不意味着内外问题已经彻底消失，恰恰相反，内外问题被极为微妙包裹在孔子创一统之制的叙述之中了。这里的真正问题是：为什么在力图以皇权为中心推进国家改革的过程中，不是以皇权而是以孔教作为变法改制的合法性论证？为什么如此突出孔子与诸子（诸侯）、夷狄的斗争，并以孔教作为“王”、“天下”和“一统”的历史根据？一方面，“新王”与皇帝的差别在义理方面：孔子的“仁”观念及其衍生的大同思想包含了对王制本身的超越，从而“作新王”的义旨包含了“大同”的含义或逻辑；另一方面，普遍主义的儒教包含了王朝内部种族关系或内外之别的克服，它把所有社会关系纳入到“礼序”关系之中，并最终提供了克服内外、夷夏的基本逻辑。在这个意义上，孔子的圣王地位是克服内外问题的基本策略。 更为重要的是：孔子之制是普遍的制度，太平世是超越中国和夷夏范畴的概念，如果孔子之学是普遍主义的儒学，那么，它所倡导的制度必然不能视为任何一个中国朝代的制度。与《孔子改制考》中将议院、共和、男女平等等西方制度纳入孔子之制相互呼应，康有为在《万木草堂讲义》中更为直接了当地说：“外国全用孔子制。……《王制》，孔子之制，并非周制。春秋不过百余国。……夏、商、周皆是孔子制。”clxvii不但议会、学校等等如此，而且服饰、时间也如此： 三代全行西派，以短衣为尚。孔子之道本天，以元统天。clxviii 凡向来主祭之人甚重，如孔子号乾坤之子，孔子之义以仁为主，故有王者无外之义。……现泰西作事，日以九点钟至四点钟散，夜亦以九点钟至四点钟散，正得孔子朝夕之意。宋朝凡知州朝时，有过阙奏折，正孔子敷奏之意。凡学者读书必博通今古中外，然后可施诸事。clxix 变法改革必须学习西方之制，但西方之制并非西方之制。西方制度是一种普遍的制度，但恰恰因为它是普遍的制度，所以不能称为西方的制度。这是孔子之制——此即康有为接受欧洲普遍主义时的自我理解。 １８９８年６月１９日，康有为经昼夜写黄，将他编辑的《日本明治变法考》、《俄大彼得变政致强考》、《突厥守旧削弱记》、《波兰分灭记》、《法国革命记》进呈御览，并同时呈上《孔子改制考》、《新学伪经考》和《春秋董氏学》的刻本。与此同时，他上折《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》。这份奏折的三个主要论点值得注意：第一，他批评中国尚为多神之俗，“淫祠遍地，余波普荡，妖庙繁立于海外，重为欧、美所怪笑，以为无教之国民，岂不耻哉？”clxx要求专奉孔子为教主，从而在宗教的层面反应了一统与封建的冲突和罢黜百家的取向。第二，以西方政教分离为参照，以民族国家并争的局面为前提，一方面倡导孔子为大地绝对教主，另一方面改变治教合一的旧俗，转奉政教分离的趋势，从而为世俗皇权留下空间。康有为说： 夫孔子之道，博大普遍，兼该人神，包罗治教，固为至矣。……因此之故，治教合一，奉其教者，不为僧道，只为人民，在昔一统闭关之世也，立义甚高，厉行甚严，固至美也。若在今世，列国纵横，古今异宜，亦少有不必尽行者。其条颇多，举其大者，盖孔子立天下义，立宗族义，而今则纯为国民义，此则礼律不能无少异，所谓时也。……若不以孔子大教为尊，则人心世道不可问，故今莫若令治教分途，则实政无碍而人心有补焉。clxxi (责任编辑：admin) |