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上述讨论证明：１，康有为转向今文经学并非全受廖平影响；２，论定《大同书》写于１９０２年并不确切；３，从１８８４年起直到１９１３年《大同书》部分手稿发表，甚至更晚时期，康有为一直在扩充、修改、增补、甚至部分地重写《大同书》的过程之中。１９０２年是康有为对已有手稿进行较为系统的修订和大规模增补的一年。现存《大同书》稿本还存在１９０２年之后修改和增补的痕迹，如康有为将１９０４和１９０６年访问意大利、１９０５年访问加拿大和美国、１９０６年访问西班牙的观感写入了《大同书》。按梁启超所说，康有为在万木草堂时期拒绝发表《大同书》，完整的文本在身后才得以出版。如果康有为有心在这一问题上表现自己的先见之明，他为什么在生前根本没有发表全书的打算呢？xxxv我的基本看法是：康有为对《大同书》的思考、撰述、修订、增补持续了二、三十年的时间，这一事实说明该书既是他的思想的出发点，也是他最终抵达的目标。《大同书》的完整稿本形成于何时并不影响这一基本论点。 康有为的晚年著作《诸天讲》可以视为《大同书》的续编，因为康有为在１８８４年前后构思《大同书》的出发点是以几何学、天文学为基础讨论“公理”和“公法”问题，思考的框架不仅超出了舆地学意义上的“中国”，而且也超出了地球本身。xxxvi他显然希望发现一种超越地球上的文化差异的更为客观的视野，并以此为基础建立新的普遍主义。这是科学主义世界观和宇宙论的一种自然的展现方式，在一定意义上更接近于宋儒的宇宙论。值得注意的是，对于康有为来说，这一宇宙普遍主义与他对孔子的尊崇并不矛盾。康有为曾对陈千秋、梁启超讲述自己关于大同的想法说： 吾乃告之以孔子改制之意，仁道合群之原，破弃考据旧学之无用，……既而告以尧舜三代之文明，皆孔子所托，闻则信而证之；既则告以人生马，马生人，人自猿猴变出，则信而证之。乃告以诸天之界，诸星之界，大地之界，人身之界，血轮之界，各有国土、人民、物类、政教、礼乐、文章，则信而证之。又告以大地界中三世，后此大同之世，复有三统，则信而证之。xxxvii 在《孔子改制考》中，他又说： 故夫孔子以元统天，天犹在孔子所统之内，于无量数天之中而有一地，于地上无量国中而为一王，其于孔子曾何足数！xxxviii “大地之界”之上尚有诸天之界、诸星之界，但所有这一切均在“孔子以元统天”的范畴之内。如果说《大同书》是儒学普遍主义的“外篇”（即地球内部的世界秩序），那么，《诸天讲》则是儒学普遍主义的“内篇”（即宇宙万有的存在原理）。在这个意义上，“大同”思想只是他有关“公理”和“公法”的思考的一部分。 《大同书》的思想要素极为繁杂，除了三世大同说之外，也包含大量佛、道、朱子学、阳明学、西方政教、地理和科学知识，其中有些片段明显源于《万国公报》和其他通俗出版物。在深入分析《大同书》的基本内容之前，我们不妨对１８８４年前后康有为阅读、写作的情况进行一些考察，说明《大同书》的基本主题得以形成的知识条件和思想脉络。光绪二年（１８７６年）至光绪四年（１８７８）年底，康有为从朱次琦学。朱次琦“发先圣大道之本，举修己爱人之义，扫去汉宋之门户，而归宗于孔子”，xxxix对于康有为对儒学的基本理解和态度产生过重要影响。《大同书》的出发点是“入世界观众苦”，明显带有佛教痕迹，康有为早期求学过程也提供了相关线索。１８７９年（光绪五年）正月，康有为开始用心佛道之书，舍弃考据帖括之学，专意养心。他自述云：“既念民生艰难，天与我聪明才力拯救之，乃哀物悼世，以经营天下为志……。俯读仰思，笔记皆经纬世宙之言。”佛典的阅读没有让他产生避世的念头，却激发起了以天下苍生为念、以整个地球和人类为“经世”（“去苦求乐”）对象的冲动。康有为转向经世的道德动力与他对阳明学和佛学的研究有着明显的关系。他没有把上述道德冲动限制在修身的范围内，在他看来，既然以天下为念，就必须把传统经世之书如《周礼》、《王制》、《太平经国书》、《文献通考》、《经世文编》、《天下郡国利病全书》、《读史方舆纪要》与西方之 书如《西国近事汇编》、《李【】环游地球新录》和其他作品一同作为参考，完整地理解世界的变化。这一年，康有为恰巧有机会访问香港，对当地宫室之瑰丽、道路之整洁、巡捕之严密留有深刻印象，“乃始知西人治国有法度，不得以古旧制之夷狄视之。”并因此“复阅《海国图志》、《瀛寰志略》等书，购地球图，渐收西学之书，为讲西学之基矣。”xl 上述记载中最为值得注意的是他把各种经世之学、西方知识与通过佛学和道家学说思考天人关系和宇宙本体结合起来。他对西方的研究不是单纯地为了研究西方，甚至也不是如魏源那样意在“师夷长技以制夷”，而是为“经营天下”提供理论的和知识的准备。康有为集中阅读西学的另一高潮是构思《大同书》的前一年，即１８８３年，学习的重心从前一阶段的地理和政教等知识扩展到更为广泛的科学和历史：“读《东华录》、《大清会典则例》、《十朝圣训》，及国朝掌故，购《万国公报》，大攻西学书，声、光、化、电、重学及各国史志，诸人游记，皆涉焉。于时，欲辑万国文献通考，并及乐律、韵学、地图学。是时绝意试事，专精问学，新识深思，妙悟精理，俯读仰思，日新大进。”xli《万国公报》、《西国近世汇编》、《海国图志》、《瀛寰志略》等报刊和著作中有关西方、科技和未来世界的讨论为《大同书》提供了新的知识背景和想象力的源泉。 在新的知识视野中，“中国”从“宇内”转化为“国家”，康有为所要经营的“天下”不再是“中国”的别称，而是整个世界。反过来说，尽管“中国”问题是他关心的头等问题，但这一问题本身已经不再是单纯的“中国”问题，从而不可能在孤立的“中国”范畴内解决。在１８８３年至１８８８年赴京赶考并著《上清帝第一书》（１８８８年１２月１０日）之间，盘旋在康有为心头的显然是一个更为抽象、也更为广泛的问题，即如何寻找一种世界的“公法”和宇宙的“公理”以解决中国和整个人类面临的困境。为了完成这一任务，他一方面需要发明一种超越具体文化差异和更为客观的视野，另一方面又必须重新构筑儒学普遍主义与这个公理世界之间的关系。如果儒学“万世法”地位没有发生根本的动摇，康有为又何必如此费心地综合各种知识重建普遍的“公理”和“公法”呢？继１８８４年悟大小久速“齐同之理”、“推太平之世”之后，康有为于１８８５年“从事算学，以几何著《人类公理》，……检视书记遗稿，……乃手定大同之制。”次年，他的《康子内外篇》“内篇言天地人物之理，外篇言政教艺乐之事。又作《公理书》，依几何为之者”，并研究天象和历法问题，试图对地球及其文明分布作出新的解释。xlii这里值得提出的是，今文经学包含了对律法和天象的研究，从而也较容易包容新的自然知识。１８８７年是康有为赴京并涉足政治活动的前一年，按孔子的说法，这是他的“而立之年”。康有为记载说： 是岁编《人类公理》，游思诸天之故，则书之而无穷也。作《内外篇》，兼涉西学，以经与诸子，推明太古洪水折木之事，中国始于夏禹之理，诸侯犹今土司，帝霸乘权，皆有天下，三代旧事旧制，犹未文明之故。推孔子据乱、升平、太平之理，以论地球。以为养兵、学语言，皆于人智人力大损。欲立地球万音院之说，以考语言文字。创地球公议院，合公士以谈合国之公理，养公兵以去不会之国，以为合地球之计。xliii 上述记载中最为值得注意的有两点：第一，康有为以内外区分天地人物之理和政教艺乐之事，从而将他的变法改制思想作为“外篇”置于“公理”体系之中。第二，三代旧事旧制并非公理，毋宁是在特定情境中形成的礼乐体系，从而不是一成不变的普遍原则。康有为认为人类知识更新的两个基本条件是交通和语言，一旦交通和语言为人类交往提供了新的范围，礼仪、制度和其他知识势必发生变化，而圣人就是能够因应这些变化创造新的规则的人物。正由于此，在科学技术和人类交往日益发达的晚清时代，局限于“中国”的范围无法保障儒学的普遍意义，孔子的三世学说必须置于地球以致宇宙的范围内加以解说。xliv 《人类公理》是否即《大同书》的初始稿本，亦或其他著作，我们不能确知。但如果对照这一时期的其他作品如《民功篇》、《教学通议》、《康子内外篇》、《万身公法书籍目录提要》、《实理公法全书》、《公法会通》，康有为的自述完全可以得到印证。这些著作包罗万象，从唐虞三代礼制的兴起，到历代政教制度和学术的发展，从宇宙自然的科学原理，到人类社会的基本法则，康有为试图构筑一种包容历史变化和普遍原理的整体性的世界观。一方面，在《民功篇》、《康子内外篇》、《教学通义》中，他以历史考察的方式，论证先王之道在“通变以宜民”，圣王礼制和法规均是因民需和适时变的产物，从而反对将之作为万古不变之道；另一方面，在有关公理、公法各篇中，他试图以几何、实测之学等宇宙原理为基础，探讨人类生活的制度和伦理，从而将圣王义理重新组织到一个更具普遍性的和科学性的体系之中。《实理公法全书》对实理和公法的区分是一个重要的理论前提，实理即普遍的原理，公法即根据普遍原理而人为设定的法律或规则，如人的物理特点、人的自然本性等等均为实理的部分，而围绕人的自主权设定的法律则是公法。在这个意义上，人类公法的根据不是先王政典或历史变化，而是一种抽象的、超越的和客观的原理。这一原理必须通过几何、实测（实证或实验）等科学方式才能获得。科学在这里是作为一种超越具体历史关系、超越具体权力关系的客观标准而被运用的。 “实理公法”以地球为单位形成公理和公法。《万身公法书籍目录提要》及《实理公法全书》最后一节（即《整齐地球书籍目录公论》）把《地球正史》、《地球学案》、各国例律、各国字典、万国公法等等列为必要的参考著作。“公法乃地球上古今众人各出其心思材力综合而成”，最有益于人道。康有为并不指望立刻用这一普遍主义的公法取代历史形成的法律和风俗，相反，他建议因俗制宜，寻找既定礼仪关系与公理、公法的会通之处，从而渐进地推行公法。xlv三世进化说用一种目的论的历史叙述将现实关系与未来的大同世界关联起来。康有为对公理和公法的探讨依循了儒学的道德分类法，如夫妇、父母子女、师弟、君臣、长幼、朋友、礼仪（上帝名称、纪元纪年、威仪、安息日时）、刑法、教事、治事（官制、身体宫室器用饮食之节、葬、祭）等，但在他看来，这些分类法不是儒学的专有物，毋宁是依公理而成立的公法系统。在公理和公法的论述框架中，道德谱系以几何公理为根据，它的普遍性（作为公法）依赖于更为客观的和普遍的知识。先王政典的普遍价值在此相对化和历史化了，没有一种更为普遍和客观的知识视野，先王政典的神圣性就不可能消解。《大同书》的构思和写作历经数十年，具体内容的修改、增删不可避免，但这种融会公理、公法和历史以形成一种将历史的变化和普遍主义知识相互贯通的努力却一以贯之。 第四节 作为世界管理的“大同” 康有为在酝酿和写作《大同书》的过程中不止一次阅读《海国图志》。把《大同书》与魏源的《海国图志》放在一起讨论也许不无理由：第一，这两部著作都是以全球为对象的著作；第二，这两部著作又都是因为“中国”问题而展开的对世界的探讨；第三，这两部著作看待世界的方式深受今文经学的影响。xlvi以《海国图志》的世界描述为背景，也许可以更为清晰地显示《大同书》的思想特点。为了论述的方便，我在此略前详后，在一种比较的视野中阐述《大同书》的意义。 1，具体的叙述与普遍的叙述 对世界的现实关系进行的一种历史—地理描述；魏源利用了大量的西方地理学知识，但全书处处征引历史，看待世界的框架深受帝国视野的影响。《大同书》是对世界的想象关系进行的一种历史虚构式的叙述；康有为利用宗教、哲学和科学知识建立看待世界的更为超越的视野，它虽然使用了儒学的知识，但在上述视野中，帝国和儒学的知识仅仅是一种“地方性知识”。只是在与公理相互吻合的时候，儒学才具有普遍意义。康有为力图寻找一种超越“中国”问题的视野来看待“中国”与世界，其方式是把几何学和地理学知识与佛教世界观结合起来，对世界“众苦”进行平面分类，如将“苦”区分为人生、自然和社会之苦（社会之苦又可以区分为社会身份的差别、中心与边缘的差别、兵役和捐税的折磨、社会制度的差别，等等），等等。这种分类法忽略历史的渊源关系，把自然灾难、社会疾苦并列为人类和世界的基本特点。在“天灾之苦”的范畴中，康有为除列入火灾、水灾、疾病之外，还列入舟船覆沉之苦、汽车碰撞之苦；在“人道之苦”的范畴中，除了列入鳏寡、孤独、疾病之外，还列入贫穷和贱者（奴隶等）之苦，从而社会问题不再是历史问题，而是生存的本体论问题。在这个意义上，乐和苦这类抽象的概念取代现实世界的历史关系，构成了康有为对世界进行叙述的基调。 康有为将“众生苦”的视野与去苦求乐的现世取向结合起来，构成了一个外释内儒的思想体系。内儒是根本的，但外释也极为重要，因为只有在这个佛教世界观的框架内，儒学义理才能获得一种超越具体历史关系的普遍适用性。xlvii康有为显然需要一种本体论来表达新的普遍主义，而儒学似乎并不能提供这一框架。按康有为的说法，孔教即佛法之华严宗，“故夫人道者，依人以为道。依人之道，苦乐而已，为人谋者，去苦以求乐而已，无他道矣。”“故有父子、夫妇、兄弟之相亲、相爱、相收、相恤者，不以利害患难而变易者，人之所乐也。……圣人者，因人情之所乐，顺人事之自然，乃为家法以纲纪之，曰：‘父慈、子孝、兄友、弟敬、夫义、妇顺。’此亦人道之至顺，人情之至愿矣，其术不过为人增益其乐而已。”xlviii国土、部落、君臣、政治之法无非是圣人“顺人事之自然”、“为人免其苦”而制定的规划，一旦人类的制度、礼仪和道德本身成为痛苦之源，那么，无论其为国法、军法、家法或其他什么神圣大法，均为违背人道的法则。在康有为对众生苦的叙述中，我们仍然可以体会到儒学、特别是今文学的一些基本宗旨，但儒学义理的普遍性事实上已经相对化了。例如，甲部第一章《人生之苦》的第一条论“投胎之苦”、第五章《人情之苦》的第七条论“阶级之苦”对于世袭贵族制度给予批判，深合今文经学讥世卿的宗旨，但已经扩展为对阶级问题的思考。康有为说： 中国有一事过绝大地者，其为寡阶级乎！……孔子首扫阶级之制，讥世卿，立大夫不世爵、士无世官之义。经秦汉灭后，贵族扫尽，人人平等，皆为齐民。……遂至于全中国绝无阶级，以视印度、欧洲辨族分级之苦，其平等自由之乐有若天堂之视地狱焉，此真孔子之大功哉！xlix 孔子学说的伟大成就是去除了阶级的分野。在我们已经引用过的丙部《去级界平民族》的一段话中，去除阶级的问题与“大一统”、“去封建”、“讥世卿”等今文学宗旨密切地联系在一起，从而暗示了阶级问题与国家体制的历史联系： 自孔子创平等之义，明一统以去封建，讥世卿以去世官，授田制产以去奴隶，作《春秋》、立宪法以限君权，不自尊其徒属而去大僧，于是中国之俗，阶级尽扫，人人皆为平民，人人皆可由白屋而为王侯、卿相、师儒，人人皆可奋志青云，发扬蹈厉，无阶级之害。此真孔子非常之大功也，盖先欧洲二千年行之。l 然而，康有为对孔子学说的坚守以服从更为基本的公理为前提，因此，他不得不将孔子学说抽离具体的历史关系。例如，他认为三代有井田以授民，不存在奴隶，后世为奴者为战争使然，如蒙古以兵力灭服各国，从而将蓄奴的“胡狄之俗”引入中原。又如，刘歆伪《周官》之制，从而导致孔子真义尽失，以致八旗制度包含了奴隶制的因素。康有为呼吁：“今宜发明公理，用孔子之义，引光武之制，将所有奴籍悉予除免……”li 2，历史的叙述与科学的叙述（种族主义的知识基础） 在《海国图志》中，“科学”知识（如地理学知识）是更为现实地、真实地描述世界的手段，科学技术本身被描述为一种可以运用的力量，但科学本身并不是看待全部世界的框架。《海国图志》对地缘关系的叙述隐含了极为广阔的帝国战略的视野，而科学技术不过是“长技”而已。在《大同书》中，“科学”知识是一种客观知识、一种看待世界的框架、一种重新规划世界关系的原理，从而总是与本体论或宇宙论的视野结合在一起。因此，《海国图志》对世界图景的描述同时包含了对于历史关系的追索，而《大同书》对世界关系的重构却是对于历史关系的否定。在甲部《入世界观众苦》之后，康有为正式展开他对大同世界的构想，而首要的问题就是“去国界合大地”。他按地理学知识将地球分为南北两半，各为五十度（总记百度），东西亦为百度，每度之中分为十分，实方百分；每分之中分为十里，实方百里。人以度为籍，自治政府亦以度为主，全世界以大同纪年、度量衡皆同，使用普遍语言和历法。康有为用今文学的三统、三世说为上述规划作出说明，如谓“孔子立三正：周建子，商建丑，夏建寅皆可，而以建寅为正。若今欧美则近于周正建子，日本从之；俄则用商正建丑为近”云云，力图将孔子学说扩展到全球范围之中。但是，这是一种反历史的分类法，一种否定传统历史联系的分类法，任何历史学说均必须服从于这一科学分类法才能获得自己的合理性。这是科学主义的普遍主义。 然而，上述科学的方式与今文学的某些传统存在相同之处。早期今文学即有以律立法的传统，从董仲舒到孔广森的春秋义例，均带有这一特点。今文经学的“内外例”在《大同书》中也有类似的运用。乙部第一章《有国之害》对于中国与四夷的关系、地球与宇宙的关系给予彻底地相对化，认为内/外、夷/夏、封建/郡县，以及各种疆界、区别均应予以否定。lii康有为追索古今中外攻城略地的历史，认为国家愈繁、疆界愈严，则战争愈频。在这个意义上，“本孔子大一统之言为‘定于一’之说”也就成为去国弥兵的根据。“罢封建而立郡县……实因孔子大一统之义，得保民息兵之宜者也。自是以后，中国一统，虽累朝之末犹有争乱，中叶安宁率得数百年，人民得父子夫妇白首相保者，比之战国首虏之祸，其相去岂不远哉！”liii在康有为看来，大一统是一种和平主义的或弥兵主义的政治伦理。按照“大一统”的逻辑，郡县比封建好，统一比分裂好，帝国一统比诸国纷争好，而最终的解决办法是解除军队、废除国界、实现大同。“内外相对化”的原则在这里直接表现为对于国界以及由此引发的战争的厌倦。然而，“国者人民团体之最高级也；自天帝外，其上无有法律制之也”，那么，去国弥兵的依据何在呢？这就是“公理”或“势之自然”。“夫国界进化，自分而合，乃势之自然。”liv“势之自然”一方面符合公理，另一方面恰恰又是弱肉强食的法则，在这个意义上，“强大国之侵吞小邦，弱肉强食，势之自然，非公理所能及”又是公理的体现或者“大同之先驱”。lv康有为以反历史的、公理化的方式反思弱肉强食的世界，却又把历史变动的强者逻辑转化为公理的具体承担者。 从表面看来，康有为的“大一统”概念是对种族主义的批判，但其结果却是对种族主义逻辑的确认。今文经学的“大一统”观念包含了对 内/外、夷/夏相对化的思考，而相对化的根据是历史和文化关系的演变。在公理主义的框架内，内/外、夷/夏相对化的“大一统”逻辑已经建立在科学的分类法之上，从而康有为陷入了以肤色和血液划分种族的科学偏见。在丙部《去级界平民族》和丁部《去种界同人类》中，他用“大一统以去封建”、“讥世卿以去世官”和“授井田以去奴隶”的平等主义说明孔子的教义，明确地将阶级、民族、国家和种族的等级差别视为大同的敌人。但是，如果我们稍加留心就会发现，同样是谈论内外、夷夏的相对化，这里的叙述增加了新的“科学”成分。早期今文经学以礼仪或文化作为“内/外、夷/夏相对化”的根据，不仅包含了对于清朝社会关系中的制度化的等级政策的否定，而且还包含了对于以种族或族群划分社会等级的知识的否定。“礼仪中国”的概念就是建立在这双重否定之上的。在《大同书》中，康有为虽然承续了内外、夷夏相对化的宗旨，但在科学公理观的背景上，他重新引入关于种族的“客观知识”，从而他对种族主义的批判变成了对种族主义前提的确认。在这里，“族”或“种族”的概念，以及据以划分种族的尺度——肤色或血液——已经成为先决前提，从根本上改变了以礼仪和文化为基础的夷夏观或内外观。康有为问道：欧洲的罗马、条顿和斯拉夫种族相近，易于合一；亚洲的华夏族、蒙古族、日本族同被教化，面目相同，亦易同化；但白种、黄种、棕色人种和黑种之间如何同化呢？我们无法确切地知道《大同书》中有关种族的论点是在哪个时期添加进去的，但这一种族主义的知识和观点在晚清政治中扮演过重要的角色。例如，甲午战争以后，日本为了平衡俄国的对华影响，以种族主义的亚洲观笼络维新派的士大夫，郑观应、谭嗣同、徐勤、唐才常等均曾受其影响。徐勤（时在日本办学）说：“日本处士，仁哉侠哉！日日以亡中国为忧，中国亡则黄种瘠；黄种而瘠，日本危哉！于是上自政府，下逮草野，群有心救世之人，创立兴亚义会，冀扶黄种，保亚东，毋尽为俄、德诸雄蚀。”lvi日俄战争时期，中国留学生以黄种相号召，支持占据了中国土地的日本。 夷/夏、内/外是早期儒学典籍的基本范畴，但在这些典籍中，夷夏关系和内外关系被理解为一种礼仪、风俗和文化的差等关系。《大同书》中以肤色、血统作为划分种族的方式是全新的，它植根于一种科学的观念。由于接受了肤色、血统等“客观的”科学知识，种族差异被视为天然的、无法相对化的界限。如果说夷/夏、内/外基本上属于礼仪、文化等范畴，那么肤色、血统则必须置于一种生物学或生理学的范畴内才能解决。这是为什么康有为费尽心机地考虑如何在白色人种和黑色人种之间进行配种。康有为设想的办法包含了两个层面：第一，以白种作为各种族的最高等级，从而种族改良必须以白种作为标准；第二，改良的方法包括迁地之法、杂婚之法、改食之法和沙汰之法，等等。这与今文经学的夷夏观和内外观相去万里，与康有为奉为公法的孔子学说毫无关系。康有为的平等观在这里以等级化的种族观为基本前提，从而实现大同的过程势必以转化以至消灭低等种族为前提。康有为说： 夫欲合人类于平等大同，必自人类之形状、体格相同始，苟形状、体格既不同，则礼节、事业、亲爱自不能同。夫欲合形状、体格绝不相同而变之使同，舍男女交合之法，无能变之者矣。lvii 夫大同太平之世，人类平等，人类大同，此固公理也。然物之不齐，物之情也。……非然者，虽强以国律，迫以君势，率以公理，亦有不能行者焉。lviii 在普遍主义公理观的框架内，在所谓天演之公理的范畴内，对差异的认可不是导向一种承认差异的平等主义，而是导向以白色人种为标准进而取消种族差异的平等主义。这种普遍主义毋宁是一种以白人为中心的社会达尔文主义。有必要指出的是，科学知识在形成这一种族主义观点的过程中仅仅扮演了一定的角色，更为根本的是历史因素。康有为崇仰美国的政治文化，认为这一政治文化中保留着的对黑人的种族歧视和蓄奴制度带有历史的和科学的合理性。lix科学在这里是一种典型的合法化知识。如果把这些论述与《海国图志》中最具宗教和文化偏见的部分进行相比，魏源也显现出更多的宽容和理解，他从来没有把不同宗教和文化的差异看作是一种无法改变、从而必须加以消灭的先天差异。在《海国图志》对于世界关系的现实主义的描述中，并不包含《大同书》据以观察世界的那种超越于文化差异和历史关系之上的至高无上的公理和貌似客观的知识。儒学本身的神圣性仍然是魏源据以观察世界的基本尺度。 3，帝国之兵书与世界之大同管理 《海国图志》解释了海洋时代的权力关系的历史基础和复杂网络，其目的不是重构整个世界，而是保护自己不受外敌侵犯；它的兵书性质的标志即注重战略、战术和具体历史关系的讨论，从未以一种抽象的普遍法则对其他文明、民族、国家进行通盘规划。魏源对清朝社会痛下针砭，但他的改革构想更多地源于历史的灵感、帝国的经验、对导致世界格局变化的那些基本力量的洞察。《大同书》恰恰相反，它以弭兵去国为中心，以取消历史的时空关系为取向，以普遍公理为根据，通盘规划世界，设计普遍主义的公法体系。大同与传统社会体制的根本差别不仅在于它是一种全球管理形式，而且还在于它以科学知识为基础对世界进行划分，完全排除各种传统的地缘、种族、文化和历史因素。《海国图志》强调师夷，但基本的叙述框架却是以中华帝国的网络为中心的；《大同书》以孔子三世说作为叙述世界的框架，但在普遍主义的视野内，“西方”知识（国家、种族、性别等等）已经成为支配性的价值。在这个意义上，《大同书》是一个反现代性的现代性文本，也是一个非西方的西方知识谱系。 对于康有为来说，资本主义、工业革命和殖民过程不同于传统帝国的力量，它们改变了世界关系的基础，从而对这一过程的反抗必然最终不是对于西方的反抗，而是对于构筑现代世界的基本规则的反抗——因此，不是以帝国对抗帝国，而是彻底修改游戏规则，才有可能解决中国和人类面临的问题。修改规则的前提是进入同一游戏过程，亦即融入新的世界体系之中，彻底消除内外、夷夏、种族、国家、性别等等界限，进而以一种“客观知识”或普遍公理为依据，以反历史的方式构筑世界管理体系。对于规则的反抗是一种内部的反抗。值得注意的是，当１８８４年康有为构思大同问题时，直接触发他的是中法战争和内忧外患，但去国弭兵的大同主义却建立在对于全部历史关系的否定之上。乙部《去国界合大地》的第一章为《有国之害》，从中国历史和其他地区的历史等不同方面系统地描述国家、战争和人民承受的苦难。lx康有为利用内/外、夷/夏之相对化的逻辑，明确地将“中国”看作是不断扩展和建构的过程，而这一过程的直接动力就是不断的兼并。这一历史观可以说是后来古史辨派、特别是顾颉刚的“层累地造成的古史说”之先声。“古者以所见闻之中国四夷为大地尽于此矣，今者地圆尽出，而向所称之中国四夷乃仅亚洲之一隅，大地八十分之一耳。”国家兼并的历史亦即战争攻伐的历史，古今中外概莫能外。康有为因此设想一种最终的解决办法，即按照公羊学的三世进化之说，设想一种世界管理体系。这个世界管理体系的基本特点是：它是反国家的，但不是无政府的。 从今文经学的发展来看，康有为的大同构想极大地扩展了龚自珍排除“封建”的观点，把“一统”概念扩展到全球范围之内。大同的历史前提不再是庄存与、刘逢禄梦想的封建礼仪的世界，而是对于“封建”的彻底的根除，这是因为“去封建”体现的正是“国界进化 ，自分而合”的“势之自然”。lxi在这个意义上，康有为不但贬低三代，非议春秋，高度评价秦之一统，而且对于印度、西亚、南亚和欧洲各处的历史给予同样的分析，如说：“若夫欧洲，封建千年。德侯三十万，法十一万，奥、英各一万余，近已并一于王权。”他甚至认为俄国吞并北亚、法国吞并安南、突尼斯、英国吞并缅甸、日本占领高丽、琉球，以及欧洲殖民者对非洲的瓜分，统统视为去封建而进于一统的标志。lxii因此，康有为的“大同说”和公政府的构想既是对战争和兼并的否定，同时又将战争与兼并作为抵达大同的通道。如果我们把他的上述思想放置在晚清改革运动的脉络中观察，其实质的含义也不容忽视。甲午之后，列强瓜分中国的进程明显地加快了，推动变法运动的士大夫力图以“合邦”、“卖地”、“签约”的方式求得暂时的缓解。杨深秀上书光绪，分析俄、德、法等国瓜分中国的意向，建议说：“近日危局非联合英、美、日本别无图存之策。”“就愿我皇上早定大计，团结英、美、日本三国。勿嫌合邦之名之不美，诚天下苍生之福矣。”lxiii为了实现变法维新的基本目标，康有为本人就曾主张“卖地筹款”。如果国家兼并本身也是通向大同的途径，那么，上述令人骇怪的主张也就获得了某种合法性。 由于在公羊三世说的框架中讨论问题，康有为对于联邦和大同之间关系的想象多少与经学家所理解的封建与郡县（一统）的关系相似。在讨论合国的构想时，康有为区分了三种体制：各国平等联盟之体，各联邦自行内治而大政统于大政府之体和取消邦国、各建自立州郡而统一于公政府之体。按照三世说的划分，上述三种政体分别归入“联合之据乱世之制”、“联合之升平世之制”和“联合之太平世之制”，相互之间存在着一种逐层进化的关系。其中联邦加大政府之体（即联合之升平世之制）最为接近三代、春秋的“封建”的体制。lxiv康有为把龚自珍以非封建或将封建礼仪虚化的诉求扩展到了全球范围，例如德国、美国的联邦制其实就是将封建虚化的国家形式。在这个意义上，康有为对大同初始阶段的构想仍然保留了某些“封建”价值的因素，但这种封建价值已经获得了其现代形式，即联邦政治的形式。事实上，即使在全面大同的阶段，康有为构想的没有政党竞争、议会争吵、官僚腐败的政治形式也留有儒者对于三代的想象痕迹： 然太平世人德至美，教学尤深，议员为贤哲高流，固无此野蛮之举动也。太平世只此公政府、各度政府、地方自治局三级。地方自治局，乡也；各度政府，邑也；人类不能无者也。 在灵活的分工之下，“大同之世无有民也”；举世管理世界，“无有官也”；职务有高低，但职务的履行是高度灵活的，在履行职务之外，“全世界人皆平等，无爵位之殊，无舆服之异，无仪从之别。”lxv 资本主义、工业革命和殖民主义促进了人类交往的可能性，从而上述历史想象中的政治形式可以在新的历史条件下扩展为全球的政治形式。大同世界是一个建立在交通和通讯高度发达的技术条件下的地球村，原有的以国家或民族为单位的自治权力不再有效。lxvi康有为以“度”划分大同世界的政治单位，摒弃了所有的传统概念，如家、族、乡、国、洲等；在这一政治架构中，不但封建自治的因素完全消失了，而且联邦政治的自治形式也告瓦解。“故合全地之大，经纬纵横，划为百度，每度立一政府，合数千小政府，而公立全地大政府，不可少，不可多，不可加，不可减矣。”lxvii为什么以“度”作为行政单位、又为什么“度”必须大小适中以至不可稍少、稍多、稍加、稍减？第一，“度”不以国家、种族、地势为单位，其规模以不能大到再设下属行政单位，也不能小到无法进行全球管理的程度，因此，以“度”划分自治单位可以获得最大的效率；第二，“度”是一种自治单位，其特点是摆脱地缘、文化、种族等因素、铲除政治结构异化的基础，把“自治”落实到最基层的社会。“大同之世，全地皆为自治，官即民也，本无大小之分……”lxviii“故太平世之农场即今之村落焉。其地方政治，即农场主主之，而商店长、邮、电、飞船局长、铁路站长佐之，不必设乡官焉”，其他如工场等等也依此类推。lxix上述观点与康有为在现实政治中的自治观点具有平行关系。他主张有效能的中央政府（以为民为中心的功能性的机构）与较小的地方行政机构的二元体制，反对元以来推行的以行省为单位的自治形式，因为行省制效率不高，易于社会分裂。正是从上述考虑出发，他把中央集权的必要性（尤其推崇三代的政体）与社会自治或公民自治——即主张基层社会的自我管理——结合起来。lxx像魏源一样，康有为对美国和瑞士的联邦制抱有兴趣，但在现实政治中，他对联邦制和中国的行省制采取坚决否定态度。lxxi康有为和梁启超有关地方自治的构想与国家主义论述基本上是围绕这一轴心展开的。关于这一点，我在讨论梁启超的部分再做详细的阐述。 有关大同之制或世界管理的论述集中在乙部《去国界合大地》和辛部《去乱界治太平》两个部分中，前者讨论了实现大同的过程和方向，后者具体表达了大同世界的政治架构、经济关系和社会模式。大同的初始阶段即设立公议政府阶段各国主权仍然很大，这一阶段的主要任务是通过公议政府制定各国公律，统一关税、度量衡、语言文字，等等，这一按照联邦构想设定的政治形式是进一步合国、合种、合教以至无种、无国、无教的过渡形式。从具备完善的政治架构而言，大同对国家的否定是建立在世界政府的基础之上的，即在世界范围内建立管理体制。因此，大同既是对国家的否定，也是一种放大了的、没有外部的国家。大同世界分为两级政府，即全地大同公政府和各度政府。公政府的政体构成分为二十四个部分：民部、农部、牧部、渔部、矿部、工部、商部、金部、辟部、水部、铁路部、邮部、电线部、船部、飞空部、卫生部、文学部、奖智部、奖道部、极乐部、会议院、上议院、下议院、公报院。各度政府的结构与公政府结构相似，计十八个部分，公政府的职能部门为部，度政府的职能部门为曹。其他各项差别为：渔业归入农曹；增设医曹；邮、电、船、飞空归公政府管辖，因而度政府不设分曹。大同政府的设置与通常的国家政体设置的区别是没有常备军、司法和外交。议会的设置也略有不同，即公政府的上议员由各部代表担任，度政府的上议员由仁者或智者担任，而下议院不设议院，由全体人民公议。由于政体建立在灵活分工的基础上，从而议院本身是公或度政府的一个部分，不是两权分立体制。 4，国家主义与社会主义 《海国图志》的历史地理叙述勾勒了一个内外紊乱的世界，但基本的目标是要在国家竞争的世界中形成内外有序的秩序、确立中国的主权，以竞争的态势进入一个由商业与军事霸权主导的世界体系；因此，它的努力方向是复制欧洲近代化的逻辑，发展资本主义经济、强化国家及其军事力量，以帝国为中心重建朝贡网络，从而最终维护中国的传统。龚自珍、魏源均利用今文经学的内外观试图将帝国内部的差异相对化，同时在帝国与外部的关系中确定明确的边界和内外关系。这是帝国向国家转化的重要环节。在这个意义上，魏源提供的世界视野为近代国家主义的观念提供了前提。《大同书》恰好相反，它试图勾勒一个与现实世界截然相反的世界法则，不但消除竞争、军队和杀伐，而且要取消上述现象的基础，即国家、主权、阶级、私有财产，以及性别差异。在这个意义上，“海国”是对资本主义逻辑及其历史基础的描述和确认，而“大同”则是对资本主义逻辑及其历史基础的取消和否定。 《大同书》不仅对国家、民族和种族等问题进行反思，而且还对 阶级、性别和财产权等资本主义的内在逻辑进行批判。这一批判被放置在公羊三世说和普遍主义的平等观的框架内，因而从形式上看这一批判不是对于资本主义的特定历史逻辑的批判，而是对于人类生活中的一种普遍现象的批判。在过去的研究中一直存在着《大同书》究竟是一部空想社会主义的著作（针对资本主义的著作），还是一部资产阶级启蒙的著作的争论。《大同书》关注的是重新规划世界关系问题，它以合大地、同人类为前提，而合大地、同人类又以国家兼并、科技发展和生产方式的转化为前提。在这个意义上，大同逻辑直接针对的是现代资本主义，孔子学说的意义也只有在克服资本主义内在逻辑的意义上才能够是普遍的。但是，大同学说是普遍的真理，其有效性不限于某个历史时期或某个特定社会。按照据乱、升平和太平的逻辑，每一阶段都包含着向大同的过渡。孔子创立了平等之义，去封建、讥世卿、授井田、去奴隶、限君权，中国成为一个“阶级尽扫，人人皆为平民，人人皆可由白屋而为王侯、卿相、师儒”的“无阶级”社会。lxxii中国社会的衰败正是由于背弃了孔子的教诲，重构了等级体系。美国革命、法国大革命以平等为取向，由它们开创的现代社会的某些方面不仅体现了孔子去阶级的平等主义价值，而且也预示了大同世界的人类关系。 《大同书》戊部《去形界保独立》把升平、太平的平等主义延伸到女性解放问题之中，谴责人类历史中的性别歧视为“天下最奇骇、不公、不平之事，不可解之理”，呼吁“以公理言之，女子当与男子一切同之；以实效徵之，女子当与男子一切同之。此为天理之至公，人道之至平，通宇宙而莫易，……”lxxiii尽管康有为的男女平等构想是一种大同伦理，但他批判的直接对象还是中国的传统和西方的遗存。康有为举出“不得仕宦”、“不得科举”、“不得充议员”、“不得为公民”、“不得预公事”、“不得为学者”、“不得自律”、“不得自由”八条，从社会的观点分析历史中的男女不平等，并引申出“为囚”、“为刑”、“为奴”、“为私”四条，论证女性的苦难。lxxiv他对妇女解放的讨论基本上针对的是传统的习俗、制度和文化，提出的解决办法也以“升平”而非“太平”为主。在该部第七章《抑女有害于立国传种，宜解禁变法，升同男子，乃合公理而益人种》、第八章《女子升平独立之制》和第九章《男女听立交好之约，量定限期，不得为夫妇》中，康有为阐述了妇女解放与国家富强的关系，从教育、法律、风俗、习惯、婚姻制度、服饰等方面提出了变革的方案。 《大同书》对家族制度的批判同样具有双重意义。己部《去家界为天民》以天伦与人伦相对照，认为父子之道是天性，但父子关系不必是亲生关系或婚姻关系的产物。“父之于子，不必问其为亲生与否，凡其所爱之妇之所生，则亦推所爱以爱之，推所养以养之，此实太古初民以来之公识、公俗也，然实父子之道所以立者也。”lxxv通过将父子之道归入“公识、公俗”或天性范畴，康有为在父子之道与夫妇和家族制度之间划出了界限，因为后者是认为的产物。按三世说的逻辑，家族制度是孔子为“据乱世”所制作，在升平和太平的时代，这一制度本身必须废弃。家族制度的主要弊端在于“生分疏之害”，即同姓者亲之，而异姓者不亲，最终导致异姓之间的竞争和仇杀；在国家竞争的时代，家族制度缺乏超越宗族认同之上的动力，从而导致“以一国而分为千万亿国，反由大合而微分焉”的局面。lxxvi 家族制度与地缘、血缘和风俗密切相关，大同世界则以齐风俗、一教化为前提。在这个意义上，“去家”也就成为太平大同的前提之一。但“去家”不是去世界或佛教之出家，因为大同的逻辑以“求乐”或“乐生”为本。如果取消现存的婚姻制度、家族制度，那么，如何处理自由的两性关系及其后果？康有为的答案是人类再生产的社会化。他对这一社会化的体制作出了详细的构想：一，公养制度：设立人本院，照顾孕妇，实行胎教，免除父亲的责任；设立育婴院抚育婴儿，免除母亲的工作；设立怀幼院，教育三岁以后之儿童。二，公教制度：设立蒙学院，教育六岁以上儿童；设立小学院，教育十至十四岁儿童；设立中学院，教育十五岁至十七岁少年；设立大学院，教育十八岁至二十岁青年。三，公恤制度：设立医疾院，给人治病；设立养老院，照料六十以上不能自养之老人；设立恤贫院，帮助贫而无依者；设立养病院，为废疾者提供康复条件；设立化人院，处理死者事务。这是一种三代之制式的社会主义构想。 除了人类自身的再生产的社会化之外，《大同书》还详细地阐述了生产和分配制度的社会化。梁启超所说“社会主义派哲学”在这里得到了集中的表达。lxxvii康有为认为现代世界的基本法则是社会达尔文主义。“近自天演之说鸣，竞争之义视为至理，故国与国陈兵相视，以吞灭为固然，人与人机诈相陷，以欺凌为得计。百事万业，皆祖竞争，以才智由竞争而后进，器艺由竞争而后精，以为优胜劣败乃天则之自然，而生计商业之中尤以竞争为大义。”lxxviii竞争法则起源于私有财产制度，所谓“夫以有家之私及私产之业，则必独人自为营业，此实乱世之无可如何者也。”lxxix农业因此不能均产而有饥民、工业因此劳资纠纷将成国乱、商业因此产生欺诈并造成产品过剩。康有为提出的相应措施以实行公有制为前提，即公农、公工、公商。公农的措施包括：举天下之田为公有，禁止土地买卖，政府立农部规划天下之田，各度政府立农曹、农局具体掌管农业生产。这是一种计划农业的思想：统计人民需要的食品及其种类，根据各地特点，实行机械化农业和农、林、牧、渔多种经营；根据全球人口和各地所需，将农业产品交由商部统一分配，真正做到地无遗利、农无误作、物无腐败、品无重复余赢，为未来节省资源，为人民节省精力。公工的措施包括：生产资料悉归公有，由公政府之工部和度政府之工曹统一管理和经营。工部和商部通力合作，调查适宜办厂的地址、究明产品和技术的条件、弄清消费者的取向，实行计划生产和销售。计划工业的思想主要是避免工人与机器的矛盾，避免生产过剩，促进科学发现的技术转化。公商的措施包括：全球商业归公政府之商部管理，它根据工、农业生产的状况和全球人民的需要协调生产和消费，按照人口及其需求状况调度各地产品。各度政府及其下辖各区域分设商曹、商局、商店。此外，全球交通统一管理（“公通”），开发自然也由公政府管理（“公辟”）。值得注意的是，康有为的公有制并不废除货币，而是通过“公金行”协调经济和消费活动，调节工、农、商、交通、通讯和其他社会福利，以及个人的经济活动。由于担心公有制度导致效率低下和缺乏活力，他还建议进行竞美、奖智、奖仁等活动，并实行禁懒惰、禁独尊、禁竞争和禁堕胎等“四禁”。 公有制取消私有产权，从而取消了传统的权利概念。但是，康有为认为这一体制建立在一种更为广泛的权利即人权之上，后者以每个人的自立为前提。按照《大同书》的逻辑，私有制产生于家庭制度，而家庭的成立以男女不平等为条件。在这个意义上，公有制的全面实现以男女平等之人权为基础。康有为推论说： 故全世界人欲去家界之累乎，在明男女平等各有独立之权始矣，此天予人之权也；全世界人欲去私产之害乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲去国之争乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲去种界之争乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲致大同之世、太平之境乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲致极乐之世、长生之道乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；全世界人欲炼魂、养神、不生、不灭、不增不减乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也；欲神气遨游、行出诸天、不穷、不尽、无量、无极乎，在明男女平等各自独立始矣，此天予人之权也。lxxx (责任编辑：admin) |