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此文已收入王德威、季进主编的《文学行旅与世界想象》（江苏教育出版社，2007）一书，若需转载，请注明出处。 1840年以后，中国人屡有出游海外并以文字载纪行程者。小则增广见闻，备述异国风情，大则察考制度，推动社会进步，甚至改造知识思想，培养人类感的塑造。此类行记大体构成一新的时代风气，较之此前如谢清高、樊守义等偶然得以泛舟西洋所流传下来的记录文字，更具有普遍意义。 晚清中国人的海外行记，除却少数为事后追忆文章，如容闳《西学东渐记》、钱单士厘《归潜记》等，余者多沿用日记体 。间或记述道里行程、综述殊域方物制度、钞录重要碑传文献，这几种内容都是在中国古行记中常常出现的部分。行记者，所记多为长途之跋涉、异域之见闻，有导人游于陌生境地的功能，或有史料见证价值，且篇幅较长，历代目录学著作多收在史部传记类、地理类、杂史类、伪史类等;僧徒求法巡礼，所著记传常被录入子部释家类。分析造成分类含混的原因，主要在于著作者身份多为僧徒、使臣，写作带有浓厚的个人色彩，其史地资料一时难以征信。游记则不同 ，多以描摹山水胜景、抒写个人情志为主，且篇幅较短，因其鲜明的文学性特征被归属于集部之学。宋以后历有以日记体作行记的，如范成大《吴船录》、陆游《入蜀记》等，即不同于《佛国记》、《宋云行记》、《大唐西域记》等以道里行程为线索的写作方式，旅行家所记述的当日旅行见闻，常常即可作为单篇的游记文学来看待，这反映着游记和行记两种不同文体的融合。 晚清中国人旅行海外，按其性质区分有以下几种类型：官方考察，外出谋生，教徒巡礼，以及不带前二种色彩的个人游历。这其中以官派出使考察的海外旅行所占比例最大，其风气盛行于第二次鸦片战争以后，1866年，总理衙门议派员游历之事，“即令其沿途留心，将该国一切山川形势、风土人情随时记载，带回中国，以资印证” ;1878年，又规定“出使各国大臣应随时咨送日记” 。是故，晚清海外游历者，多勤作日记。此“奉使日记”，当滥觞于唐贞观时韦宏机撰《西征记》 。馀有外出谋生者，如林鍼《西海纪游》、潘飞声《西海纪行》、《天外归槎录》，教徒巡礼者，如郭连城《西游笔略》、马德新《朝觐途记》，纯粹个人游历者，如康有为《欧洲十一国游记》、梁启超《新大陆游记》、钱单士厘《癸卯旅行记》等，亦俱是排日编纂，随见闻而具书之。因此，这些文本多少都带有个人的色彩，可以发见其性格、心理，了解这时期走向世界的中国人之心路。 尚须说明一点：本文留意于晚清人士欧美远陆之旅行，尽属中华文士所未亲历甚或不曾闻知的世界。如朝鲜、以及中亚、东南亚等地，则非此时期中外交通的重心，而晚清中国知识分子对于明治后的日本认识有一复杂过程，亦不宜在本文所论范围之内。 可以说，晚清海外行记，是综合了各家文体之优长，兼顾史家实录和文学描摹的一种文体。因旅行者多是热衷洋务西学者，叙述见闻，内容自然以西方近代技术文明为重点，且所到之处皆为汉籍素阙记载者，好像也不会有传统文学的那种凭吊人文遗迹的幽情雅趣。 然而，传统文学的趣味与情怀似乎无远弗届、无微不入。故本文拟关注晚清海外行记中的两个“不够现代”的文学主题，一为思乡，一为怀古，考察二者是如何在异域文化语境下被言说、体验和想象的。此二端似乎俱应属于“时代精神”的“反题”，然而真有一种文学，可以完全彻底地舍近而求远，贵今而弃古么? 一 1906年夏，戴鸿慈欧游归国，途经香港居停，得悉半年之前六子基华夭亡的消息，不禁深为伤悼。“五大臣出洋”常因“预备立宪”的背景而受后人讽议，然而戴鸿慈心中还是存有对于时局的忧患意识的，一部《出使九国日记》，记载他游历欧美，寻求宪政良方的过程，正反映此一心曲。当此近乡情怯之际，他不无悲壮地想到北宋名相富弼： 昔富郑公奉使契丹，手焚家书，丧其弱息，介然不顾。自维否德讵比古人?而事出一辙，于心不无耿耿耳。 似此丧子之痛，尚可以国事之重来宽解。而林鍼“受外国花旗聘舌耕海外”，纯属个人游历，在他的《西海纪游自序》中，则如是记述1847年横渡太平洋时的心情： 回忆牛衣对泣，游人知有室之乖(予初婚未久，即辞家外出);举头斗柄频更，荡子抱无家之痛。东西华夏，球地相悬;南北舆图，身家背面(大地旋转不息，中国昼即西洋之夜)。痛思及此，涕出潸然;逝者如斯，情深古今矣。 上述二例，略可描摹出一个重要的内心细节。地理视野大开放的时代感召，势必引起传统道德伦理陷入困境。中国境内第一份中文刊物《东西洋考每月统记传》中，有海外汉人家信记述南美洲行止见闻者，题“子外寄父” ，即先以远游无方之不孝罪责自己。何况他们从西学常识中得知“中国昼即西洋之夜”，于是连传统文学中“长安一片月”、“天涯共此时”的羁旅兴寄都失去意义。 林鍼《西海纪游草》一书，收有闽浙官场士林名流的序跋题词十五篇，有十二篇都不忘赞扬其孝道。尤其表彰他出于家境困厄考虑，远走海外，“以博菽水资，而为二老欢也”。这使人联想及明季旅行家徐霞客，身后围绕其人其事所议论纷纷的，乃是“母在而远游”的话题，事迹如钱谦益《徐霞客传》中所云，“每岁三时出游，秋冬觐省以为常”，时人言及，仍多暗含讥讽。于是其友人力主将孝道操守的具体细节化解，进而延伸与升华：以中华疆域尽为父母之邦，故不能视其为“远游”，可谓是煞费苦心的辩词 。 综观晚清出洋大臣的奉使日记，多如前述戴鸿慈一般含蓄。随使的年青人表达较甚动情，同文馆学生张德彝，1868年二度航海，时方20岁。船才至上海，“夜梦与家君、先慈相见甚欢，喜极惊醒。惟闻远巷柝声，邻鸡初唱，不觉泪下凄然” 。同船有一归国省亲的日医兴津氏，亦感触张德彝的心事，以橘相赠，乃用三国陆绩怀橘的典故慰其孝思 。等到他在巴黎郊外不慎坠马受伤，所“惨然饮泣，悔恨无及”者，首先是因为“双亲在堂”而自己“不保身体” 。1880年张德彝在巴黎收到家书，言父病速归，他“跪读之下，五内如焚”： 思彝奉命随使数万里之遥，违定省三阅寒暑矣。虽时修安禀，借慰亲心，已于子职有亏，况严体违和，朝夕需人服侍，归里万不忍缓。 于是急忙向星使曾纪泽告请消差归省，二月后到家，父亲有所康复。合家团聚，悲喜交加。转而“回忆飘萍海上，忽忽四年，亦浑如一梦” 。 然而海外行记中思乡情感的文学表达，亦非仅有此一种伦理情感承担上的沉重，尚须有一种文化审美态度的慰藉或愉悦前来补足。身在异乡，常有对于物候、时令的敏感和惊觉，每逢中华佳节的到来，都唤得乡愁满怀。如张荫桓值清明时节在太平洋上，忆沈佺期诗“海外无寒食，春来不见饧”，为之怅然 。郭连城在意大利逢九九重阳节，虽罗马城中不乏高处可攀，终究是完全无此文化氛围，故诗云“他乡不惯说重阳，佳节几乎付渺茫” 矣。张德彝描述在伦敦过中秋节一段文字，颇可寻味：前一日其公寓的中西男女奴仆夜间聚饮，是日训诫：“子别双亲，离家万里”，当“俭于自奉，稍积数金，以养父母，亦是尔之孝思”。而他自己又是如何渡过佳节良宵的呢——且看黄昏月上，这位年青人独自倚窗危坐，遥想来年天伦欢聚之乐，遂口占一绝：“离家万里念严亲，独坐幽窗泪满巾;佳节每逢情倍切，倚门应念未归人。” 此种脉脉乡愁，尚须由异域行人的感觉触味所导引抒发。生活方式往往较之于思想观念更为永久、稳固，晚清中国人在进入陌生的文化环境之后，难免因生活方式的不同而产生不适之感。“在时空转移中，饮食已经不只是一种生理上的需要，更是一种文化的重要的外在体现，对饮食的选择，常常是对不同文化表现的不同态度” 。 时至晚清，中国人的饮食(尤指满汉)较之于西洋餐饮，其味道、材质差别很大。如薛福成所观察，“西人养生之具，大半恃牛。苟非甚贫苦者，皆啖牛肉” 。一踏上轮船，就是西方文明的世界，牛羊膻腥与狂风巨浪一起来冲击这些中国旅人的五脏六腑。张德彝在记述他第一次出海的日记中描述了船客们(上等舱)的食谱： 每日三次点心，两次大餐。饭时桌上先铺白布，每人刀、插、盘、匙、饭单各一，玻璃酒杯三个。先所食者，无非烧炙牛、羊、鸡、鱼，再则面包、糖饼、苹果、梨、橘、葡萄、核桃等。饮则凉水、糖水、热牛奶、菜肉汤、甜苦洋酒，更有牛油、脊髓、黄薯、白饭等物。 但随后他开始晕船，呕吐无宁，以至于一听到开饭的铃声就会“大吐不止”，他说： 盖英国饮馔，与中国迥异，味非素嗜，食难下咽。甜辣苦酸，调合成馔。牛羊肉皆切大块，熟者黑而焦，生者腥而硬。鸡鸭不煮而烤，鱼虾味辣且酸，一嗅即吐。 遭受此番“洋罪”，实在令人印象深刻——然而，此时轮船还没有驶抵上海。 张荫桓在出使开端亦遭遇这样的过程，他说，“泰西食品雅非所嗜，且时或眩浪，辄不能食”，但他没有把晕船的原因都归罪在西餐上，因为“令庖丁制乡味，亦不下咽” 。同属于天朝使臣的志刚更在过大西洋的时候“跧伏忍耐，叹苦海无边” 。 这些使臣多携带路菜，或为宫中御赐，或为亲朋馈赠，偶然也会产生纠纷，曾纪泽的家人就因携带腊肉等物件，被船主斥为秽恶之气，不合行船章程，“怒令弃掷” 。曾氏家训甚严，自己又很重调养，且情绪内敛，荣辱不惊，是故在他的日记中找不到烦劳怨恨之词。舟车之不适，仅以片语平淡偶尔道之。相形之下，郭嵩焘的《使西纪程》可谓牢骚满篇。1876年春天，他为英国翻译馆马嘉理(A.R.Margary)在云南被杀之事，被派往英国“通好谢罪”。未及出行，朝野即对之一片谩骂(“未能事人，焉能事鬼，何必去父母之邦”)，而副使刘锡鸿乃朝中对立派(董恂、沈桂芬、李鸿藻等)安排的眼线 ，也素为郭嵩焘所不喜。此种情形之下，漫长的海程就更加令人不适，一路上他即眼痛、鼻端痛、牙龈痛、耳痛、心痛，“尽五官之用而皆受患” 。而随从出行的家厨在途中又患病数日，被留在锡兰。 并非所有西洋食物都那么难以下咽。如志刚在佛罗伦撒食樱桃，赞其滋味“如李实，一枚入口，即耐咀嚼而甘美无异” 。而张德彝出使次数较多，且年青容易接受新奇物，是故对于西方美食品第竟能“渐入佳境”，由巧克力、咖啡、冰激凌、法国夹心糖 至于松露 、朝鲜蓟 等等。然而终究罕有欢呼“西人之口福大矣哉” 者，张德彝固在日记中记述西人烹调术，认为火候掌握全凭钟表、不食禽鱼内脏等等胜于国朝 ，但仍觉得“彼国食味”的腥辣为不可接受的 。 亦有口味感觉特似于国朝风物的，张德彝言埃及卖浆者所市“糖汤”，味道如京华的酸梅汤 ，至俄国又吃到如重阳花糕的洋饼 。其后，他二次随使欧美，在英国友人家中尝到“满洲羊肉”，其实是法国菜“仿中华而作”，“品色虽同而味少逊”，但感于主人的苦心诚意，遂言“稍慰故乡莼鲈之念耳” 。而戴鸿慈甚至认为“俄国烹调与我国颇恒近，尚可口” ，斌椿吟咏“故乡风味在天涯”者，也是因为越南茶食中“有京师味” 。 基于这样一种情境，我人方能理解，当晚清海外旅行者们忽然在异国品尝到故国口味时，其心情的喜悦和快慰。志刚在丹麦受到的待遇，即是： 席间肴馔，不设牛羊，谓之“中国席”。所作乐曲，变噍杀为和缓，亦谓之“中国调”。适上年赴北京议约之拉弗来得公使为司礼官，彼此叙谈，如旧相识。渠从中铺扬，以示格外娱宾之意焉。 可知是遇到故人，了解中国人的饮食习惯，因此会照顾得比较“贴心”。待李鸿章1896年访俄罗斯时，得到曾在中国作茶叶生意的俄商巴劳辅的接待。蔡尔康记录，彼间“饮食栖息诸具，无一非中国物”，“傅相顾而乐之，几忘身在异乡” 。 除却口腹之欲觉，最直观及最可感的即是听觉层次上的接触了，如前述志刚之文，即把“变噍杀为和缓”的音声享受和饮食并列一处。张德彝尝细致地记录过伦敦街头的一些声音，包括鸟鸣虫唱、儿童的歌谣(以英汉对音方式)和商贩的叫卖声。英伦文士Joseph Addison(1672-1719)作文描述伦敦市井叫卖声的野腔无调、不分时宜，市民是以商贩叫喊的腔调而非内容来判断他们的货色的 。时间过了将近二百年，在一个寒冷的清早，张德彝也被这样的声音吵醒，但他在日记中说：“闻有卖新闻纸与面包、菜肉等物者，往来不绝，声似京华” ，想必感到十分的亲切。郭嵩焘觉得英国是一个远胜中华的文明国度，“此邦人士辐辏，车马殷阗，而从不闻喧哄之声、嚣陵之语” ，因此他要求随从切戒“口角喧嚷” 。 晚清中国使臣多不能通西语，而又一人兼使数国，语言障碍尤其突出。此为客居异域最感失落事，若可共聆佳乐，则成为外交场合中情感沟通的最好方式。“歧舌每每烦九译，一十七种鸣啁啾” ，然音乐却不存在国界。甚或可以一慰乡愁，如李鸿章在英国听一队少年吹苏格兰风笛，颇感动，说此音“绝似中华之乐。老夫耄矣，缘此而未免思乡也” 。 郭嵩焘在英法居停二年，甚赏西乐之美，长达70万字的《伦敦与巴黎日记》，记述出席音乐会次数甚多。在他乘船过印度海时(恰好正是随侍的厨师染病被逐之后)，值圣诞节，一位英国随员请洋妇以洋琴奏中土歌调，郭氏赞为“清婉可听”。在英国，又逢西历耶稣受难日，又赴约往皇家音乐厅听管风琴演奏，不知所奏是否即为巴赫，且观听者如是形容：“其声如鼍鼓鲸钟相杂，殷殷然洋溢充塞庭院之中，亦乐歌之一观也” 。又闻西人奏弦乐，“若中国胡琴，凡数阙，音调新奇可听” 。 乡愁之情自然亦非惟独华人所专有，斌椿在海外归来途中，遇见一位月下思乡怀人的法国妇人： 至夜，月明如昼，同人请吹箫以赏之。时夜将半，有少妇凭栏望月，若有所思。法人德善以同乡故，知为麦西国商之妇，少从父在中华，今由马赛同来者。倩作歌，歌声凄婉动人，想广寒宫羽衣曲，不是过也。因思江州白司马琵琶行，有此情景，为作《长笛吟》一章。 如上种种音乐的相互感通，可谓千古一心、四海同调了。前文所述林鍼“东西华夏，球地相悬;南北舆图，身家背面”的“无家之痛”，至此亦可宽解了吧。 人类感之形成，是需要借助地理视野的扩展的。中国传统文人，多持“六合之外，圣人存而不论”的观点，这是同邹衍之“大九州”的世界图景相联系的文明中心意识。是故四方之民族，多以夷狄戎蛮称之，八纮之外，又列“鬼方”、“猃狁”等名目。明末清初的天主教耶稣会士在中国推动的西学传播曾使中国的士大夫开始反省以中国为天下之中心 的世界图景，达到接近带有现代感的科学认识。杨廷筠、李之藻、瞿式谷在各自为艾儒略《职方外纪》一书所作的序言中，对于书中所言地为球形、世界有五大洲、中国仅为世界之一方的观点均表示心悦诚服 ，由此也变更了他们的“华夷”之见。然而此时西学中之世界图景尚未廓清，中国士大夫所得的知识也极为粗疏，以致乾嘉学者对于西人所言之欧西地理纷纷表示怀疑。尤侗撰《明史•外国传》，以为利马窦所言“天下有五大洲”为“荒渺莫考” ，《四库总目提要》亦将《职方外纪》所论视为“不可究诘”。甚至就是对于一衣带水的邻邦日本，中国士人同样大多茫然无知，“视之若海外三神山，可望而不可即” 。 而晚清中国人的海外旅行正可对于自己、对于异族都作一番重新的认识。一方面，是要建立对于国家民族的地理疆域与文化归属的想象：王韬游苏格兰时得家书后所感，“今日掷身沧海外，粤东转作故乡看” ，即将乡愁从原来的某省某县扩散投射到整个中华故土;黎庶昌激烈争取向亚欧腹地前往考察的机会，也反映出晚清有识之士对于西北边患的认知;而当志刚远航归来，船入中国海域，忽忆前在西土，有人问他何谓“中国”，他答曰： “‘中国’者，非形势居处之谓也。我中国自伏羲画卦已来，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟所传，以至于今四千年，皆中道也……所谓‘中国’者，固由历代相传中道之国也。而后凡有国者，不得争此‘中’字矣。” 此言即放弃旧日自大的天下中心说，而从历史文化传统中保持自己的尊严，至于其中所反映的思想有无偏误，则不在本文之论列。 另一方面，通过大大小小的文学行旅，海外行记的中国作家们改变了“外国”在中国文学传统和思想世界中的形象。虽然饮食不惯、语言不通、甚至西方男女言行多伤风化，但毕竟属于文明世界。思想尚局囿者，喜云“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣”，思想豁达者，则常援陆九渊东海西海心同理同的观念 ，两者层次不同，却都有益于扩大外部世界视野、了解异国文明，对于前述种种思乡情绪，也有解愁之功效。“情联义合消畛域，海外亦皆昆弟俦” ，儒家思想亦非止于不远游、严夷夏、安土重迁，亦有德不孤必有邻、四海之内皆兄弟 ，甚至好男儿志在四方 的宣教。 同治八年元旦后的第二天，有美国人光达连拜访羁旅法京的张德彝，忆其侨居中国时所见的良宵佳节之盛景，遂问张何以聊慰乡思，他答道： “奉命游历泰西，梯航所至，眼界为之一廓，自是人生快事。况同舟好友，异国良朋，晨夕言欢，形神自畅。” 此后不久，这位年青人在外国友人家与英、法、美数国男女十馀人欢聚，他又发了这么一番议论： 天下五大洲，其间生民亿兆，彼此相距数万里。聆其言语，多佶屈之聱牙;论其嗜好，每腥膻之异味。热带冰山，历寒暑之悬绝;火轮铁栈，极舟车之难通。其异有非意想所能到。然衣服虽诡异，而喜则亦喜，忧则亦忧，情无或异;风俗虽不同，而好则皆好，恶则皆恶，性实大同。盖自彼苍视之，则固遐迩一体，天下一家矣。 至此，“走向世界”的中国人，从搜奇集异的海外采风中收拾出四海皆准的人情物理，从家国故土跃升为天下一家，不正是常萦胸臆的思乡情怀使然么。 二 晚清以来，西方人来中国旅行考察者渐多，或以汉文译述其行止，刊诸报章者亦可见之。这使得中国读书人开始比较议论中西行记的不同： 问：近人至外洋者，所记述浅率居多，何欤?答：洋人游历者，半为传教之人，用财既有来源，自无所吝;又以为专门之学，毕生之业，故不惮艰阻而为之。中国之至外洋，不过历其都会而止，所取材者，皆习闻习见之事，欲觇其国之强弱，民之情伪，彼固善匿，我亦未必善问，不可骤得也。 言西人游历考察有其专门目的、专门学问，晚清中国人出洋旅行都属于泛泛之游，是故见识反而甚至不及足不出户、取西书卧游者。而后世学人亦有不以为然者，即如钱宾四所说，“山水胜景，必经前人描述歌咏，人文相续，乃益显其活处。若如西方人，仅以冒险探幽投迹人类未到处，有天地，无人物。即如踏上月球，亦不如一丘一壑，一溪一池，身履其地，而发思古之幽情者，所能同日语也。” 二者立论之不同，在于一欲强调行记之实用价值，一欲维系游记之人文情怀。王韬亦认为西洋人善于发现途径、凿空新地，却缺少中国读书人的历史意识和风雅趣味—— 西士之蔽，则在详近而略远，通今而昧古，识小而遗大。其所著书，图逾径寸，地已千里，概无论列，初乏名称，是非尽穷荒未辟之区，沙漠无人之域，是以少名流之润色，缺风雅之搜罗，遂致湮没弗彰耳。间有名山胜水，佳壁广邱，足供游屐，可入诗笥，而为记述所不详，方舆之所未备，非身历其境不能周知，是则不好事之咎也。 西人之行记固非止于蛮荒地的开辟发现，举谢阁兰(《中国西部考古记》)、闵宣化(《东蒙古辽代旧城探考记》)、斯坦因(《西域考古记》)等人著作观之，虽旨在探察异域史地文物的隐秘，却实少钱穆所云“思古之幽情”，仅将之当作已经死去的文化而已。正如携东方学家入埃及之拿破仑，彼与商博良氏洵为两种层次上对北非古国的征服者。 观中国游记文学的历史，其浓厚的人文传统由来有自。《四库总目》即云： 自古名山大泽，秩祀所先，但以表望封圻，未闻品题名胜。逮典午而后，游迹始盛。六朝文士，无不托兴登临。 实已包涵追寻人文遗迹的怀古兴味。此后宋人开启的日记体游记更容易对所至地方的人文环境、历史陈迹加以考索、咏怀，陆游《入蜀记》“于山川风土叙次颇为雅洁，而于考订古迹尤所留意”，“其他搜寻金石、引据诗文，以参证地理者，尤不可殚数” 。至于异域行记中的怀古风气，则早在法显《佛国记》、玄奘《大唐西域记》、慧超《往五天竺国传》中就已形成，此诸种僧徒行传，都有圣地朝觐之志，故每于宗教胜迹处流连追索，偶亦有题咏，散见于其中 。尤其是玄奘《西域记》，即被沙畹(E.Chavannes)比之于古希腊旅行名家Pausania所著之Description of Greece ，以记述天竺古迹特多故。 晚清国人在海外目见诸种异族文明遗迹、纪念物之时，多无考古科学的实际功夫和知识可助其深入研究。他们所有的知识，俱来自当时的西学书籍。很多人在旅途中常备的书籍，无非《职方外纪》、《海国图志》、《瀛寰志略》等。因此这虽是一个“世界图景”在中国思想、知识界开始渐渐成形的时代，但并无对他国古史特多了解者。并且，此期的海外行旅往往注重现实目的性，似也不可提供更多的时间与精力去流连古迹。然而，即使如此，我们仍可在晚清海外行记中读到很多思古幽情的阐发，此一是与已经开拓了的文化视野有关，故对于异族历史有同情理解，二则是前述所谓中国文学旅行传统常追索人文延续踪迹的情怀使然。 分析晚清海外行记的怀古主题，可以旅行性质不同分类 。第一类是宗教徒的求法、朝觐。“西方文化讲究传播，东方文化讲究求法” ，唐宋僧徒远赴西域、印度求法之行传，兹不赘述 。借助航海之便利，晚清中国的伊斯兰教徒 、基督教徒俱有远至宗教圣地朝觐礼拜的经历，因为有虔诚的信仰与长期积累的知识，故对于虽平生首次所目见的种种遗迹、圣址却都有情感。 (责任编辑：admin) |