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摘要：董仲舒是汉代大儒，他对孔子创立的仁学非常重视，从三个方面做出了创新与发展。一、孟子认为仁源于人的恻隐之心；董仲舒则认为仁是天的本质属性，仁取之于天，从而确认了仁的外在的超越性本源。二、董仲舒继承孔孟的仁爱学说，第一次明确提出仁的博爱原则。三、孟子以后儒家倡导仁义，董仲舒则将仁与义区分开来，认为仁与义有分别：仁指向他人，要求安人、爱人，而不是自爱；义指向自己，要求正我、修己，而不是正人。董仲舒的仁爱学说，在儒学史乃至中国思想史上具有重要地位和意义。 仁学是早期儒家创获的重要的思想成果，也是儒家为中国文化宝库贡献的珍贵的思想资源。仁学最早由孔子所创立，他的弟子曾参对仁学有着充分的认识与领悟，第一个发表了“仁以为己任”的文化宣言。此后，儒家诸子、诸学派，特别是思孟学派，都对仁学三致其意，做了应有尽有的诠释与发挥。新出土的简帛儒家文献包含着不少的儒家仁学思想资料，丰富了我们对于仁学的认识。 仁学，即人学，是关于人与人文主义的理论学说。仁学的核心是爱人。仁学有三个要点：一是把人当人，张扬人的价值，以人为大写的人，强调天地万物以人为贵；二是要求推己及人，将人比人，以人应享有的理解、尊重、关怀去对待他人，“己所不欲，勿施于人”；三是发扬“仁者爱人”的精神，培养、扩充人的恻隐之心，树立博爱、大爱的理念，乐于助人，乐于爱人，乐于成人之美。仁学既是修身之学、内圣之学，也是为政之学、外王之学。 早期儒家是我国春秋战国时期生气勃勃、富于理论原创性的显学。进入秦汉以后，儒家的进取性减弱，保守性增强，绝大多数的儒者都由思想家转型为学问家，沉潜于儒家经学而自得其乐。只有少数几位儒者一身二任，既是思想家又是学问家，汉初董仲舒即是其中之一。 董仲舒作为学问家，对《春秋》公羊学有着精深的专门研究，是当时公认的大师级的人物；作为思想家，他对儒家仁学有着深刻的领悟，并做出了合乎学理逻辑与合乎时代需要的诠释、说明与发挥，推动了儒家仁学在汉代的进一步发展。 一、确认“仁”的外在的超越性本原 仁是从哪儿来的？仁的根源何在？这个问题既可以做思想史的探讨，追根溯源，寻找仁学的萌芽、发生与发展；也可以做逻辑上的形上追问，探索仁的超越性本原究竟何在。 早期儒家显然偏重于后者。孟子曾经提出了一个极有影响力的看法，他认为仁根源于人心，具体来说，就是根源于人的恻隐之心，他说：“恻隐之心，仁之端也”（《孟子·公孙丑上》）；又说：“恻隐之心，仁也”（《孟子·告子上》）。恻隐之心，在孟子那里，又称作不忍人之心；合而言之，孟子称其为良心或本心，后世学者称其为仁心。在孟子看来，良心或本心既是“天所与我者”，是天赋予人的，也是“我固有之”和“人皆有之”的。所以，良心或本心具有超越性、普遍性和内在性的特点。将良心或本心视作仁的形上本原，是孟子的发明，具有逻辑上“第一公设”的特点。人们追问仁的形上本原，到良心或本心为止；良心或本心之外，超出了理性范围，人们茫然无知，存而不论。 孟子的思维具有哲学的力度与高度。他直接将仁的形上本原问题置于学理逻辑的链条顶端予以讨论，只要逻辑坚实，左右采获之所得亦必坚实。遵循孟子的思路而超越孟子是不可能的。所以，孟子之后二百余年，在仁的形上本原问题上无突破。 董仲舒被称为汉代的孔子。他推崇儒家仁学，愿为发扬光大仁学而殚精竭虑。他必须在儒家仁学的全部发展成果的基础上重新思考仁学的问题，这时，作为哲学家的董仲舒遇到的第一个问题，自然是仁的本源问题。仁的本源问题直接关系到仁的牢固性和可靠性问题。只有将仁置于坚实地基础之上，才有可能建立起高耸的仁学大厦。显然，董仲舒不同意孟子的仁为人的本心或良心说，因为在孟子那里，人的本心或良心是天所赋予的，因而也是第二性的。董仲舒越过人的本心或良心这一环节，直接将仁与天对接，把仁的本源归之于天，他说： 仁之美者在于天。天，仁也。……人之受命于天也，取仁于天而仁也。（《春秋繁露·王道通三》） 仁义制度之数，尽取之天。（《春秋繁露·基义》） 霸、王之道，皆本于仁。仁，天心。（《春秋繁露·俞序》） 在董仲舒看来，天的本质属性是仁，仁就是“天心”。人之所以有仁，人间世之所以有仁义制度，是因为人受命于天，从天那儿讨取的。 有善必有恶，有仁必有不仁。恶与不仁又是从哪儿来？董仲舒从善恶二元论的角度给予了回答。他认为，人有贪、仁之性，原因在于天有阴、阳之气： 人之诚，有贪有仁。仁、贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪、仁之性。（《春秋繁露·深察名号》） 又说： 阳，天之德；阴，天之刑也。阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。（《春秋繁露·阳尊阴卑》） 董仲舒的论证很简单：天人相副，人身与天相对应，人的贪性来源于天之阴气，人的仁性来源于天之阳气。将仁归之于天，是早期儒家仁学的题中应有之义，但是，再进一步，将仁归之于天的阳气，却是董仲舒的新发明、新进展。 董仲舒与孟子不同，他偏重于从外在超越性的层面来探讨仁的根源问题，对于后世程朱理学从天或天理的层面探讨仁的本源问题或许是一个启发。 二、在中国思想史上第一次明确提出“博爱”的原则 仁学的核心是爱人。孔子主张“泛爱众而亲仁”，孟子提出“仁民而爱物”，将“泛爱众”和“仁民”视作仁的本质规定。可是，孟子却坚决反对墨子的“兼爱”说。“兼爱”是指平等地爱一切人，爱人如己，爱他人的兄弟父母如同爱自己的兄弟父母，爱他国之人如同爱本国之人，等等。这与“泛爱众”并无根本的不同，孟子为什么要坚决反对呢？原来，在儒家的观念里，仁爱植根于血缘亲情，仁爱必须从“亲亲”做起。父子、兄弟之间有着血缘上的一体之亲，所以父子、兄弟之间的“孝悌”被看作是仁的根本。人在血缘上有亲疏远近，仁爱随之也有厚薄等差。爱自己的父母必厚于爱他人的父母，否则，将对自己父母的爱等同于对他人父母的爱，实际上是将自己的父母等同于他人的父母，这在孟子看来，等同于眼中无父母，这是孟子不能容忍的。孟子将仁爱安顿于血缘亲情之上，并不意味着画地为牢，在他看来，仁爱还要进一步推己及人，突破血缘关系，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，向着更广泛地博爱发展。在这个层面上，孔子的“泛爱众”，孟子的“仁民”，与墨子的“兼爱”并无不同。不仅如此，儒家的仁爱，沿着其“亲亲而仁民，仁民而爱物”的内在逻辑，还发展到了惠及天地万物的高度。怜悯飞禽走兽，爱惜一草一木，视一切生命与人的生命息息相关，皆有其值得珍爱的价值和意义，这是儒家仁爱有之、墨家“兼爱”无之的境界。 董仲舒对于早期儒家仁学有着透彻的理解与领悟，他不是照着说，而是接着说，在孔子的“泛爱众”、孟子的“仁民”说的基础上，第一次明确提出了“博爱”说。他认为圣人的教化，是“先之以博爱，教之以仁也”（《春秋繁露·为人者天》）。博爱，是董仲舒对儒家仁学的新概括。后来，唐代韩愈据此提出了“博爱之谓仁”（《原道》）的说法，直接将仁爱视作博爱。博爱作为仁的基本内涵，董仲舒有一个经典性的表述： “仁者，所以爱人类也。”（《春秋繁露·必仁且智》） 仁爱的对象，在孔孟那里，是“民”或“众”，董仲舒则认为是“人类”。显然，“人类”的概念比“民”或“众”的概念更具有广泛性和普遍性。董仲舒曾经指出：“仁者，爱人之名也。”（《春秋繁露·仁义法》）人，在早期儒家的观念里，是与天、地并列的“三才”之一，是惟一可以与天地万物相对待的独立存在者。“民”或“众”相对于人来说是次生的概念。民相对于君而言，众相对于寡而言，都在人的范畴之内。孔子讲“仁者爱人”，自然包含爱所有的人，亦即爱人类的意思。可是，孔子虽然有“类”的概念，却没有将“类”的概念应用于人，提出“人类”的概念，所以也就没有提出“爱人类”的主张。到了战国后期，“类”的概念广泛应用，物有其类，人有其类，《吕氏春秋》甚至有《爱类》篇，阐发了仁者爱人必爱其同类的道理。《爱类》篇开宗明义，指出： 仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。 董仲舒说的“仁者，所以爱人类也”，与《吕氏春秋·爱类》篇说的“仁也者，仁乎其类者也”，异曲同工，其中的继承关系一目了然。仁爱是爱人类的博爱，从仁爱的内涵来说，并无创新之处；然而，从仁爱的概括性表述来说，却是董仲舒得益于时代的进步而做出的创新，它将仁爱的普遍性更加清晰地凸现了出来。 仁爱是博爱，是大爱。除了爱人、爱人类之外，仁爱还有“爱物”的内涵。董仲舒对此也有积极的回应与发挥。他说：“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫，莫不爱。不爱，奚足谓仁？”（《春秋繁露·仁义法》）仁爱不是人类的自私自利之爱，而是必进一步惠施于鸟兽草木乃至天地万物之爱。康有为（1858－1927）欣赏董仲舒此说，予以阐发指出： 孔子之道，最重仁。人者，仁也。然则天下何者为大仁，何者为小仁？鸟兽昆虫无不爱，上上也。凡吾同类，大小远近若一，上中也。爱及四夷，上下也。爱诸夏，中上也。爱其国，中中也。爱其乡，中下也。爱旁侧，下上也。爱独身，下中也。爱身之一体，下下也。可为表表之。 康有为以仁爱的范围与力度为标准，将仁爱划分为上、中、下三个层次，每个层次又各分为三个等级，我们按其“可为表表之”的说法，可以制作一个仁爱表如下：
康有为的这个仁爱表，将仁爱从爱己身之一体开始，逐层推广、扩充，一直到达鸟兽昆虫，把仁爱的层次与范围划分得清清楚楚。 董仲舒将仁爱定义为博爱，不仅直接启发了韩愈、康有为、孙中山等人，在中国思想史上影响深远，而且还与西方基督教的博爱学说相契合，有力地证明了儒家的仁爱与基督教的博爱的一致性，以及东西方在人与人相亲相爱上“人同此心，心同此理”的一致性。 三、区分仁义，提出仁法、义法的概念，阐明仁法在于爱人、安人。 儒家倡导仁义。“孔曰成仁，孟曰取义”，仁义之道也就是孔孟之道。在早期儒家那里，仁义并称不始于孔子而始于孟子。仁义并称，表示仁义相似相近，是同类的概念，但二者又有差异。孟子时代，儒家已意识到仁与义的差异，并做了不少的积极探讨，形成了一种比较有影响的“仁内义外”说。从传世文献看，告子是第一个提出“仁内义外”的儒家学者，而为孟子所反对。孟子主张仁义俱为内在，都根源于人的本心。实际上，告子的“仁内义外”说，是早期儒家的一个相当流行的说法，这已为新出土的简帛儒家文献所证实。董仲舒同样注意到了仁与义的差异，但他似乎对“仁内义外”说不感兴趣，他独立地提出了另一种“仁在爱人，义在正我”的理论。 董仲舒将人与人的关系归结为人我关系，认为仁义其实是对治人我关系的。他说： 《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之言为我也，言名以别矣。（《春秋繁露·仁义法》） 仁与义对治人我关系有分工：以仁爱人，以义正我。以仁爱人，是仁的基本规定，是为仁之法，简称仁法。以义正我，是义的基本规定，是为义之法，简称义法。他说： 《春秋》为仁义法：仁之法，在爱人，不在爱我；义之法，在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗与为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。（《春秋繁露·仁义法》） 在董仲舒看来，仁与义各有其适用的范围与对象，亦各有其实现的路径与方法。 因为仁法是爱人，所以董仲舒认为，人不应该局限于自爱、爱我，而是要超越于自我，从自我走出来，推己及人，关爱他人。他比较了几种爱的情况，如：“王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身”，爱的范围愈狭隘，境界愈低下，事业愈局促，安全性愈小。所以，他说：“独身者，虽立天子、诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。”（《春秋繁露·仁义法》）一个人只爱自己，不爱他人，虽然贵为天子、诸侯，亦是孤家寡人的“独夫”或“一夫”，没有合作者，更没有拥戴者和追随者，最后的结局只能是自取灭亡。爱人是普遍的人类情感，从爱人出发，必然走向生活上的利人、助人、安人。董仲舒引经据典，阐述以仁安人的重要性与必要性。孔子主张的先富后教，“博施于民而能济众”；《诗经》中的“饮之食之，教之诲之”，等等，在他看来，都是安人的经典言论。而历史上若干残贼人民的“一夫”，害人、杀人，落得身败名裂的下场，从反面提供了厚自爱、不爱人的经验教训。 与仁法是爱人不同，义法是正我。《中庸》有“义者，宜也”之说。董仲舒认为：“义者，谓宜在我者。宜在我者，而后可以称义。故言义者，合我与义以为一言。”（《春秋繁露·仁义法》）正因为义乃宜在我者，宜在我者为正，不宜在我者为不正，正即义，所以义的必然要求是正我。换言之，义的适用范围与对象是我，而不是他人。义法是正我，不是正他人。儒家历来主张，人在错误、过失面前，应该反求诸己，“躬自厚而薄责于人”，这在董仲舒看来是合乎义的；如果相反，怨天尤人，一味推诿于他人，那就违背了义。义法的首要原则是正我。己身不正，虽然能够正人，也不得称其为义。孔子认为，为政者必须为人正派，以身作则，“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）也同样是首先强调为政者的正己，并没有过多地要求正人。儒家并非不重视正人，孔子要求弟子“克己复礼”，就包含着以礼正人的意味。但是，儒家首先要求的是正我，然后才是正人，或者说，正我行有余力，才可以正人。而且，即使是正人，在儒家看来，最好也是教人自正，即：给予适当的启发、教诲、诱导，由当事人自己改正、修正而反之于正，而不是生硬地、强迫性地规范他人，矫正他人的行为。前者是自律，后者是他律。董仲舒的义在正我说，正是自律性的道德学说。 董仲舒以仁为爱人、以义为正我的划分，显然是对儒家仁义学说的创新与发展。我们可以从早期儒家的仁义学说中寻找源头或线索，以证董仲舒的创新与发展，并非戛戛独造，而是其来有自，但是，我们更应该看到董仲舒对早期儒家仁义思想资料的梳理、引申、发挥、总结、概括，以至于提出新见、新说。这正是孔子以后儒家思想创新与发展的普遍规律。 (责任编辑：admin) |