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一 梁漱溟先生自称：“我实在不是学问中人，我可算是‘问题中人’。如果有人问我，我现在何以有一点关于哲学、佛学、经济学、政治学等，各方面的知识？何以在社会中的有此地位？我的答复，乃是由于问题逼出的来。”[1]（P55）梁先生一生所追求不已的问题主要有两个，一是人生问题，二是社会问题，在这两个问题中，社会问题又较人生问题更为根本，因为其对人生问题的关注实源于其对社会问题的思考。他一切的努力都是围绕着解决时代问题而起，其对中西文化问题的关注亦是被时代问题所逼，他说：“我原来并不曾想到著书立说、谈学问，只是心目中有问题，在各个问题中都有用过心思，无妨将用过的心思说给大家听；……过去所以讲东西文化及其哲学的原因是如此，现在所以讲‘乡村建设理论’的原因仍复如此。”[1]（P68-69）因此，要探讨梁漱溟先生的中西文化观，必须追本溯源，找到引发其对中西文化问题感兴趣的社会原因。 鸦片战争以来，西方列强用船坚炮利打开了中国的国门，中华民族陷入了亡国灭种、瓜分豆剖的危机，面对此“数千年来未有之强敌”，为了内以富国强兵，外以抵御列强，有识之士纷纷探求救国救民之路。首先起来救亡图存的是以曾国藩、左宗棠、李鸿章等为代表的洋务派，他们站在清政府的立场上，为了改变内忧外患的残酷现实，兴起“洋务运动”，提出了著名的“中体西用”论。主张在不改变中国传统文化之“体”的基础上，引进西方的船坚炮利之“用”，以图富国强兵。但甲午之战，最终宣告了洋务派藉“中体西用”以救国难之理想的破灭。 “洋务运动”后，忧国忧民的中国知识分子开始认识到：中国之所以被动挨打的根本原因，并不在于船坚炮利等器物上的落后，而在于清政府的腐败。面对“日谋高丽，而伺吉林于东；英启藏卫，而窥川滇于西；俄筑铁路于北，而迫盛京；法煽乱民于南，以取滇、粤；教民会党遍江楚河陇间，将乱于内”[2]（P52）之危机四伏的局面，以康有为、梁启超、谭嗣同等为代表的改良派，发动了震惊中外的“戊戌变法”。他们提出了政治上实行君主立宪、经济上发展资本主义、教育上废除科举制等一系列变法措施。然而，虽然康有为等怀着“以中国之广土众民，近采日本，三年而宏规成，五年而条理备，八年而成效举，十年而霸图定”[2]（P224）的乐观信念，但在保守派与洋务派的联合夹击之下，“戊戌变法”最终还是没有摆脱失败的历史命运。 接下来的“辛亥革命”虽然推翻了满清政府，但袁世凯、张勋等导演的一幕幕复辟帝制的历史丑剧，最终又使中国陷入了军阀混战，救亡图存的目的仍未实现。面对这种状况，以陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅等为代表的中国激进民主主义知识分子，认识到中国要富强，必须引进西方的科学与民主，实现科技与政治的现代化，但只是从外在的船坚炮利与制度变革入手是行不通的，必须对导致近代中国之所以落后的罪魁祸首——儒家文化进行彻底的改造，甚至于屏弃，于是发动了“新文化运动”。与“洋务运动”和“戊戌变法”不同，新文化运动的兴起有其更加复杂的社会背景。第一次世界大战给人类带来的巨大灾难，使中国许多知识分子认识到了西方现代化的弊端，因此，摆在中国知识分子面前的任务，就呈现出了现代化与后现代化的双重特征。一方面，中国必须吸收西方的科学与民主；另一方面，中国在走向现代化的道路上，又要避免西方现代化给人类带来的灾难。面对这种悖论式的选择，当时的中国知识分子主要形成了两大对立的派别：一是保守主义，他们鉴于西方现代化的弊端，怀着一付孤臣孽子的心态，极力维护中国文化，拒斥西方文化，拒绝实行现代化。二是全盘西化主义，他们只看到了西方科学与民主的巨大成就，未能正视其流弊，完全否定中国文化的价值，主张实行“全盘西化”。这两派主张各执己见，互不相让，他们之间的争执，使许多已看到文明曙光的中国知识分子再次陷入深度的迷茫。梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》就是在这种社会背景之下产生的，因此，逼迫梁先生关注中西文化的社会问题，即是“怎样把科学与民主引进中国，但又要避免西方现代化的弊端？”这一问题。 梁漱溟先生认为，从“洋务运动”到“戊戌变法”，以至于“新文化运动”，中国知识分子对中西文化问题的认识在逐步深入，即从“器”的层面，发展到了制度的层面，进而又提升到了思想文化的深层，但是却都未能把握住中西文化问题的实质。洋务派与维新派的不足在于，他们都把西方的东西简单、机械地搬用，不知中西文化具有本质的不同，不知西方的科学与民主并非凭空产生，而是有其文化根源的，况且，中国所需要的是科学与民主的精神，并不是西方具体的科学产品和民主制度。至于陈独秀等提倡的“新文化运动”，虽然认识到了洋务派与改良派的不足，试图将船坚炮利与政治制度等抛开，直截了当去求最后的根本——西方文化，想把作为西方科学与民主之根的西方文化挖到中国来，把中国传统的人生哲学通盘换过。但是“若只这样都没给人以根本人生态度；无根的水不能成河，枝节的作法，未免不切。”[3]（P531）更何况西方文化并非全无流弊。因此，梁先生认为，我们要想解决中西文化的问题，达到引进科学与民主的目的，就必须首先深入地探讨中西文化的异同，把握其本质的差异，只有这样才能使中西文化在深层次上进行撞击与整合，也才能使科学与民主的花朵在中国的土壤上绽开。 二 梁漱溟先生认为，要对中西文化进行深层比较，必须首先寻找到两种文化之根源，而“去求一家文化的根本或源泉有个办法。你且看文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。”[3]（P352）一种文化的异彩表现在其民族的生活样法之中，只要把握住一民族的生活样法，也就把握了其文化的特质。 生活是什么呢？梁先生认为：“生活就是没尽的意欲”[3]（P352），是那意欲之不断的满足与不满足。他说：“心里所有只是一点佛家的意思，我只是本着一点佛家的意思裁量一切，这观察文化的方法，也别无所本，完全是出于佛家思想。”[3]（P376）在对生活的解释上，他主要运用了佛教唯识学的理论，间或杂以博格森生命哲学。他认为，生活就是“相续”，生活与生活者即生物不可分，生物就包括在生活之中，所以只有生活。而作为“相续”的生活不仅包括了其“根身”、“正报”，也包括了其“器界”、“依报”。“根身”、“正报”，主要指的是人之感觉器官与有情的身心，即精神世界；“器界”、“依报”指的是众生所居的环境世界与身心所依止的身外诸物，即物质世界，因此，他所谓的“生活”，实际上就是囊括了精神世界与物质世界的整个宇宙。虽然梁先生用唯识家的术语来表达其意旨，并非完美无缺，但是其所要表达的意愿，还是可以由此领会的出来，此即是“尽宇宙是一生活”。他说：“照我们的意思，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。”[3]（P376） 意欲又是什么呢？梁先生认为，尽宇宙是一生活，“生活即是在某范围内的‘事的相续’”[3]（P376），而此“事”若用唯识家的术语来说，就是“见分”与“相分”之相互作用。“见分”指主观心识，“相分”指客观形相，“见分”与“相分”之相互作用，即是主体与客体之间的相互作用。生活即是事之涌出不已，是事之无已的相续。“见分”与“相分”之所以发生作用，背后肯定有使之如此者，这便是意欲。梁先生又把它称之为“大潜力”、“大要求”、“大意欲”，他说：“现在所谓小范围的生活——表层生活——就是这‘大意欲’对于这‘殆成定局之宇宙’的努力，用这六样工具居间活动所连续而发一问一答的‘事’是也。所以，我们把生活叫做‘事的相续’。”[3]（P377）梁先生又把此“殆成定局之宇宙”称之为“前此的我”，把现在的意欲称之为“现在的我”，“我们所说小范围生活的解释即是‘现在的我’对于‘前此的我’之一种奋斗努力。”[3]（P377）“前此的我”即物质，“现在的我”即精神，奋斗即精神不断克服物质之障蔽的努力。 梁先生说：“通是个民族通是个生活，何以他那表现出来的生活样法成了两异的采色？不过是他那为生活样法最初本因的意欲分出两异的方向，所以发挥出来的便两样罢了。然则你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根原的意欲，这家的方向如何与他家的不同。你要去寻这方向怎样不同，你只要他已知的特异采色推他那原出发点，不难一目了然。”[3]（P352）其所言之能决定各民族文化异彩的“意欲的方向”，即指各民族对意欲所持的态度，各民族对意欲之满足与否所持的态度，形成了不同的意欲方向，也形成了不同的解决问题之方法，此即为“生活的样法”。他认为：“所有人类的生活大约不出这三个路径样法：（一）向前面要求；（二）对于自己的意思变换、调和、持中；（三）转身向后去要求；” [3]（P382）而此三种生活样法形成了三种不同的文化路向，分属于西方、中国和印度三方文化。西方文化走的是第一路向，以意欲向前要求为其根本精神；中国文化走的是第二路向，以意欲自为、调和、持中为其根本精神；印度文化走的是第三路向，以意欲反身向后要求为其根本精神。 若按人类把握世界的方式而言，人类所有的知识都成于三种心理作用之上，即现量、比量与非量，现量即感觉，比量即理智，非量即直觉。西、中、印三种不同的文化路向，分别倾向于不同的生活工具：西洋生活是直觉运用理智；中国生活是理智运用直觉；印度生活是理智运用现量。中国之生活工具之所以是“理智运用直觉”，这主要由儒家文化所造成。他说：“儒家完全要听凭直觉，所以唯一重要的就在直觉敏锐明利；而唯一怕的就在直觉迟钝麻疲。所有的恶，都由于直觉麻疲，更无别的原故，所以孔子教人就是‘求仁’。”[3]（P454）而“此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁。”[3]（P453）也正是因为儒家崇尚作为本能、情感、直觉的仁，所以才造成了中国理智的缺乏，因为“在直觉、情感作用盛的时候，理智就退伏；理智起了的时候，总是直觉、情感平下去；所以二者很有相违的倾向。”[3]（P455）但是，西方的科学与民主却正是来源于西方对理智的重视，因此中国之所以没有产生科学与民主，也就是因为儒家排斥理智的缘故，而儒家之所以要排斥理智，这又与其人生的态度有关。儒家所崇尚的仁的生活，就是一种一任直觉的生活，最反对算账的、打量的、计较的心，由此便形成了中国人不算账、不打量、不计较的人生态度，这种人生态度，即前面所言的以调和、持中、中庸为主的人生态度。因此，在梁漱溟先生看来，中国之缺乏科学与民主，实源于中国人缺乏产生科学与民主的人生态度。 三 分析中西印文化的本质差异，并非梁漱溟先生的最终目的，前已述及，梁先生的最终目的在于解决“中国怎样才能引进民主与科学，而又能避免西方现代化的弊端？”这个问题，因此，对中西印文化进行了深入的比较之后，梁先生就开始探讨中国之所以未能产生科学与民主的原因。 梁先生认为，中西印文化之所以有所不同，实是因为它们分属于不同的文化路向。而此三种路向本来应该是人类文化发展中的三个步骤，他说：“照我的意思人类文化有三步骤，人类两眼视线所集而致其研究者也有三层次：先着眼研究者在外界物质，其所用的是理智；次则着眼研究者在内界生命，其所用的是直觉；再其次则着眼研究者将在无生本体，其所用的是现量；初指古代的西洋及在近世之复兴，次指古代的中国及其将在最近未来之复兴，再次指古代的印度及其将在较远未来之复兴。而此该正是从近世转入最近未来的一过渡时代也。”[3]（503-P504）在梁先生看来，中西印三方文化不仅代表人类文化的三种不同的路向，而且还是人类文化发展中的三个步骤，西方文化所走的第一路向是人类文化发展中的第一个步骤，中国文化所走的第二路向是人类文化发展中的第二个步骤，印度文化所走的第三路向是人类文化发展中的第三个步骤。由此看来，中国文化与印度文化应是比西方文化更高级的文化，但在现实上，中国与印度又明显地落后于西方，这不是矛盾吗？ 但梁先生又进一步认为，文化并不存在优劣之分，只有适宜与不适宜。中国文化与印度文化之所以落后于西方文化，这并不是它们真的落后，而是因为它们不适宜于当下这以物质文明为主的世界，而它们之所以与现实世界不适宜乃是因为它们早熟。他说：“西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化印度文化在今日的失败，也非其本身有什么好坏可言，不过就在不合时宜罢了。人类文化之初，都不能不走第一路，中国人自也这样，却他不待把这条路走完，便中途拐弯到第二路上来；把以后方要走到的提前走了，成为人类文化的早熟。”[3]（P526） 在梁先生看来，与不同的文化路向相应，就有不同的人生态度。西方文化所走的第一路向所处理的问题是人对物的问题，于是可以说是向外用力，从身体出发；中国文化所走的第二路向所处理的是人对人的问题，是向内用力，从心出发。然而，科学起自人对物之间，正是因为中国文化早熟，在人对物的问题尚未解决之前，提前转入了人对人的问题，所以遂无科学。 同样，中国之所以没有民主，也是因为中国文化的早熟。梁先生认为，科学与民主是每一个民族早期都曾有过的，中国也不能例外。科学与民主“在中国皆曾有萌芽茁露，而且萌芽甚早。后来之不见，是萎缩荒废的。当其萎废时，不是无原无故忽然萎废；乃是它向别途发展去之结果。因此所以中国文化有些不及西洋处，亦有些高过西洋处。正因它有所超过，而后乃有所不及的。”[4]（P48）中国与希腊罗马之古代社会本相差无几，但继此之后，西方文化以基督教为中心，并在此基础上，产生了个人主义精神与自由思想，进而习惯了过集团生活，最终成就了民主。而中国却一直以周孔教化为中心，形成了“伦理本位，职业分途”的社会特征，这不但不能成就个人主义精神，而且也使中国人缺欠集团生活。然而，“所谓民主制度，正不外一种进步的团体生活。”[4]（P50）正因为中国没有养成过团体生活的习惯，所以无法成就民主。 但在梁漱溟先生看来，虽然由于中国文化的早熟，致使中国没有出现科学与民主，成为了与现实不适宜的文化，但是，因为西洋所走的第一路现在已经出现了诸多问题，已经走到了尽头，因此，在不久的将来，世界文化将转向中国所走的第二路，重新把中国人的人生态度拿出来。但这并不是说中国因此就有了科学与民主，因为在梁先生看来，沿着中国所走的第二路向，中国永远也不会出现科学与民主。他说：“我可以断言假使西方化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有这些轮船，火车、飞行艇、科学方法和‘德谟克拉西’精神产生出来。”[3]（P392）这是因为，由于中国文化的早熟，中国过早地走上了第二文化路向，形成了安分、知足、寡欲、摄生的人生态度，根本不会去要求物质的享乐，不会积极地去面对和处理人与物的问题，所以永远也不会产生西方的科学。同样，中国人如此的人生态度，使其在权威面前只会忍让，不能通过奋斗而获解放，所以民主自由的精神也无从产生。因此，尽管梁漱溟认为最近的将来，中国文化将复兴，但是对于中国人来说，若不改变其人生的态度，将仍然不能产生科学与民主的精神。 四 中国文化的出路何在呢？梁漱溟先生认为，由于中国文化的早熟，致使其舍弃了第一路向转向了第二路向，因此，它不可能再走回头路，即重走第一路向，因为那将不但是文化的倒退，而且也是历史的逆转与生命的退坠。第一路不通了，第二路可不可以通呢？梁先生又认为，第二路也走不通。这不仅因为沿第二路永远也开不出科学与民主，而且还因第二期文化以第一期文化为基础，缺少了经济进步，实无望第二期文化的完成。第二路不通了，是否可以走第三路呢？当然第三路更不可以走。那么，前进不行，后退不行，是否中国文化将前途渺茫无可救药了呢？ 梁先生认为，中国文化之所以陷入此进退唯谷的尴尬局面，主要是因为科学与民主精神的匮乏，只要把民主与科学引进到中国来，中国文化就有了前途。而科学与民主之所以匮乏的直接原因，在于中国缺乏一种能够孕育民主与科学精神的人生态度，而这种人生态度又正是西方所具有的，因此只要想方设法把西方的人生态度拿来，并以此改造中国传统的人生态度，就可以实现振兴中国文化的愿望。对此梁先生精心设计了一个方案，其具体措施如下： 第一， 要排斥印度的态度，丝毫不能容留。 第二， 对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改。 第三， 批评的把中国原来态度重新拿出来。[3]（P528） 在梁先生看来，要想在中国培育科学与民主的精神，必须“全盘承受”西方文化中能够产生民主和科学的内容，抛弃那些能导致现代化弊病的成份，同时把中国原来的态度批判地拿出来，而其所谓“中国原来态度”即是孔子的人生哲学。但在西方文化中，科学与民主的精神也不是从来就有的，而是逐渐地开发出来的，因此，中国以前的路不能再走下去，现在中国的现实迫使我们“非参取第一态度，大家奋往向前不可，但又如果不根本的把他含融到第二态度的人生里面，将不能防止他的危险，将不能避免他的错误，将不能适合于今世第一和第二路的过渡时代。”[3]（P537-538）一言以蔽之，梁漱溟先生所主张的这种新的人生态度，将是西方积极向上的精神同中国儒家孔子的人生哲学在深层上的有机整合。 但正如梁漱溟自己所说：“虽在年逾半百之今天，自叹‘我终是一个思想的人而非行动的人；我当尽力于思想而以行动让诸旁人’。然我却自幼即参加行动。我一向喜欢行动而不甘于坐谈。有出世思想，便有出世生活；有革命思想，便有革命实践。特别为了中国问题，出路所指，赴之恐后；一生劳攘，亦可概见。”[4]（P4）所以，梁先生虽然找出了中国之所以没有科为与民主的原因，并提出了引进科学与民主的具体策略，但他并不满足于理论上的空谈，而是要继续进行实践的探索。 梁先生认为，一个社会不过是一团习惯，一个社会的人生态度，也不过是由其习惯所养成，中国社会之所以为中国社会，是因为中国有其独特的传统习惯。而一个社会的制度又依赖于社会习惯。因此，西方的政治制度虽好，而在中国却由于不具备产生西方政治制度的习惯，所以就不能产生西方的政治制度。西方的科学与民主也就不可能在中国的传统习惯中产生出来。如上已述，中国传统习惯与西方不同之处在于：西方社会习惯于集团生活，而中国社会却形成了家族本位的生活习惯。团体生活的习惯有利于在团体内形成民主气氛和民主传统，进一步发展为西方的民主制度。宗教的狂热使西方人在打破宗教束缚的过程中，加强了团体力，同时发扬了理智，进而形成了西方的科学精神。宗教的衰弱使中国的宗法制度免于破坏，使理性早启，因此，在中国缺乏集团精神，把国家消融于社会，进而未形成科学与民主的精神。因此，若想在中国培育科学与民主，必须先培养一种新的人生态度。 首先，梁先生在《东西文化及其哲学》中提出：“如宋明人那样再创讲学之风，以孔颜的人生为现在的青年解决他烦闷的人生问题，一个个替他开出一条路来去走。一个人必确定了他的人生才得往前走动，多数人也是这样；只有昭苏了中国人的人生态度，才能把生机剥尽死气沉沉的中国人复活过来，从里面发出动作，才是真动。中国不复活则已，中国而复活，只能于此得之，这是唯一无二的路。”[3]（P539）1924年，梁先生在山东曲阜创办曲阜大学，后来他又在重庆北碚创办勉仁书院，这一切都是他力倡通过开宋明讲学之风，以改变中国人之人生态度的实践性尝试。 其次，他“从政治问题看到习惯问题，从习惯问题看到团体力之培养，从团体力之培养问题看到由小范围做起，于是有乡村自治之主张也。”[1]（P80），梁先生认为，要想实现西方式的政治制度，就必须首先冲破中国原有旧习惯，培养一种有利于西方政治制度的新习惯。因为，在他看来，中国之所以缺乏西方式的政治制度，乃是因为中国人缺乏团体生活的习惯，而团体力之培养又必须从“乡村建设”开始，他试图通过“乡村建设运动”，来解决他所关注的让科学与民主在中国生根的问题。因此，自1927年始，他先后在广州、河南与山东长时间开展“乡村建设运动”，在当时造成了极大的影响，也取得了令人瞩目的成绩，但后来因为抗战的暴发而搁浅。 但梁先生在具体实践这两个方案的过程中逐步认识到，在“新文化运动”所提倡的“全盘西化”的理论笼罩下，提倡孔颜的人生态度是极不协调的，也难以得到人们的支持，最终不能摆脱失败的命运。而在进行“乡村建设运动”的过程中，其思想也发生了变化。他起初是想通过“乡村自治”在中国培养集团生活的习惯，进而使中国产生西方式的科学与民主。但后来他才认识到，在中国决不能培养出作为西方式政治制度之基础的新习惯，永远也不会产生西方式的科学与民主，这是因为在中国传统习惯中，有两个因素阻碍其形成：一是渐渐凝固的传统习惯；二是从中国文化而开出来的一种较高之精神。其中第一个梗阻是中国人的短处，而第二个梗阻却是中国人的优越处。要消除作为短处的第一个梗阻，虽然费力，但并不是不可能，但第二个梗阻却是不可消除的。因为中国不能再由较先进的文化倒退到较低级的文化上去。因此，进行“乡村建设运动”的目的，即是改造中国的传统习惯，在中国培养自己的而不是西方式的科学与民主。 梁先生认为，由于西方文化的入侵，使中国文化受到严重的破坏，现在的中国文化正像一棵干枯的大树，树干和枝叶都已经腐朽，并开始慢慢地焦枯下来，现在快要烂到树根了。若连树根也烂掉了，那么中国文化就彻底完了，现在我们要趁这棵枯树还没有完全烂掉，把其已经腐烂的树干砍掉，想法从根上救活它。树根活了，再让它从根上生长出新芽，慢慢加以培植，长成一棵新树，而这棵新树还与老树同根，不是另外一棵树，这样中国文化就可以得以保留。这也就是梁先生所讲的未来中国文化的转变。梁先生说：“中国文化将要有一个大的转变，将要转变出一个新的文化来。‘转变’二字最切当，这便是我们创造新文化的办法。我们就是要从旧文化里转变出一个新文化来。‘转变’二字，便说明了将来的新文化：一面表示新的东西；一面又表示是从旧东西里转变出来的。换句话说，他既不是原来的旧东西，也不是纯粹另外一个新东西，他是从旧东西里面转变出来的一个新东西。”[3]（P612）梁先生在此所言的“新东西”即是指科学与民主，而“旧东西”即是指孔子的人生态度，由旧东西里转变出新东西，即是要从中国传统的孔子的人生态度中开发出科学与民主的精神。梁先生这一理论，后来被当代新儒家其他学者所继承，并进一步发展阐述为“返本开新”。 五 综上所述，在对中西文化进行了深入的比较之后，梁漱溟先生认为，中国之所以不能产生西方式的科学与民主，主要是因为中国缺乏产生科学与民主的人生态度，因此，中国要想产生自己的科学与民主，就必须改造中国人原来的人生态度，同时吸收西方人人生态度中有利于产生民主和科学的内容，并在中国培养它，让它进入中国人的灵魂，只有这样才能在中国产生一种有利于科学与民主的新的人生态度，再从此新的人生态度之上生长出中国的科学与民主。总括梁漱溟先生的中西文化观，具有以下三个方面的特点： 首先，五四时期，在对待中西文化问题上，一直有一种很有影响力的观点，这种观点认为，中西文化的不同是古今之异与新旧之别，中国文化是古文化，落后的文化；西方文化是今文化，先进的文化。梁漱溟先生对此持否定的态度，他认为：“有人认为中西思想学术之不同，只不过是古今之别，并无中外之异，显见其不然。”[4]（P271）在梁先生看来，若从“东方化东方哲学是一成不变的，历久如一的，所有几千年后的文化还是几千年前的文化，所有几千年后的哲学还是几千年前的哲学。一切今人所有都是古人之遗，一切后人所作都是古人之余”[3]（P261）这一点来看，那么中西文化确实是古今文化，东方化就是古化，西方化就是今化。但是，他又认为，中西文化差别的根本之处并不在于古今之别，而实是中外之异，即中西文化分属于不同的文化路向。他更不同意建立在中西古今之别上的中西优劣之分，他认为，文化只有适宜与不适宜，并无优劣好坏之分，也没有落后先进之别。他说：“一文化原是一态度或一方向；态度和方向没有不偏的，就都有其好的地方，都有其不好的地方；无所谓那个文化就是好的文化，合用的文化，那个文化就是不好的文化，不合用的文化。”[3]（P525）中西文化本身并没有什么是非好坏之分，而中国文化“所有的不好不对，所有的不及人家之点，就在步骤凌乱，成熟太早，不合时宜。”[3]（P529）但是，就在梁先生否定了文化有优劣之分的同时，他又认为，中西印三方文化，可代表文化发展的三个不同路向，而此三个路向恰是人类文化发展的三个阶段，即西方文化是人类文化发展的第一阶段，中国文化是人类文化发展的第二阶段，印度文化是人类文化发展的第三阶段，现在是西方文化适宜的时代，在不久将是中国文化的复兴，最后将是印度文化的发达。他在把此三种文化看作为三个不同文化路向的同时，又把其作了一个线型的排列，从此线型的排列以及他所认为的中国文化与印度文化是人类文化的早熟来看，无疑这三种文化仍然是具有成熟与优劣之分的，即在他看来，从人类文化发展的角度来看，中国文化与印度文化是比西方文化更加先进的文化。因此，梁漱溟先生的中西文化观，并未能真正摆脱中西文化优劣之争，而不过是，他为了提高中国文化的地位，把以往人们所坚持的西优中劣，改变为了中优西劣而已。 其次，20世纪初，在中西文化问题上，除了全盘西化派之外，数中西文化融和派的影响力最大，就连当时思想比较激进的李大钊先生也主张中西文化的调和融通。[5]（P77）实际上，自从西方文化对中国文化造成冲击以来，中西文化融合的思想一直占主流，若从比较宽泛的意义上讲，无论是“洋务运动”，还是“戊戌变法”，都应该算是融合派，只不过融通的程度与深浅有别而已。在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟先生多次对中西文化融合论者进行了批评，他说：“大家意思要将东西文化调和融通，另开一种局面作为世界的新文化，只能算是迷离含混的希望，而非明白确切的论断。象这样胡涂、疲缓、不真切的态度全然不对！既然没有晓得东方文化是什么价值，如何能希望两文化调和融通呢？如要调和融通总须说出可以调和融通之道，若说不出道理来，那么，何所据而知道可以调和融通呢？”[3]（P342） 由此而知，梁先生并不是反对中西文化的融合，而是不同意以往的融合论者所主张的简单机械的调和。他主张，在对待中西文化问题上，所有的理论必须建立在对中西文化具有深入细致的研究这个前提之上，只有这样才能避免把问题简单化机械化，从而使中西文化能够在深层次上得以整合，让中西文化的根化而为一，从而形成一种新的人生态度。再从这个新人生态度中生出科学与民主。因此，从梁漱溟先生处理中西文化问题的方式来看，他并没有摆脱传统的中西文化融合论，他认为：“历史迫着我们往西变，同时也迫着西洋往东变，我往西变，他往东变，两方就沟通了，调和了。”[3]（P665）这显然是中西文化融和的论调，但是他与以往的融和论者不同，他不是简单机械地凑合中西文化，也不是把中西文化进行空洞的理论组合，而是在对中西文化之本质进行了深入比较研究之后的有机整合，或者说是中西文化的有机的深层化合。 最后，梁漱溟在中国现代哲学史上是一个承前启后的人物，他对其以前的哲学家的理论进行了分析和批判，同时在此基础上建立了他的新理论。而他的新理论以中国传统儒家的思想为主体，并吸收了西方现代哲学的内容，从而达到“返本开新”的目的。所以贺麟先生在《五十年来的中国哲学》中，称他尚未脱出“中学为体，西学为用”的论调。实际上梁漱溟先生的理论也正是“中体西用”论，但却与以往的“中体西用”论者有本质的不同。首先是“体”字不同。梁漱溟先生的“体”并非守旧的传统文化，而是经过改造并吸收了西方某些思想内容的新“体”，即吸收了西方“创造冲动”思想的“刚”的人生态度，而这个新的人生态度却又是以“中国的老道理”[3]（P613）为其根本精神的，这个老道理即是中国传统的儒家文化。其次，“用”字也不同。他所谓的“用”，不仅仅是“用”在中国，而是“用”在包括中国在内的世界大范围；也不是机械地用，而是更深刻意义上的“用”，即是经中西文化之深层撞击与整合之后，从新“体”上，生长出来的新“用”——科学与民主的精神。因此，对于梁先生的“中体西用”论，不能只从表面上去排斥。实际上，无论是“中体西用”、“西体中用”，还是“中西互为体用”，并没有什么本质上的不同，不过是由看问题的角度和深浅的不同而形成了差异而已。无论是“中体”、“西体”，甚至“中西互体”，都不能完全脱离一方而单为另一方，这都是中国人在谈论中国的问题，寻求中国文化的前途，因此，无论“西”还是“中”，都是经由中国人的思维方式改造过的，都是站在“中”的立场上的看法。 梁漱溟的中西文化观，虽然还存在着许多不可调和的矛盾，前后观点也多有抵触之处，而且与当代新儒家的其他代表人物如牟宗三等处理中西文化问题的态度与深度相比较，当然还有些粗浅。但是，若与以往的中西文化理论相比较，却摆脱了简单化机械化的弊端，达到了中西文化的深层整合。然而，梁漱溟先生之中西文化理论的价值，并不在于其理论本身，而在于其作为当代新儒家开创者的辟荆斩棘之功与其终生坚守其文化理想而矢志不渝的人格风范。在举国上下深陷入“全盘西化”的狂热中时，他独标异帜，提倡儒家文化，无疑为这个非理性的时代开出了一剂理性的清凉剂，并为解决中国文化问题，即怎样开出科学与民主的问题，提供了一条思路。其所提出的“枯树发新芽”的理论，成为了当代新儒学处理中西文化问题的基本理论模式，当代新儒家学者后来所提出的“返本开新”、“内圣开出新外王”、“良知自我坎陷”等理论，都是对这一理论模式的继承与发展。 参考文献： [1]梁漱溟《我的努力与反省》[桂林]漓江出版社1987年6月第1版。 [2]康有为《康有为政论集》（上）[北京]中华书局1981年2月第1版。 [3]梁漱溟《梁漱溟全集》第一卷，[济南]山东人民出版社1990年5月第1版。 [4]梁漱溟《梁漱溟全集》第三卷，[济南]山东人民出版社1990年5月第1版。 [5]陈崧编《五四前后东西文化问题论战文选》[北京]中国社会科学出版社1989年3月增订2版。 (责任编辑：admin) |