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按照思想史的常规，晚出的思想一般要比早出的思想更加成熟与完善，但在对佛学进行判教时，牟宗三先生却言：“圆教是佛教方面判教中的一个观念，而判教判得最尽、解说圆教之所以为圆教解说得最明确者，则在中国之天台宗。”从时间上讲，先有天台，后有华严，在理论上，天台应低于华严，但牟先生却认为，无论是从判教上，还是从理论上，天台都高于华严，他把天台视为真正的“圆实之教”，而把华严视为“别教一乘圆教”。下面将对牟先生的佛学判教及其内在理据加以剖析，以就正于方家。 一 牟宗三先生在谈到他为什么特别欣赏天台宗时言：“我既非佛弟子，我根本亦无任何宗派之偏见。然当我着力浸润时，我即觉得天台不错，遂渐渐特别欣赏天台宗。这虽非偏见，然亦可说是一种主观的感受。主观的感受不能不与个人的生命气质有关。然其机是主观的感受，而浸润久之，亦见其有客观义理之必然。”牟先生认为，他之所以特别欣赏天台宗源于两个原因，一是与个人生命气质有关，二是客观义理之必然。个人的生命气质属于特殊性、偶然性的一面，而客观义理则属于普遍性、必然性的一面，把这两个方面作为其深契于天台的原因，这说明牟先生以为其对天台的欣赏，蕴涵着特殊性与普遍性、偶然性与必然性的统一。但除了以上两个原因之外，还有一个历史的原因在起作用，这个历史的原因即是“由内圣开出新外王”的时代课题。作为当代新儒家的代表人物，牟先生把“由内圣开出新外王”这个时代课题提升为德性与知识关系问题，并力图通过在形上领域开出客观面，以实现德性与知识的贯通。当然，在佛教中，并不存在德性与知识的问题，但是，牟先生立足于当代新儒家的立场，往往以儒学为标准来判定其它各家，其对佛教各宗派的判定亦“深受《心体与性体》一书义理系统的影响。”因此，有无客观面或客观精神成为牟先生判别佛教各宗派的潜在标准。 牟先生言：“判教以圆教为究极。……圆教即是圆满之教。圆者满义，无虚歉谓之满。圆满之教即是如理而实说之教，凡所说者皆无一毫虚歉处。故圆满之教亦曰圆实之教。”在牟先生看来，圆教之圆的意义有二：一是般若的圆通无碍，二是华严的圆满无尽、主伴俱足。但般若精神是共法，无论是大乘佛教，还是小乘佛教，都有自己的般若精神，也都可以在其般若精神的表现上达到圆通无碍。若以般若的圆通无碍为圆之意义，大小乘佛教、大乘空有二宗以及天台、华严与禅宗等都可以是圆教，也就失去了判教的意义。因此，牟先生言：“圆教所以为圆教，是决定于如来藏恒沙佛法佛性的圆满无尽与主伴俱足，而非决定于般若的圆通无碍。”圆教之所以为圆教，不能由般若问题来判定，而只能由佛性问题来判定，即由华严宗所讲的圆满无尽、主伴俱足为准的。要衡定一个佛教宗派，即是要看其佛性是否圆满无尽、主伴俱足，尽不尽与足不足的问题，即是一个能否达到无限的问题，但这里的无限并非是逻辑的无限，而是现实的无限或存有论的无限，即真实的无限。在牟先生看来，佛性的圆满无尽、主伴俱足蕴涵着两层意义： 首先，从佛性的角度言，圆教不仅要具主观面的圆，而且还要具客观面的圆，必须主观面与客观面合一，方为圆教。主观面的圆，即是作用的圆，作用地俱足一切法；客观面的圆，即是存有论的圆，存有论地俱足一切法。佛教，无论大乘、小乘，都具备作用的圆，所以主观面的圆或作用的圆是共法，不能作为判定圆教的标准，只有客观面的圆或存有论的圆，才能作为判定圆教的标准。 其次，从言说的方式上言，牟先生言：“要真正表示圆教，一定要用非分解的方式来说；用非分解的方式就着法的存在说圆教，并不同于佛用非分别的方式说般若。即就法的存在说，它便是有所说，因此它仍是个教；既是一个教，就是个系统，但它却没有系统相。其所以是个系统，因为它是就着佛性与法的存在说；但它用的是非分解的方式，所以无有系统的限定相。即是个系统又无系统相，此即成了一个诡辞。正因其是系统而无系统相，所以显出纲上的圆教意义。”言说的方式有两种，即分别说与非分别说。凡是有所立教者，即用概念或分析的方式言说者，皆是分别说，从这一意义上讲，中国大部分思想家都是用分别的方式说，如先秦儒家、老子、宋明儒家等，都是分别说。凡是不用概念或分析的方式，而是用非分别的方式让道理、意境本身如实的呈现出来的方式，即是非分别说。在中国思想家中，只有庄子具有非分别说的味道。但真正自觉地提出分别说与非分别说的是佛教。在佛教中，凡是用分解的方式讲的，都可成一系统，而有系统即有系统相，有相即有限，有限即不可达圆满无尽、主伴俱足，因此，凡是用分解方式言说者，皆非圆教，真正的圆教一定要用非分解的方式来说。但分别说可以成就知识，非分别说则不能成就知识，联系上一层意义中所讲的圆教必须存有论的具一切法来说，知识也必为圆教所应具，所以，从终极意义上讲，只有分别说与非分别说合一方可谓真正终极意义上的圆教。 从对圆满无尽、主伴俱足这两层意义的分析来看，在第一层意义中，牟先生非常强调客观面的确立，把客观面的确立看作为判定佛教的真正标准，而所谓客观面的确立，也无非是存有论上俱足一切法，因为，只有在存有论上俱足一切法，才可以使执的存有论与无执的存有论合一，也只有开出执的存有论的独立价值，科学知识之所以可能的先验根据才可以确立。在第二层意义中，牟先生突出强调了非分别说在判定圆教中的关键性地位，因为只有非分别说才可以成就存有论的无限性，也才能使义理达到尽足。但是，牟先生却没有因此而忽视或否定分别说的重要性，而是认为真正终极意义的圆教必须是分别说与非分别说的合一。他对分别说的肯认，除了具有理上的必然性之外，当然也充分体现了他对科学知识的重视。但在牟先生看来，以上两层意义，并非可以分说，它实为一问题之两面，真正终极意义上的圆教，必须同时具备这两个层面，缺一不可。 中国吸收佛教从般若学开始，般若学属大乘空宗，因此首先传入中国的佛教宗派是空宗，然后属于大乘有宗的唯识学才传入。唯识学有两系：“一是玄奘所传的唯识学，此曰阿赖耶缘起，就中国的吸收而言，此曰后期的唯识学；另一系是真谛所传的唯识学（所谓摄论宗），此曰如来藏缘起，就中国的吸收而言，则是前期的唯识学。”牟先生把前期唯识学称之为真心系统或如来藏自性清静心系统，把后期唯识学称之为妄心系统或阿赖耶系统。前期唯识学经地论师与摄论师而集结于《大乘起信论》，由《大乘起信论》之“一心开二门”，即由如来藏自性清静心开出真如门与生灭门，把真心系与妄心系合一，从而产生华严宗，因此华严宗隶属于真常心系。早期禅宗以《愣伽经》为经典，也属真常心系，但至慧能特重《般若经》，始把般若智与真常心合一。后期唯识学虽为唯识学之正宗，但因其理论的创发不足，经玄奘及其弟子窥基二传之后，很快式微。因此，在中国所传的佛教实以真常心系为主，但也有例外，这便是天台宗。牟先生言：“还有一天台宗，此则较特别。此并不属于真常心系，以彼并不以如来藏缘起说明一切法也，亦并不唯真心心也。真心不是分解地被预设以为本，而是诡谲地在圆顿止观中被显示。此宗乃承空宗而来，比空宗进一步，对于一切法之根源以及其存在之必然亦有一说明，故亦为一系统。他是以‘一念三千’说明一切法。一念心是刹那心，烦恼心，亦曰‘无明法性心’。无明无住，悟则无明即法性，则是转念为智，即是智具三千。法性无住，迷则法性即无明，则是智隐识现，即是念具三千。故亦曰‘从无住本立一切法。’”牟先生认为，凡是以如来藏自性清静心来说明一切法者，皆为真常心系，华严宗虽合真心与妄心为一，但却同时讲‘缘起性空’，以如来藏自性清静心涵摄妄心，妄心或生灭门缺乏存有论的根据，对妄心而言，只能讲“性起”而不能讲“性具”，所以，它仍然属于真常心系。表面看来，天台宗亦主张法性与无明合一，但同时主张“从无住本立一切法”，无论是法性，还是无明，都是无住，既非以法性摄无明，亦非以无明摄法性，一心即无明即法性，即烦恼即菩提，故称“无明法性心”。所以，天台宗既非真心系，亦非妄心系，它实是超越了真妄之别的圆实之教。 般若学的主要经典是《般若经》，论主要是《大智度论》，牟先生以《般若经》与《大智度论》为主，对般若学进行判定。牟先生言：“《般若经》不是分解的方式，无所建立，因而亦非一系统。它根本无系统相，因此，它是无诤法。”《般若经》不是以分解的方式来建立诸法，而是以非分解的方式来言说，“般若之知是知而无知，以无知知；般若之证是证而无证，以无证证；般若之住是住而无住，以不住住。住般若波罗蜜亦是住而无住，以不住住。若是定住，则不名般若，亦不名住般若。住实相亦复如是。”《般若经》虽然提到许多法数，但其目的却在说明实相无相，即是通过荡相遣执的方式来显诸法实相，实相一相，所谓如相，即是无相。它既为无诤法，又非一系统，它只是一共法，故不可用于判教。若以上述两层判教标准来观，它既以非分解的方式言说，则必为圆教，但在牟先生看来，般若学之圆并非存有论的圆，而只是作用的圆，其对一切法并无一根源性的说明，也无“如来藏恒沙佛法佛性”的观念，它并不具存有论的无限性或现实的无限性，所以，以第二层标准衡之，它实非圆教。 与般若学为无诤共法不同，牟先生认为，无论是前期唯识学的如来藏自性清静心系统，还是后期唯识学的阿赖耶系统，都是以分解的方式来建立诸法，都是一有限定相的系统，都是有诤法。牟先生言：“凡依分解的方式而有所建立者，即有系统性：有系统性即有限定相；有限定相即有可诤处。因此，阿赖耶系统是可诤法，如来藏真心系统亦同样是可诤法。”若依牟先生的只有非分解的言说系统方为圆教来看，如来藏自性清静心系统与阿赖耶系统都非圆教。但是，与般若学对一切法皆无根源性的说明不同，如来藏自性清静心系统与阿赖耶系统都对一切法有根源性的说明，如来藏系统以如来藏自性清静心来说明，阿赖耶系统以阿赖耶识来说明。但前者是积极地说明，故为真心系统；后者是消极地说明，故为妄心系统。从真心系与妄心系都对一切法有根源性的说明来看，它们又应该是圆教，但依其以分解的方式建立诸法而言，又终非圆教。 (责任编辑：admin) |