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一、前言 笔者出生在中国大陆60年代，自1982年3月开始在日本留学并工作至今。在异域的日常生活中，常常耳闻目睹了日本精英阶层谦虚学习并积极应用儒家经典、特别是《论语》与《孟子》的情形。 2001年12月1日下午两点43分，皇太子的独生女爱子出生。媒体详细报导其芳名出典自《孟子·离娄》（下）中的“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”。在小公主出生之前，皇太子德仁亲王与妃子雅子和三名汉学家秋山虔、镰田正以及米山寅太郎经过反复研究协商后确定，并得到了天皇认可。皇室选择“爱子”这一芳名，就是希望小公主将来成为像孟子所希望那样的“爱人者”。 2007年12月30日福田康夫首相一行访问曲阜孔庙大成殿，在孔庙题词“温故创新”，即在“温故知新”（《论语·為政》）上做了一字之改。他在接受记者采访时表示，中国的历史和文化对他影响很大，《论语》等儒家经典至今在日本广泛阅读，因此他选择来孔庙参观。 诚如福田康夫前首相所言，《论语》自从大约五世纪进入日本后基本上一直受到皇室、僧侣与武士以及商人等精英阶层的青睐敬仰。比如，江户时代古学派伊藤仁斋（1627-1705年）推崇“《论语》实為最上至极宇宙第一书”；明治时代“日本资本主义之父”涩泽荣一（1840-1931年）在名著《论语与算盘》中指出，《论语》是商界经典，应该按照至圣先师古训来追求“阳光下的利益”。 昭和时代阳明学者安冈正篤（1898-1983年）认为，《论语》是最古也是最新的经典，“如果想要把握当代并得出正确结论，那麼可以说一本《论语》就足够了”。 当代儒学者加地伸行与真田但马·吹野安以及社会活动家一条真也等都认为，《论语》可与《圣经》并列。“在遇到难题时，欧美人常常会打开《圣经》，听从耶穌教导来采取对应方针。同样，日本许多政治家和企业家等往往会想起《论语》中的名句，并以此作为依据决定自己的行动与态度。《论语》一千数百年以来被我们祖先爱读传承至今。无论我们是否自觉意识到都应承认，像《论语》这样给予日本人的心灵以巨大影响的书籍可谓绝无仅有。”。 但是，《孟子》则一直没有像《论语》那样备受推崇并广泛流行。经学界通常认为因为孟子的“民本论”以及易姓革命思想与日本天皇万世一系的“君王论”政治体制相矛盾，所以有关《孟子》的解读应用一直存在争议或避讳。但笔者认为除政治体制外，孟子的革命思想还与日本日常社会生活中特别注重的序列等级秩序不相符。因此，《孟子》通常只是作为“天皇制国家的的密教，即隐藏在内部的国家统治思想”。 历史上最初解读应用《论语》与《孟子》可谓飞鸟时代圣德太子（574-622年）于推古天皇11年（603年）12月制定《冠位十二阶》，用大德、小德、大仁、小仁、大礼、小礼、大信、小信、大义、小义、大智、小智来表示官吏等级的高低；次年5月6日还制定了作为各级官吏道德训诫的《十七条宪法》，但除儒家外还吸纳了佛教与法家等思想道德精髓。 《十七条宪法》第一条“以和为贵，无忤为宗”出自《论语·学而》的“礼之用，和为贵”以及《礼记·儒行》的“礼之以和为贵”句。第十六条“使民以时、古之良典”出自《论语·学而》。第十二条“国靡二君，民无两主；率土兆民，以王为主”是对“诗云‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣’”《孟子·万章》句的间接应用，源自《诗经》。 可见，《论语》与《孟子》在《十七条宪法》里所占比重并不大，而且与《孟子》相比，圣德太子更倾向于重视《论语》。另外，他对其相关部分并没有完整借用而是分解取舍。即没有将“礼之用，和为贵”句完整借用而分解、只是采纳了其中的“和为贵”。另外，圣德太子把“和”放在首位，但始终没有提到儒家特别强调的“礼”或“孝”等核心概念。 这一圣德太子解读与应用《论语》与《孟子》的特征后来成为日本儒教发展的模型。无论是在把朱子学当作官学的江户时代，还是在通过制定颁布《教育敕语》将儒家精神道德广泛普及到全社会各方面的明治时代，日本精英阶层读解应用儒家经典时，常常将一些具有核心价值的章句进行分解取舍或重新解读。总体来说，他们“并不是像中国那样伴随着礼教的形式，而只是强调了儒家伦理的道德性与精神性”。 津田左右吉（1873-1961）认为由于日本儒教与日本精神生活相分离、只停留在观念层次上，所以中国儒学始终没有进入日本社会。“在儒家思想中，具体规范人们生活的是礼，可是日本人绝对没有想学习儒家的礼并把它应用到日常生活中”。 这一观点在日本学术界影响很大并引起广泛讨论。如当代儒学家土田健次郎对此提出了具有建设性的见解：“我们也可以反驳说，即使是在观念层次，在日本有大量孝的说法就意味着其社会需要根深蒂固且持续存在。特别是在日本很多言论都特意打着儒教旗号，且听众读者大量存在所具有的社会文化意义也是难以否定的。但我们可以从另外一个角度来理解并吸收津田的观点。那就是承认日本儒教所具有的与中国儒学之间存在的异质性，并将它作为儒学来探讨的可能性依据”。 土田健次郎还认为“礼”应有四项最重要条件：一、圣人或王者规定的、“非天子不议礼”（《礼记·中庸》）二、内容是天下统一的、三、内容普及众人、四、不违背忠孝思想。如果具备这些条件，就可以说是礼。所谓礼就是具有被认为是礼而成为礼的自我目的性格，如果能用礼的框架来使用，比如像武士的习惯那样即使不是经书规定的也可以。因为礼是随着时代变化而变化的，所以与经书中规定的礼不完全一致也没问题，如果能与经书中有关礼的言论有关联更好。山鹿素行提出的士道等就是典型实例。所以将这样作为礼而成立的礼的框架类型称为“类型共有”、而把中国、朝鲜半岛以及日本之间礼的具体内容差异叫做“内容分歧”。由于“类型共有”，所以都可看成是儒学，而因为“内容分歧”所以才分别深植各地。 笔者认为土田健次郎的这一“类型共有”与“内容分歧”模式可以帮助我们更进一步运用人类学相对主义的视角来深入理解日本儒教与中国儒学之间的关联性与异质性。 中国儒家一直特别重视礼，并根据个人感情与社会秩序的均衡来制定礼制。“礼仪三百，威仪三千”（《礼记·中庸》）。礼的规范从国家到个人，内容广泛。历代王朝都设有专门研究机构，对国家仪礼有明确规定；春秋战国时代的《仪礼》是关于个人仪礼，但小岛毅认为宋代朱熹以此为基础制定的《文公家礼》得到国家认可保护而拥有权威并逐渐渗透至社会日常生活了。 儒家重视礼的逻辑是，如果众人都依礼主动参加维护社会秩序，天下就自然会安泰，所以人都必须习礼并将其践行于家庭社会。其中最重要的礼是子女对父母的礼，践行合格者被誉为孝子。 子曰：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。”（《孝经·纪孝行章第十》） 孔子认为在这五项礼中丧不能忽视。子曰：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”（《论语·子罕》）。这里的丧事包括葬礼与祭祀礼，孔子认为对子女来说父母死后的丧事与生前的赡养是一样重要的孝行。 而孟子则认为丧事比赡养更重要：“养生者不足以当大事，惟送死可以当大事。”（《孟子·离娄下》）。儿女守丧尽孝的期限很早就确定为三年。“期之丧，达乎大夫。三年之丧，达乎天子。父母之丧，无贵贱，一也”（《礼记·中庸》）。 《论语·阳货》记载了弟子提出简化三年之丧的必要性时，孔子坚决否定： 宰我问：“三年之丧，期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧穀既没，新穀既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安！”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出，子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！” 孔子基于子女对父母自然而有的反本报恩之情，主张子女守丧尽孝的期限应为三年（实际为25个月或27个月），认为三年之丧应为天下之通丧，一直成为儒家特别强调的礼。 但是，江户时代的熊泽蕃山（1619-1691年）、广濑淡窗（1782-1856年）、西川如见（1648-1724年）以及贝原益轩（1630-1714年）等著名儒者都否定了“三年之丧”的合理性与普世性，并认为应该简化。日本自古以来即使父母去世守丧也基本上为一年。奈良时代的《养老令》九〈丧葬令第二十六〉规定：“对君、父母、夫、主人的服丧期一年”。贞享元年（1684年）颁布的服忌令也规定：“忌五十日、服十三个月”。 另外，中国儒家思想是以孝为根本，移孝为忠。在孝与忠发生矛盾时，通常舍忠取孝。孔子和孟子都是主张在孝与忠发生矛盾时要把维护孝道放在首位： 叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》） “尧舜之道，孝悌而已矣。”（《孟子·告子下》）桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。”（《孟子·尽心上》） 两位圣人这样的教导，也使中国人通常将孝放在首位，忠次之。但日本对此并没有直接应用而是采取了另一种读解，认为忠应重于孝，江户时代水户学的代表人物会泽正志斋（1782-1863年）与藤田东湖（1806-1855年）则分别在《新论》与《弘道馆记述义》中提出了“忠孝一本”、“忠孝不二”的忠孝一体论。这一思想则通过在明治23年（1890年）颁布的《教育敕语》得到充分发挥，作为国民道德的根本深入社会生活中。 有关上述日本儒教与中国儒学之间关联性与异质性的论著很多，但基本上都是从经学、历史学以及政治思想史等角度进行论述。有很多学者除了法学与历史文献外，还充分利用了社会学、人类学以及民俗学的实地调查资料，研究成果显著。但几乎很少有社会学、人类学以及民俗学者从专业的角度关注并研究这一儒学方面的问题。 日本的传统文化、社会结构、宗教信仰以及生死观与中国大相径庭，是决定历史上日本精英分子读解应用外来儒家经典并通过自上而下地普及教育而形成日本儒教异质性的主要原因。前人研究中从家庭结构、神道信仰等方面入手研究的论著很多，但不够全面。比如，渡边浩利用滋贺秀三的《中国家族法的原理》等资料比较中日之间的家庭结构来论述日本儒教中的忠孝一体论并对台湾学界产生很大影响。但渡边浩只强调了中日家庭中的亲子关系，而缺乏对中日兄弟关系的比较研究。另外，如本文所述，中日之间虽然都使用“家”、“孝”、“礼”、“祭祀”等汉字词汇，但正如各自发音不同所是，各自的内涵与外延差异很大。需要应用社会·文化人类学的研究方法与调查资料做更细致地探讨。 本文试图从文化人类学的角度，利用前人相关研究成果以及笔者长期在中日两国城乡进行的有关家庭制度、社会结构、宗教信仰以及生死观等方面的调查资料，以《论语》与《孟子》为例来探讨中国儒家经典在日本被解读应用的特征及其社会历史文化背景，更全面深入地把握日本儒教与中国传统儒学之间关联性与异质性及其缘由，并对先行研究做些补充与推进。 (责任编辑：admin) |