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儒学与人类文明相处之道 颜炳罡 一、学会相处比练习对话更重要 自1993年，美国哈佛大学亨廷顿（Samuel P. Huntington）教授（又译杭廷顿）在《外交季刊》（Foreign Affair）发表《文明的冲突?》（The Clash of Civilizations ?）以来，他的观点引起了世界各国学者的广泛争议，文明冲突和文明对话成为全球热门的话题之一。之后，他依据个人的见解，广泛参证各方讨论的观点，完成了系统的学术论著《文明冲突与世界秩序的重建》（The Clash of Civilization and the Remarking of World Order）。他认为文明冲突是世界和平的最大威胁，而未来的战争将沿“文明断层线”展开。波黑、车臣、中东、阿富汗、印巴等近十年来所发生的事实，似乎都在验证着亨廷顿的预言。德国著名的自由神学家孔汉思（又译汉思·昆），进而断言，“没有宗教之间的和平，就不会有世界的和平”。如何实现宗教之间的和平？如何避免由文明冲突而导致的不文明战争？引起世界各地学者的广泛关注。 许多学者对这一问题的回答是“对话”。杜维明教授曾指出，“如果文明之间确有冲突的危险。对话则更属必要。”[1]有的学者甚至断言：今日之世界，我们的选择是“对话或死亡”（Dialogue or Death）。一时间，文明对话、宗教对话又成为学术界热衷讨论的话题。对话，人们似乎找到了克服亨廷顿所谓的文明危机的灵丹妙药。美国学者史威德勒认定今日我们已由文化“独白时代”（Age of Monologue）走向“对话时代”（Age of Dialogue），而“全球对话时代”（The Age of Global Dialogue）已经来临。1999年欧洲创办了个新学报《全球对话》（Global Dialogue），同年，史威德勒主编的《为了所有的生命：走向世界伦理宣言——宗教间的对话》（For All Toward Life：Toward a Universal Declaration of a Global Ethic：An Interreligious Dialogue）出版。由伊朗提案，联合国成员国一致同意，2001年为“文明对话年”。[2] 对话，俨然已是学术界十分流行的术语。我们是否进入了对话时代也许并不重要，重要的是对话已在广泛的意义上展开。当然，从穷本溯源的意义上说，人类文明的发展史就是对话和交流的历史，只是对话的范围和层面不同罢了，也可以说，在人类历史上，没有真正意义上的“独白时代”。即使是雅斯贝尔斯 （Karl Jaspers）所谓“轴心时代”（Axial Period），中国、印度、希腊、中东等似乎是在隔绝的状态下各自独立发展起来的文明形态， 然而，这些文明由出现到形成，不是独白的结果，而是对话、交流、冲撞、深度融合的结晶品。在中国，春秋以降，列国纷争，争城掠地，本身就造成了中原区域不同国家文化的交流与融合，造成了中原地区与周边少数民族的融合。众所周知，中原地区拒绝“披发左衽”的夷化，然而另一方面，他们又要自觉地接受“胡服骑射”，实行真正的夷化。在先秦，诸子并起，百家争鸣，不是独白，而是儒、墨、道、法、兵、农、阴阳等等之合唱，由于百家交流与融合，至汉，形成以儒家为主体的中国文化；汉以后中国，佛教东来，儒、释、道三家，碰撞、交流、对话，从未停息。天台、华严、禅宗，是佛教与中国文化对话的产物，而全真教同样是道、佛、儒三教合一的结晶品，宋明理学同样是儒家、佛教、道教对话交流的产物。中国是这样，希腊文明、中东文明同样是如此。西方之近代文明正是古希腊科学、古罗马的法、希伯来的宗教的结晶品。所以，在人类文明发展史上，只有相对意义的“独白时代”，而没有绝对意义的独自。如果文化的交流、融会乃至撞击称为文化对话可以成立的话，那么对话从来就是文化或文明发展的主旋律，只是对话的范围大小不同罢了。如果将文明实体内部的对话称之为“独白”，而不同文明实体的交流称之为对话，事实上，无论是今日的西方文明，还是今日的中国文明，都是不同文明实体交流、对话的结果。 “对话或死亡”，人类真的别无选择了吗？不！学会相处也许比对话更重要。对话，对于不同文明实体增加了解，寻求共识，的确起着非常重要的作用，然而，对话是手段，不是目的。诚如杜维明教授所言：“真正的对话是为了了解。没有了解，不可能把对方转化为学习的导师。”[3]了解有的的确十分重要，不过，即使有了了解，而没有一种己立立人的心态，同样不可能将对方转化为学习的导师，甚至不能视为平等的朋友。假若了解，是为了获取对方的情报，以便克敌制胜的话，那么这种了解更让人失望。在全球化的今天，不同文明实体、甚至相互敌对的文明实体如果不想同归于尽，就要学会如何相处。一句话，学会相处，比练习对话更重要。相处是一种艺术，是一种智慧，是一种生活态度，一种软的看不见的人文精神和文化氛围。在西方文化中，有契约精神、法的精神，契约、法是硬的，冷峻的，然而匮乏软的看不见的相处之道、相处的智慧。故而，在历史上，十字军东征，世界大战，殖民主义统治等等，层出不穷。在中国，有法难、教案，但没有宗教战争；她也曾攻异端，辟邪说，卫圣道，但没有制度化的宗教裁判处；有人文化成天下的担当，但没有借助武力强行推销自己价值观念具体的举措。对于异质文明，他山之石，可以攻玉；对自己的文明，“礼闻来学，未闻往教”。中国文化，尤其是儒家文化本质是相处的智慧。以色列人，巴勒斯坦人，没有学会相处之道，种族仇杀，战争的悲剧一再上演，美国人不知道何以自处，何以与世界上不同种族、不同宗教信仰、不同政治制度、价值观念的国家相处，只是一味逞其蛮力，让世界所有的民族与国家，都像它一样而整齐划一，让世界像美国，从而麻烦不断。9·11后，一个匿名电话，一份邮件，一声枪响，举国惊恐，大有风声鹤唳，草木皆兵之感。这不是美国人之福，而是现代文明的悲哀！人，何以自处？何以与人相处？何以在家、国、天下中相处？乃至何以与天地万物相处？一直是儒家学者思考的中心。儒家的絜矩之道，忠恕之道，仁民爱物的情怀，天下一家意识等等，都是相处之道，相处的智慧。开发这种智慧对于今日的人类，显得尤为重要。 二、儒家的“忠恕之道”与文明相处之道 忠恕，始见于《论语》。“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯’。子出，门人问曰：‘何谓也?’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《论语·里仁》）在孔门高足曾子看来，忠恕是贯穿孔子学说的主线、核心。何谓忠？何谓恕？就字面意义上说，中心之谓忠，如心之谓恕。忠有忠诚、公正、无偏不倚之意，如曾子说，“为人谋而不忠乎?”（《论语·学而》）“君使臣以礼，臣事君以忠”。（《论语·八佾》）“子贡问友。子曰：‘忠告而善导之，不可则止，毋自辱焉。”（《论语·子路》）“子曰：主忠信，徙义，崇德也。”“言思忠”（《论语·季氏》），《礼记》有“瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也”之说。然而忠这种意识或品质是在与人谋、与友交、事君等关系中或道德实践中呈现于自己的内心世界的一种德性。在《论语》忠与恕意义不同，恕近于仁或者说是仁，忠则不及于仁。《论语·公冶长》载：楚国的令尹子文，三次被任命为令尹，无喜色，三次被罢官，也无怨色，在政权交接的时候，他都把一切工作交待的清清楚楚，子张问孔子，子文算不算仁。孔子认为，子文可以称得上忠了，但仁还不够。而恕在《论语》中就是仁。“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰：‘其恕乎!己所不欲，勿施于人。’”（《论语·卫灵公》）恕道就是仁道，“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于仁。在邦无怨，在家无怨。”（《论语·颜渊》）《孟子》也有“强恕而行，求仁莫近焉。”《孟子·尽心上》）《中庸》讲到忠恕之道其实讲的是恕道，它说：“忠恕违道不远，施诸己不愿，亦勿施于人”。“施诸己不愿，亦勿施于人”，是“己所不欲，勿施于人”的另一种表达。而后世学者大都释忠为诚，为天道，为体，为本，为源，而释恕为人道，为用，为末，为流。如程子说：“以己及物，仁也；推己及物，恕也。违道远是也。忠恕一以贯之：忠者，天道也；恕者，人道也。忠者无妄，恕者所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。”（《论语集注》卷二）朱子解释，“尽己之谓忠，推己之谓恕。”（同上）薛瑄认为，忠如水之源，恕如水之流。他不同意朱子的理解，指出《论语》是“借忠以明一之体，借恕以明贯之用，故知尽己推己其施无穷，则知一贯之理无不尽也。”[4]实际上，与后世突出忠不同，而《论语》突出了恕道精神，忠恕合用时，重点在恕或者说落实于恕，自程子以下，对忠恕的理解大都超出了《论语》意义的界域，尤其是对忠的理解与《论语》中的忠的意义已经相差太远。时下有一种说法颇为流行，认为“己欲立而立人，己欲达而达人，”是忠，“己所不欲，勿施于人”是恕，这种说法认为忠是积极的仁，恕是消极的仁，是仁之一体两面。这种说法顺宋明儒者言，未必合乎《论语》的原意。叩紧《论语》言，忠是自我在道德实践中所应呈现出公正无私的心理状态，恕是仁道的具体体现。无论是从积极方面讲的仁，还是从消极方面讲的仁，都是恕。戴侗对忠恕的训释接近《论语》的原意，其训忠谓：“尽己致至之谓忠”，“反身而诚，然后能忠。能忠矣，然后由己推而达之家国天下，其道一也。”其训恕谓：“推己及物之谓恕。己欲立而立人，已欲达而人，施诸己而不愿，亦勿施于人，恕之道也。”[5]这就是无论是推己及人（积极的仁），还是己所不欲，勿施于人（消极的仁）都是恕道。 忠，要求人们在与人谋、在处理任何事情时，都应克尽职守，公正无私，无偏不倚，恕，就推己及人，推己及物，设身处地为他人着想，从对方考虑，易地而处，换位思考。“己欲立而立人，己欲达而达人”是恕道的体现，“施诸己而不愿，亦勿施于人”同样是恕道的体现。忠恕之道，既是道德修养的基本方法，也是处理人与人之间关系、家与家、国与国之间乃至不同文明之间关系的重要方法，是人与人之间最基本的相处之道。 忠恕之道的另一种表达就是“絜矩之道”。“絜矩之道”是说，“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋于交于右；此之谓絜矩之道。”（《大学》）朱熹解释，“挈，度也，矩是所以为方也”。“如不欲上之无礼于我，则必以此度下之心，而亦不敢以此无礼使之。不欲下之不忠于我，则必以此度上之心，而亦不敢以此不忠之事之。至于前后左右，无不皆然，身之所处，上下、四旁、长短、广狭，彼此如一，而无不方矣。”（《大学章句》）又说：“上下、前后、左右，都只是一样心，无彼己之异，只是将那头折转来比这头。在我，上者使我如此，而我恶之，更不将来待下人。如此，则自家在中央，上面也占许多地步，下面也占许多地步，便均平正方。若将所责上底人之心，更来待下，上面长，下面短，不方了。下之事我如此，而我恶之，若将去事上，便又下面长，上面短。左右前后皆然。”度就是以己为度，规矩天下事事物物。“上下，前后，左右，都只是一样心，无彼己之异，彼此如一，”就是公正无私，无偏不倚，就是忠，就是诚，而上者使我如此，而我恶之，更不以此来待下人，就是恕。前后、左右、强弱、大小、多寡等等，无不如此。这就是“己所不欲，勿施于人。” 进入到20世纪90年代，全球一体化进程好像突然变速、加快，1989年柏林墙轰然坍塌到1991年前苏联的突然瓦解，从1993年欧洲统一市场的形成到1994年各种建立信息高速公路方案的出台，从北约东扩到非洲联盟的出现，世界在迅速分化组合中。种种迹象表明，一个超越国家、跨超民族、全球性的势力在快速膨胀，在现代通讯、现代交通、现代信息技术的推动下，全球构成了一个多维的经济、政治、文化及社会生态的相互依存关系网，使地球变成了一个大的村落。“全球化”（globalization）、“全球村”（global village，又译为“地球村”）等观念出现了。这个观念是说地球上所有的居住者，不管彼此之间相隔多么的遥远，或是中间隔着多少高山大川，由于现代先进的通讯技术的发展，使人们可以共享同一种经验，像韩日世界杯，无论是你远在巴西，还是远在法国、英国乃至非洲的塞内加尔，都可以通过国际通讯卫星，感受世界杯的痛苦和快乐，在这个意义，世界好像被压成了一个大的村庄——全球村。全球化进程的加速，唤醒人们全球意识、共同意识，这个时候人们意识到，无论你是什么文化，还是什么种族，什么肤色，都生活在这个淡蓝色的星球上，这是大家共同拥有的家园。这个家园的兴衰存亡，与每一个人都休戚相关。由此，唤起人们全球意识的觉醒。同样激起了另一种意识的觉醒即根源意识的觉醒，并同时导致了本土化对全球化的强烈回应。文明的冲突，文化的冲突深深植根于全球化与本土化这一基本矛盾之中。在这个扩大的村落中，有识之士都在思考：如何相处？ 当今世界，一场全球性的文明冲突、宗教冲突也许不可避免，然而寻求避免冲突的全球性跨文化的对话却在展开。全世界来自不同文化背景的学者试图通过对话，寻求全球免于毁灭之道。1993年，美国芝加哥世界宗教大会，通过了孔汉斯起草的《世界伦理宣言》，1997年，联合国科教组织成立了“普遍伦理计划”，孔汉思继而起草《人的责任之世界宣言》。在这些跨文化的对话中，儒家的忠恕之道受到学者们的高度关注。《世界伦理宣言》指出：“经历数千年，在人类许多宗教与伦理传统之中都可以找到下列原理，并不断维持下去，即‘己所不欲，勿施于人’。或者用积极方式来表达：‘已之所欲，施之于人’。这应该是通于生活的所有领域一一家庭与社区、种族、国家与宗教的不可取消的、无条件的规范。”[6]这是孔汉思起草的《世界伦理宣言》的基本原则，又称“金律”。“金律”就是孔子的忠恕之道，或者说是儒家的“恕”道。 “己所不欲，勿施于人”，全球伦理的基本原则，也是不同文明和平相处的基本准则。文明冲突、宗教冲突的根本原因是个别国家不顾他国人民的意愿，强行推销自己的价值观、宗教信仰、生活方式等等所致，也是“己之所欲，施之于人”的观念所致。从这个意义上，消极意义上的“己所不欲，勿施于人”，才可以称得上金律，而正面表达的“己之所欲，施之于人”给强势文明借助自己的政治力量、经济手段乃至武装干涉推销自己的价值观、宗教信仰提供口实。在“全球意识”已经觉醒的今天，在这个淡蓝色的星体上居民，不管什么肤色，什么宗教信仰、什么意识形态，都应当和衷共济，共同管理、经营、爱护这个是星球及这个星球上的所有部落、村民和生灵。为了人类文明不至于在相互冲突中毁灭，《世界伦理宣言》是十分有必要的。正像所谓的伦理规范一样，世界伦理即使是金律，也可能遭遇到强权的蹂躏和顽劣者践踏，然而全世界具有正义感的人们毕竟据此有了声讨这个不德行为的理论依据。正如刘述先教授所说：“个人的宗教信仰可以不同，但却可以共同培育一种人道意识，建立‘真实人性’的万国标准。凡有助于体现真实人性的，便是我们要致力追求的；反过来，凡以反人性或以禽兽的方式对待人的措施，就是我们要反对的。”[7] 民族不分大小，文明没有高下，宗教无所谓优劣，都是天造地设的产物，都具有独一无二的、不可替代的内在价值，“天地其生物也不测，其为物也不二”（《中庸》），都理应受到敬重。人类在保护生物多样性的同时，也许更应保护文化、文明、信仰的多样性。在充满了差异、对立、甚至敌对的种族、文明实体、宗教信仰的文化生态系统中，儒家的忠恕之道，絜矩之道是今日人类唯一的可以和平共处之道。因为它们根于真实的人性，基于人的内在自觉，展现人的互通共感，人同此心，心同此理。它提出于儒家，但不限于儒家，可以通于万国，行于全球。当然絜矩之道和忠恕之道是同一原则的不同表述。忠恕是纲，絜矩是目；忠恕是总说，絜矩是详说。它们都要求在处理人与人之间、家与家之间、国与国之间、族群与族群之间关系中，将心比心，推己及人。“施诸己而不愿，亦毋施于人”。依儒家，民族、文明没有上下、高低、贵贱、优劣之分，却有贫富、强弱、大小之别。在人类发展史上，大欺小，强凌弱，富傲贫，众暴寡之现象不绝于书，仇恨、屠杀、血腥的人间惨剧一再上演，时至今日，也许赤裸裸的殖民主义已经失去了市场，而种族清洗与灭绝政策已难再行于世，然而经济的帝国主义、文化的殖民主义，这种温情的种族灭绝却愈演愈烈，先哲忧患：“亡人种族，先亡其文化”!当西方文化借助于强大的势力，横扫一切，淹没一切之时，我们需要发扬“兴灭国，继绝世，举逸民”，治乱持危之精神，捍卫自己的文化、文明和信仰。 9．11事件，震惊了全世界，也引起全世界有识之士的深思。恐怖分子固然可恨，人们是否应当反省，美国是否也应当反省，为什么会发生这样的惨剧？恐怖分子也是血肉之躯，为什么要“与尔谐亡?”问题症结在哪里？一味诉诸武力，狂轰滥炸，能万事大吉吗？布什政府提出对拥有大规模杀伤性武器的恐怖分子和敌对国家实行“先以制人”的打击，它不仅会导致走向极端和彻头彻尾的单边主义，而且还给军事大国任意妄为开了绿灯。美国独大，借其强大的经济和军事势力，似乎可以为所欲为，然而它不懂得“远人不服，则修文德以来之”的道理，不懂得以力服人，非心服也，力不赡也，故麻烦不断。如果一个国家的国民长期生活于风声鹤唳，草木皆兵的惊恐中，与其说是该国之福，勿宁说是该国之祸。 就持续不断的巴以冲突来说罢，无论是借美国之威而强大的以色列，还是弱小的巴勒斯坦，都没有学会如何相处。以色列可凭借其强大的军事力量，动辄对巴勒斯坦进行军事封锁、围剿、搜捕、狂轰滥炸，然而它不能易地而处即站在巴勒斯坦人的立场思考问题。针对平民的人体炸弹固然应当受到谴责，但每一次人体炸弹都受到以色列方面的疯狂报复，而以色列士兵射杀巴勒斯坦妇女与儿童，弱小巴勒斯坦则只能抗议而已，阿方能报复的成吗？这公正吗？不平则鸣，不平则争，从而造成了持续不断的巴以冲突。以儒家絜矩之道推言之，“所恶于强，毋施于弱；所恶于弱，毋施于强”。对以色列言，“所恶于强，毋施于弱；”，对巴勒斯坦言，“所恶于弱，毋施于强。”对强者而言，应从弱者的立场出发，进行换位思考，站在弱国的角度真正体会易地而处的感觉，对弱者而言也是一样。果能做到这一点，人体炸弹可免，防卫墙行动不必，才能结果战争，走向对话，实现和平相处之目的。 三、儒家的“和而不同”与人类文明相处之法 和同之辨是中国的重要问题，早在春秋时期，周太史史伯就言：“夫和实生物，同则不继。”他认为，和是“以他平他”，即不同事物的相互掺和所形成的平衡状态，这种状态能不断产生新的事物，使世界充满生气和活力，而同是“以同裨同”，即同一事物的重复迭加，它不仅不能产生新事物，甚至使已有的事物也无以为继，“尽乃弃矣”。（《国语·郑语》）与孔子同时的齐相晏婴发挥了史伯的这一思想，进而分辨和同之异，认为和是事物不同属性乃至不同事物的“相济”、“相泄”，是“济其不及，以泄其过”，同是同一事物的相济，如以水济水。中国先哲们认为，不同事物的并存是必然的，合理的，世界因不同事物的存在而充满生机和活力，如果世界上只一种事物了，这种事物也不能存在了，世界也就枯寂了。用这种观念考察世界文明，我们说，世界文明的多样性是合理的，必然的，如果世界上剩下一种文明了，无论这种文明是如何的优秀，这种文明的死期也就到了，世界、人类面临的灭绝也就为期不远了。保护人类文明、人类文化的多样比保护生物多样性更迫切，更重要。 在史伯、晏婴等和同之辨的基础上，孔子赋予和同以价值意义和人文精神，他说：“君子和而不同，小人同而不和”。（《论语·子路》）如果没有史伯、晏婴等和同观念的辩说，孔子不可能如此赞誉和而否定同。孔子将和同之辨与君子小人之辨联系起来，使和同由描述式的论说转变为价值上评判，这是孔子对和同观念的新发展。自此以后，在儒家的论说，同被否了，而和成为儒家学者的追求。如何实现和，理想的和是什么状态成为儒家文化的重要话题，相应，“中和”、“太和”等观念成为儒家的重要范畴。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也，致中和，天地位焉，万物育焉。”《易传》亦言：“天道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”太和是最完美的和，中和是恰到好处的和，太和是理想，静的，而中和是动的，即在不断地变动中，不断调适自身而与外界事物达到的一种和的状态。 亨廷顿指出：“在现代化的刺激下，全球政治沿文化断层线重新组合。文化近似的人民和国家聚在一起；不同文化的人民和国家则分道扬镳。由意识形态和超强关系所界定的组合，被文化和文明所界定的关系取代。政治版图重划，越来越和种族、宗教及文明的文化版图重划不谋而合。文化社会正逐渐取代冷战集团，而不同文明间的断层线，也变成政治冲突的中心线。”[8]他将1990年以后世界文明分为九种，即西方文明、拉丁美洲文明、非洲文明、回教文明、中国文明、印度教文明、希腊文明、佛教文明、日本文明。他认为这些不同文明的国家和团体不但不亲近，往往还充满敌意，以至于引暴跨文明关系的冲突。为什么在这些文明的断层线上会引发跨文明的冲突?这种跨文明的冲突合乎文明自身的本性吗? 从和而不同的角度看世界文明，现代世界文明的最大挑战是具有强烈求同倾向的普世主义的价值观。这种价值观在“己所愿，可施于人”这种根深蒂固的理念的支配下必然导致政治的单边主义乃至强权政治，走向文化帝国主义或曰文化殖民主义。亨廷顿指出；“西方，尤其是美国，不以传道国自居，他们相信非西方的人民应该接受西方的民主、自由市场、权力受宪法限制的政府、人权、个人主义、法治等价值观，并把这些观念纳入他们的体制内。”“西方所谓有的普世论，对其它地方而言是帝国主义。”[9]文化普遍主义并没有走出欧洲中心主义的窠臼，是达尔文生物进化论在文化领域的表现。这种进化论认为，进化是单元、线性的，弱肉强食，天经地义。从儒家的和而不同出发，认为文化普遍主义是求同思维表现，这种求同思维只看见了人类文化的时代性，而否定了人类文化多样性和民族性，正像生物界任何单一物种都无法独立存在一样，这种绝对的、排他的普世主义必然导致人类文化的毁灭。 站在儒家和而不同的观念审视西方的文化普遍主义，它不仅是危险的，而且是不道德的。“君子和而不同，小人同而不和”，如果世界完全附和了某一种文明，就是陷全人类于不义。天地生物也不测，其为物也不二，任何一种经人类伟大的心灵创造的、并经过长期历史历炼证明能与时进的文明或文化，都具有内在、不可代替的绝对价值。这些文化或文明以其独特的方式表现着人类某一特定区域的生活方式、风俗习惯、思维方式，体现着人类的尊严、良知和价值，跃动着人类伟大的心灵。对伟大文化的持守，既是人类文化发展之必然，是人类道德所应然。当然，我们认为，和而不同决不意味着文化部落主义，更不等同于固步自封，画地为牢。相反，和而不同是一开放、生生不息的文化观念。和而不同，本身包含“和实生物”意，就文化而言，包含着他山之石，可以攻玉意，包含着对异己文化汲取以更新自身文化意。画地为牢，固步自封，是同而非和，或者说是没有真正理解“和”的意义。 当代世界人类文明面临另一个威胁是双重标准，亨廷顿对这种双重标准曾做过描述：“西方常说，民主是提倡了，但不能让回教基本教义派掌权；伊朗和伊位克应该接受禁止核子扩散条约，但以色列不必；自由贸易是经济成长的万灵药，但农业不行。对中共，人权是个问题，但对沙乌地阿拉伯则不是；侵入产油的科威特被重兵击退，但对不产油的波士尼亚人则无所谓。”[10] 双重标准必然产生不公正。不是文明，而恰恰是这种不公正才是文明冲突的直接导火索。以色列士兵可以开枪射巴勒斯坦妇女和儿童，可以射伤巴勒斯坦记者，而巴勒斯坦武装人员这样做，就是恐怖主义。这种处置以巴关系之不公正立场，才是以巴冲突的真正根源。可见，文明、文化本身不会导致冲突，导致冲突的原因是文化与文明的背后渗透了太多的强权政治。如果西方世界，继续执行双重标准，继续在国际社会实行不公正的政策，冲突就在所难免。 四、儒家的共育并行与人类文明相处之理境 如果说推己及人是不同文明实体相处的态度，和而不同是不同文明实体相处的方法的话，那么，共育并存是当今世界人类文明相处之目的。推己及人也好，和而不同也罢，只是人类文明存在之状态，是为人类文明化育流行，生生不息的前提条件，而不是人类文明化育流行，生生不息之本身，共育并存或曰共存共荣，才是当今之世人类不同文明实体相亲相善之追求和理想，是推己及人、和而不同之落实。当今世界，人类文明的理想之局，大抵可以归结为儒家的两句话：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。” 在儒家看来，生是天地之大德，生生不已，健动不已是天地之道。日新是中国哲学最根源的意识之一，《大学》有言，“汤之盘铭曰：苟日新，又日新，日日新。”最起码在商汤时代，人们对日新观念就有了相当深刻的理解。自此以后，“日新之谓盛德”，“推其旧以致其新”就成了儒家哲学根深蒂固的观念。从本质意义说，儒家不是一个封闭的体系，而是一个与时俱进，不断吸取异质文化而走向完善的系统。在中国与外来文化的交流史上，一个成功的例证就是消化佛学，这种消化使儒家文化与佛教文化相得益彰。佛学自汉代传入中国，历经魏晋南北朝，至隋唐，逐步吸收中国文化、适应中国社会之特殊情形，形成了中国式的佛学，如天台宗、华严宗，而禅宗更是异军突起，独领禅风几百年，禅几乎成了佛教的代名词。禅宗讲明心见性，凡夫即佛，注重生活体验，讲究主体自觉等等，这些与思孟学派的心性论、人人皆可为尧舜和强调主体道德自律是分不开的。反过来，佛学又进一步影响了中国儒学尤其是宋明理学。宋明理学家中，不少学者有过出入佛老的经历。正如杜维明先生所言，“到了宋明时期，中国经过长期的佛教文化的影响和浸润，已把佛教思想融入华夏文明之中，而且也开辟出独具中国特色的佛教传统。”[11] 亚洲两大文明的有机融合，不但提升了儒家文化的思辨水平，促成儒学新形态的形成，而且印度佛学更是借助中国文化而发挥光大。 上述两个文明交流、对话成功与失败的事实告诉我们：如果一个文明强制性输入甚至用刺刀和大炮迫使他人接受其“文明”，用自己所拟想的“文明”去取代他人已有之文明，那么，这种文明在其发展中就变异了，异化了，就成为野蛮且霸道的“文明”，文明已不再文明。这种非文明的方式输出其所谓的文明，必然激起接受国人民的强烈反抗，冲突必然发生。平心而论，近代儒家文明与基督教文明在中国所发生的冲突，责任不在儒家，而在列强和传教士，在于其不文明的输入方式。儒家没有到西方世界去惹是生非，相反西方列强以大炮和刺刀逼迫中国政府接受在西方启蒙思想家的痛斥下久已腐败不堪的基督教，这严重伤害了中华民族的自尊心。有些传教士充当鸦片贸易的译员，侵华军队的向导，诋毁儒学，从而引起了中国人之警觉。其利以诱之，威以逼之，网罗教民之手段，无所不用其极，这些既为儒者所卑睨，又是儒者所痛恨，故冲突起焉。近代儒家与基督教冲突的事实说明：借助老拳进行传教，以非教之手段进行传教或者输出自己的文明，必将遭到接受国人民的强力反弹！至于因厌恶耶教而迁怒于西学，因迁怒西学而迁延中国近代化之进程更令人悲叹。儒家文化；只有闲邪存诚，修身为本，躬行实践之儒生，没将自己的历史观念、价值观念推销给他国，强迫接受国接受之儒生。即使在中国强大的唐朝，中国善待一切“遣唐使”，但并没有组织使团，凭籍武力输出自己的文明，甚至连这样念头在儒家系统中都不会出现。“礼闻来学，未闻往教”，以显道之尊，德之贵。在儒家看来，能四处兜售，到处贩卖东西，肯定是“术”而非道。孔子不言兵车，墨子倡非攻而善守御，道家崇尚自然无为，中国文化之本性不是进攻性文化，而是和平主义的文化。在其长期的发展，以儒学为主体的中国文化积聚大量的化解冲突，与其它文明和平共处的智能，如“和而不同”，如己立立人、己达达人，如“己所不欲，勿施于人”，如“仇必和而解”等等，这些智能对于处理日益紧张的文明冲突将会大有助益。 在人类进入21世纪的今天，任何一种文明独步天下、称霸世界都将成为不可能，它结束了那种“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”的时代，追求多元文明的双赢乃至多赢才是人类文明的理性选择，多元文明的并行不悖，和谐共存是人类文明的理想境域，也是未来世界的应有之局。亨廷顿也承认“一个多元文化的世界不可避免，因为不可能出现全球性的帝国。”[12] 他借用1950年，皮尔森的话说：人类正迈入“一个不同的文明必须学会和平共存互动，彼此互相学习的时代，他们要学习彼此的历史和理想及艺术文化，共同丰富彼此的生活。在这个过分拥挤的小世界，另一个发展是误解、紧张、冲突和灾难。”[13] 如果说，和平与文明的未来端视世界主要文明的政治、精神和知识界领袖互相了解和合作而定的话，那么这些核心文明国家的政治、精神和知识界领袖的生活态度和相处之道则左右了他们之间合作的诚意。早在1958年元旦，牟宗三、唐君毅、徐复观、张君劢就指出：“到了现在，东方与西方到了应当真正以眼光，平等互视对方的时候了。”“这个时候，人类同应一通古今之变，相信人性之心同理同的精神，来共同担负人类的艰难，苦难，缺点，同过失，然后才能开出人类的新路。”[14] 如果说，人类文明冲突之化解，端在儒家反求诸己之精神的话，那么人类任何一种文明，只具备“自美其美”“美人之美”（费孝通语）是不够的，还要有“自恶其恶”之精神，一方面勇于检讨、承担自己的缺点和过失，另一方面，永不满足，知道自己努力的之方向。相反，如果一味地自美其美，对其它文明大加讨伐，就会走向文化上的单边主义。人类如果要想在长期共存共育的话，不同文化、不同文明的彼此尊重显得尤为重要。全球化的加速，每一个民族都有地球村村落之感，交往、交通、信息传递等等急遽增加的同时，矛盾、冲突的概率也随之增加，以宽容代替苛责，以欣赏代替卑视，以对话代替对抗，以和谐代替冲突，这是“地球村”的不同文明相处应有之心态。 人类各大文化系统，人类的各种文明，都有生存权和发展权，儒释道耶回等等，无不如此。“己欲立而立人，己欲达而达人”，每一种文化、文明的本质、独立性，都应受到敬重和维护。人类不同文化在相安相敬、和而不同中，实现应有之发展，达至理想之境。在其良性互动而非恶性诋毁中，共同成就人类文化之盛德大业。“道并行而不相悖，万物并育而不相害”，“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”“各正性命”的儒家是理想的儒家，基督徒、天主徒是理想的基督徒、天主徒，道教、佛教亦如是。“保合太和”即由儒佛道耶之充量发展造成其充量和谐。由理想之儒家、理想之基督徒、理想之天主徒，理想之高僧大德，理想之道教高人，理想之回教徒，成就理想之儒学、理想之耶教、理想之佛教、理想之道教，贡献给充满希冀之新人类。 注释： [1][3] 郭齐勇等编《杜维明文集》《一》，《自序：新轴心时代的文明对话》，武汉出版社，2002年4月。 [2] 请参考刘述先《全球伦理与宗教对话》，台湾立绪出版社，2001年4月。 [4] 程树德《论语集释》 卷八，《里仁下》，北京中华书局，1997年。第266页。 [5] 同上书，第264页。 [6] 刘述先《全球伦理与宗教对话》，第65页。 [7] 同上书，第9页。 [8] 杭廷顿著．黄裕美译，《文明冲突与世界秩序的重建》，台湾联经出版社，1997年，第165页。 [9]同上，第248页。 [10] 同上，第248-249页。 [11]杜维明《现代精神与儒家传统》三联书店，1997年12月，第151页。 [12] 杭廷顿著，黄裕美译，《文明冲突与世界秩序的重建》，台湾联经出版社，1997年，第442页。 [13] 同上书，第447页。 [14] 周阳山编《当代研究与趋向》，台北时报文化出版事业有限公司1986年，第160—162页。 （《中华文化论坛》2003年第2期） (责任编辑：admin) |