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这个划分也是与梁漱溟先生对自己工作的划分相符合的，他在《人心》一书的序言里说道：“那本《东西文化及其哲学》原是讨论人生问题，而归结到孔子之人生态度的……自今看去，其间错误乃最多。根本错误约有两点。其一：便是没有把孔子的心理学认清……其二便是讲孔学的方法不善……知道今日才得勉强成书以自赎——然亦只就第一点有所改正，其关于第二点则将另成《孔学绎旨》一书……此书初稿本是《孔学绎旨》的一部分——原初只是《孔学绎旨》一部书而已。” 实际上《绎旨》一书不重在理论建构，而在乎实践中态度的落实上。而《要义》一书则大部分地涉及了后两书中不再作为重点阐发的“理性”这一概念，成书目的虽在于阐明中国文化的特点，属于社会学、历史文化研究，但仍然是归宗于儒学而讲的，是讲“周、孔教化”对中国文化的影响。也是儒学思路一脉下来的。 最后对概念细节的补充、修正和对传统阐释的继承则见诸《伍庸伯与陈亚三先生论学》、《两家解说合印叙》（1965年）、《儒佛异同论》（1966年）、《中国——理性之国》（1970年完稿）、《试论宋儒朱熹氏在儒家学术上的贡献及其理论思维上的疏失》（1981年）等著作中。 在这个划定的序列中，《东西文化及其哲学》（下简作《东西文化》）是他根据自己的理解来概括传统的儒家思想，这种概括没有构架上的突破，但是开始用“直觉”和“反理智”去标识儒学了。而这部书的奠基性却不在于对基本概念的清理和概念间关系的确立，彼时他虽然努力在“寻找一个形而上的根基……用的基本概念仍然是出自《周易》的‘变易’、‘生’和儒家传统的‘中庸’。”[6] 它的作用在当时仅仅使对儒学有了一个不同于前人的定位。而梁漱溟就以这个定位评判时局，希望将民心整合在这个“文化”中去，从而保证我们民族性的自立和精神世界的重建。这个定位又是在一个较为开阔的视界中进行的，即所谓的三大文化路向说（文化分期演进说），其比较的对象是以西方、中国和印度为代表的三大文化。而比较的基础，或者说这三种文化的生成根源，他认为是意欲。由意欲而有“事相的相续”，由“事相的相续”而产生“生活”（同时一种生活就是一宇宙，生活也即宇宙了），文化就是“生活的样法”。由于意欲又各异，所以产生人生三大问题：人与自然、人与他人、人与宇宙间的因果法则，其间意欲具有一种方向性，因此又衍生三个路向：向前面要求、调和持中、反身向后面要求。对应看这依次就是三大文化代表：西方、中国、印度。他在比较的时候认为文化本身是一个“成绩”，没有好坏高下的分别，“但是作为态度论却有合宜不合宜，希腊人态度要对些，因为人类原处在第一项问题之下；中国人合印度人态度就嫌拿处的太早了些，因为问题还不到。”[7] 那么三大文化所根源的意欲方向虽有发展阶段的次第，但并非是带有目的论性质的历史辨证发展说，世界文化的三期是会“重现的”。因此这里也就不存在某些学者认为的一种直系演进文化论，那么意欲方向与文化类型在发展中的的方向性则不是从属的关系，要之意欲发用的方向与文化在发展中的地位的不一致也就并非不可理解的了。在这个地方，梁漱溟确实还保持着一种用《周易》的主旨去简化文化发展的趋向。并且在概念名称的拣选上确实没有留心，导致“态度”、“意欲”、“方向”的含义模糊，我们只能划出一个立场而已还谈不上建构新儒学。 我们可以列表的方式把握住这个方向性： 西方文化 中国文化 印度文化 文化分期 ： 第一期 ————> 第二期 ————> 第三期 关注问题 ： 人与自然 ————> 人与他人 ————>人与宇宙因果法则 意欲方向 ： 向前面要求 ————> 调和持中 ————> 反身向后面要求 而中国当时的问题在他而言是一个文化亡失的问题，是急需要建立起精神性凝聚力的问题。所以他认为当“对西方的文化全盘承受而根本改过”，这个可看作“中体西用”的变体了，并无新意。值得关注的是他在这里引入了“意欲”的概念，沿袭了泰州学派释孔的路子。前者作为对柏格森哲学的接引，后者作为对传统资源的开发，要之这两点就成为他后来对儒学义理再诠释的生长点。他重新为孔学这样一个道德伦理学说和其文化哲学进行心理学的奠基——找出一种科学的人性论，可以说就是从以上文所述两点出发，围绕“仁”这个儒家的核心概念的新诠释展开的。 在《东西文化》中梁漱溟对“仁”没有作明确说明，只说仁即是“无欲”、“寂”；并用体用来划分仁和直觉。在“孔家思想史”的讲授时期，才对之进行详细阐释。他认为“仁”就是一种“柔嫩（Tenderness）而真挚的感情”，这是就这最平易的认识而说的，他举“三年之丧”为例，证明仁皆有一个本然就有的心之本能。在“丧”之哀痛中人固然发出的情中可以得见，这颗人心是先天就有的。接着要追问这个“人的原来心”，梁漱溟分两边说开：一是人心之人；二是人心之心。关于“仁”的探究紧扣第二点展开：此一个心是包括了主宰之心和工具之心的，而广义的心则包括知和情感——在心之本源处还是一个“意欲”，是它作了原始的驱动力，这都是承接着《东西文化》一书的思路，但此时他已改换了用词将之称作“情志”——这个情感包含了没有界分的本能（情志、欲望）和直觉，易有偏失，要求助于工具之心的理智“回省”，这还不是本心。 进一步，知可又划分为理智和感觉。知的方面只是工具和手段，人之真心却又不是这个无情而只作判断的手段。只有在情感中的本能之欲剔除掉才可能还原那个本来心，使这个直觉即成本心。而与变动的意欲相别后的直觉仍承接前说指：不虑而知；先天本有，不依客观的一种意味，可有特别的一种直觉之知。于是，仁的定义进了一步，即“当下易感之直觉”。其活动的特点是灵活性，是发生在理智与本能之间的弹性力量。发展至此的直觉是即体而用，心在此处体用一源。所以仁就以直觉为体，人与宇宙即为同一，上下无间，随感而应，绵延无隔，只有当这个原来心向外放失时，宇宙才裂为二。于是就可得知——“仁者无对”。 (责任编辑：admin) |