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这是1978年9月参加在意大利举行的一次国际学术讨论会的发言稿。 孔子所奠立的儒家学说，在两千多年的漫长岁月中，留下了深深的步痕。像一切源远流长的古老学说一样，儒学在历史的长河中接受着检验，充实着和改变着自己的内容和形态。 任何一种学说的历史，都是承袭与演变的统一。不承袭，它就没有延续传统的历史依据；不演变，它就没有适应新的历史条件的生存能力。有些在某个时候曾经十分显赫的学派，或者由于得不到继承，或者由于不能适应新的条件，而在现实生活中逐步销声匿迹，至多也只能变成专门研究家书房中的珍品。儒学何以能够绵延流传达二十五个世纪之久，直到六十年前的“五四”新文化运动才受到第一次致命打击，这是中国文化史上值得深入研究的一个大课题。清理这一问题，无疑对于认识古代中国和认识现代中国，都将有所助益。 儒学的创建 春秋末年，周室衰微，权力下移，战事连年，政局动荡，那是一个旧制度的权威在崩坏、新制度的胚芽在成长的年代。古代的中国，当时面临着向何处去的问题。无论是有问鼎野心的诸侯，还是其他为统治者服务的思想家和策赂家，都在考虑和寻觅这个问题的答筋。儒学正是这样一种时代背景的产物。 “士”阶层的形成和“官府之学”的崩坏，使得非官方的学术活动有了可能。于是儒学由相礼的职业团体转化为学术教育团体，开创了学术下私人的局面。但这个在组织形式和活动方式上创新的学派，它的理论内容和政治态度的基本倾向，却不是创新而是守旧的。这个学派的成立，就其主观信念来说，不是创建什么新世界，而是恢复或重建那个“郁郁乎文哉”的西周故国的典章制度。借助鲁国的有利条件和职业上的方便，孔子的儒家学派在当时成为最熟悉周礼的集团，他们便以此为正名分，严等级，止息动乱，整饰秩序的手段。这种以礼治为灵魂的治国方案，在当时的历史条件下，只能是一种迂腐的空想，所以孔子被人嘲笑为“知其不可而为之”。对于那些野心勃勃、时刻企图攫取更大权力的诸侯、大夫以至陪臣来说，“君君、臣臣、父父、子子”的一套观念和相应的繁文缛节，岂不首先就成了束缚他仍自已手脚的东西，怎么肯认真照办呢。孔子之所以周游列国而到处碰壁，这也是一条原因。不过应当看到孔子创建的儒学，固然以“祖述尧舜，宪章文武”的复古主义为其精神支拄，但也还没有迂腐到在一切问题上都毫无创新、都毫无实用价值的程度。孔子口头上一再表白他是“述而不作”，其实从来也没有照办过；无论在政治上和学术上他“作”的都不少。正因为这样，孔子才成为一个懂得“时中”（合乎时宜地确定准则）的“无可无不可”的“圣之时者”。试想；如果说的作的完全是尧、舜、文、武那套老掉牙的东西，拿不出一点新鲜货色，能够居然成一家显学、创建一个影响颇大的新学派吗？孔子是明确主张对周礼有所“损益”的，至于损益些什么；他讲的不大明白，但从政治理论的角度看，孔子最重要的创见在于纳“仁”入“礼”。这是中国政治思想史上的一个重要变化，它反映出历史的进程已经使得那种仅仅靠着刑罚和鬼神来支撑的“礼”，难于再强制推行；要恢复旧日的“礼”，便必须找到新解释和新措施。孔子把“仁”这个本来含义不很明确的道德观念借用并大大发挥起来，使它成为他的礼治政治主张的理论基石。 “仁”，在孔子的儒学中成为最高的道德规范，它几乎可以囊括一切“美德”。儒家“仁”说的提出，使得赤裸野蛮的剥削和压迫关系，蒙上了温情脉脉、宽厚仁爱的面纱，它有很大的欺骗性。 “仁”的主要特征是”爱人”，但这绝不是唐朝韩愈所说的“博爱”，也不是近人解释成的那种泛爱主义或人道主义。不过，农夫爱其耕牛，骑士爱其骏马，在这个意义上，奴隶主像爱牛、马一样的爱奴隶，或者爱奴隶超过爱牛马，都是完全可以想象的。——固然，奴隶主并不会因此便把他心爱的奴隶看成与自己具有同等身分的贵族。所以奴隶主爱奴隶的这种爱，丝毫不排斥爱的阶级性。还是朱熹对儒家的“仁”解释得比较准确，他把这叫做“爱有差等”。正因为“爱有差等”，所以这个“爱人”的“仁”，才和那个严立等级壁垒的“礼”协调起来。 从容观上看，孔子纳“仁”入“礼”，曲折地反映了奴隶在生产过程中地位的提高。从主观上看，孔子根据这种对现实的认识，“损益”旧制，提出了一套“德治”的政治方案，反对“苛政”，反对“聚敛”，主张“恕道”，主张“节用而爱人”，孔子的弟子有若乃至直截把百姓的“足”与“不足”，看作君的“足”与“不足”的依据。儒家这套以“仁义“为旗帜的德治方案的出现，是当时政治生活中的一大创见。当然，这种“仁义”的说教和带有改良性质的德治措施，都不是为了改变尊卑贵贱的旧秩序，相反地是为了设法使这种秩序得以稳定和巩固。因此，它本质上只能是伪善的。而且，这种“德政”只能从属于“礼治”，所以孔子一边高唱“仁爱”’之道，一边激烈地反对“犯上作乱”、“僭越名分”的行为，以极端顽固的态度要求正名、守礼，力倡对“长上”的绝对服从。就其时代来说有进步意义的“仁”的新见，也窒息于儒学自身保守体系之中。 (责任编辑：admin) |