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【摘要】老莱子是一位德恭行信、安贫乐道的“言道家之用”的哲学家，主张“治人事天”、“清静为天下定”，以“隐”、“孝”闻名于后世。郭店《老子乙》以“治人事天”为己任；认为积“德”、知“道”是道家对社会有所作为必须具备的条件；“无为”是道家守“道”、行“道”所追求的最高境界。“为道者日损，损之或损，以至亡为”是春秋道家以“道”修身达到“无为”境界基本方法。“清静为天下定”的“清静”是一种作人和治人的原则,也是为道者以“道”治国的最高境界。《老子乙》希望因贪欲而异化的人，能复归人之本性；统治者能以“道”修身，以清廉恬淡自守，为无为、味无味、事无事，真正为“民之父母”。认为只有这样，才能使天下安定，老百姓才能安居乐业。 【关键词】老莱子；“隐”；“孝”；知道；守道；行道；无为；日损；无忧；无身；清静 第二章 老莱子“言道家之用” 老莱子与孔子同时，是孔子曾经师事过的春秋晚期的思想家。《史记·老子传》载：老莱子“著书十五篇，言道家之用。”《史记·仲尼弟子传》载：“孔子之所严事，于周则老子，于卫蘧伯玉，于齐晏平仲，于楚老莱子，于郑子产。”孔子与老莱子过从甚密，曾问“业”于老莱子；孔子与老莱子都主张治世、修进，两人的治世思想也有互补性。所以孔子请教老莱子，自己所学圣迹业行是否可得修进而为世用。 老莱子，楚人。（清）毕沅说：“老莱子本为莱子，而以寿考称老莱子。” 老莱子，姓“莱”氏，疑为“赖”之音转。（宋）罗泌《路史》曾说：“赖乃莱也。”春秋时期有“赖”国，在今湖北随州市稍东而北。楚灵王三年（公元前538年），楚灭赖。迁赖于鄢。老莱子于楚灵王三年随族人迁至鄢。楚昭王末年老莱子年近七十，迁鄢时的老莱子当是21岁左右的年轻人。老莱子亲眼目睹了楚王五十多年的霸政和征战，使楚国人民饱经世乱之苦。楚惠王八年（公元前481年）,楚公室又发生“白公之乱”。年迈的老莱子于是“逃世耕于蒙山之阳”（今荆门古城西关外）。 老莱子以治人事天为己任。“言道家之用”，即为道者如何才能在治人事天的活动中有所作为。如何“治人事天”？郭店《老子乙》认为：一是积“德”，二是知“道”。积“德”、知“道”，才能“治人事天”。为了积“德”、知“道”，必须修身。修身是“言道家之用”的核心内容。如何以道修身？老莱子主张“为道者日损”。 “为道者日损”是以“道”修身的重要途径。通过“日损”而修身，“损之或损，以至亡为也”，使自己合于“道”。“亡为”，即“无为”。“无为”，是清静自守之义，是道家以“道”修身所要达到的“合于道”的理想境界。以“道”修身，除了自我贬损、顺其自然之外，十分重要的便是爱身自重。郭店《老子乙》第7简指出：“吾所以有大患者，为吾有身。”世人以侮辱为恩宠，受宠若惊；患得患失，重视恩宠得失若自身一样。道家在这里严肃批判了在社会大变动的春秋时期的这种奴才性格，指出我之所以有极度的忧虑，是因为我有私己之心。如果我没有私己之心，哪有什么可忧虑的？ 以“道”修身，通过自我贬损而达到清静自守而合于道的境界。修身重要，守“道”更为重要。郭店《老子乙》指出：如何守“道”？一要防守好事欲对人发生影响的门径，二要堵塞人产生事欲的视听。只有这样才能清静自守。道家是反对贪欲的。对于春秋时期通过开辟新耕地、争夺和买卖田产而暴发起来的新贵族们的贪婪是批判的。认为贪欲是守“道” 的大敌。有了贪欲必然造成思想混乱。“道”与贪欲是对立的。“道”得之于天，天道无私，辅万物之自然，永远不会向万物索取。在道家看来，祸殃没有比过分的欲望更厚重的；灾祸没有比无止境地贪求其所爱更惨痛的；最大的祸害就是不知满足。道家认为人应该自知满足，对任何事情都不应作过分的企求。 老莱子生活的春秋时期，由于土地私有制的产生和发展，奴隶转化为农民；铁耕农具普遍使用，生产力进一步提高，代表封建地主阶级的新贵族的权利欲和财产占有欲也膨胀起来，最后夺取权利而登上政治舞台。如田氏篡齐，韩、赵、魏三家分晋。新贵族取得了对奴隶主贵族夺权斗争的胜利，然而天下并未太平，在代表封建地主阶级利益的新贵族取得政权之后，新的兼并战争又在积极准备之中。老莱子在楚国，代表被压迫被剥削的自由农民和小生产者，全面否定楚王的霸政，反对人的异化，要求“为道者日损，损之或损，以至无为”、“无为而无不为”，主张“清静为天下定”，认为只有“为道者”“贵以身为天下”、“爱以身为天下”，才可“讬天下”、“举天下”。老莱子言道家之用，在古人立言的基础上，面对贪欲横流的社会现实，对天下大治进行了思考，提出了“清静为天下定”的主张，建构了道家的天道伦理观。“清静为天下定”，是老莱子对天下大治的哲学思考，这一思考对后世产生了深远影响，历代清官无不以清廉恬淡（清静）为修身治国之要，写下了无数美好的历史篇章。 老莱子是发端于春秋时期的道家学派的另一位创始人。自春秋而战国，后起道家，在新的历史条件下，将道家原创者的思想与自己的思想溶合在一起，经过高度整合之后，以《老子》传之于世。《老莱子》十五篇（或曰十六篇）散佚。后世只知《老子》是道家思想的代表作，并不了解老莱子的思想，也有人认为老莱子就是老子，郭店《老子》面世，为我们认识老莱子，提供了文献依据。使我们有可能讨论老莱子的哲学思想。 第一节 老莱子其人其德 老莱子是荆门历史上第一文化名人，清代荆门知州舒成龙认为，就《高士传》、《列女传》所记，“或言其隐，或称其孝，皆大节也。余谓莱子之孝，非隐无以成之；莱子之隐，唯孝益能终之。”（《荆门直隶州志·老莱山庄》）《史记·老子传》载：“老莱子亦楚人也。著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。”老莱子以“孝”、“隐”著称于世，为中国二十四孝之首；作为春秋晚期的思想家，以“言道家之用”奠定了中国天道伦理观的哲学基础，对中国哲学思想的发展产生了深远影响。 一、历史典籍中的老莱子 《庄子·外物》：“老莱子之弟子出薪，遇仲尼，反，以告，曰：‘有人于彼，脩上而趋下，末偻而后耳，视若营四海，不知其谁氏之子。’老莱子曰：‘是丘也，召而来。’仲尼至。曰：‘丘，去汝躬矜，与汝容知，斯为君子矣。’仲尼揖而退，蹙然改容而问曰：‘业可得进乎？’老莱子曰：‘夫不忍一世之伤，而骜万世之患。抑固窭邪？亡其略弗及邪？惠以欢为骜，终身之丑，中民之行进焉耳！相引以名，相结以隐。与其誉尧而非桀，不知两忘而闭其所誉。反而非伤也，动无非邪也，圣人踌躇以兴事，以每成历。奈何哉，其载焉终矜尔！’” 《战国策·楚策四》：“或谓黄齐曰：‘人皆以谓公不善于富挚。公不闻老莱子之教孔子事君乎？示之其齿之坚也，六十而尽相靡也。今富挚能，而公重不相善也，是两尽也。谚曰：见君之乘，下之；见杖，起之。今也，王爱富挚，而公不善也，是不臣也。’” 《大戴礼记·卫将军文子》：“……德恭而行信，终日言不在尤之内，在尤之外。国无道，处贱不闷，贫而不乐，盖老莱子之行也。” 《史记·仲尼弟子传》载：“孔子之所严事，于周则老子，于卫蘧伯玉，于齐晏仲平，于楚老莱子，于郑子产。” 从《庄子》、《战国策》、《大戴礼记》、《史记》的记载来看，老莱子是与孔子同时的一位学者，孔子曾接受过老莱子的喻教。在孔子心目中，老莱子是一位德恭行信、安贫乐道的贤者。 《尸子》卷下：“老莱子曰：‘人生天地之间，寄也。’寄者，固归也。其生也存，其死也亡，人生也少矣，而岁往之亦速矣。” 《史记·老子传》：“老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用。” 《汉书·艺文志》：“《老莱子》十六篇。” 从《尸子》、《史记》、《汉书》的记载来看，老莱子有专门著述，是“言道家之用”的哲学家。 《列仙传》：“老莱子，楚人。当时世乱，逃世耕于蒙山之阳，莞葭为墙，蓬蒿为室，杖木为床，蓍艾为席，葅芰为食，垦山播种五谷。楚王至门迎之。遂去。至于江南而止，曰：‘乌兽之毛可绩而衣，其遗粒足食也。’” 《高士传》：“老莱子者，楚人也。当时世乱，逃世耕于蒙山之阳。莞葭为墙，垦山播种。人或言于楚王，王于是驾至莱子之门，莱子方织畚。王曰：‘守国之政，孤愿烦先生。’老莱子曰：‘诺。’王去。其妻樵还，曰：‘子许之乎？’老莱子曰：‘然。’妻曰：‘妾闻之，可食以酒肉者，可随而鞭棰；可拟以官禄者，可随而铁鉞。妾不能为人所制者。’妻投其畚而去。老莱子亦随其至于江南而止，曰：‘鸟兽之毛可绩而衣，其遗粒足食也。’……著书十五篇，言道家之用，人莫知其终。” 从《列仙传》、《高士传》的记载来看，老莱子是一位隐士，楚王“驾至莱子之门”，愿以“守国之政”相托，而老莱子却躲避到江南。 《荆门直隶州志·古迹》：荆门有“老莱山庄”，“山庄在城西顺泉侧，老莱子隐居养亲处也。”《州志》引《列女传》云：老莱子“作婴儿戏，斑舞诈跌，弄雏亲侧，博亲一笑。” 《艺文类聚》引《列女传》云：老莱子“作婴儿自娱，着五彩斑斓衣裳，取浆上堂，跌扑，因卧地为小儿啼，或弄雏鸟于亲侧。” 从《列女传》、《荆门直隶州志》的记载来看，老莱子是以“斑衣娱亲”闻名后世的“孝子”。荆门古城西关外的“老莱山庄”，以及“顺泉”、“孝子田”、“孝隐亭”就是老莱子孝迹的写照。 二、老莱子的姓氏、籍贯 老莱子其人作为历史人物的存在，除司马迁《老子传》“或曰，老莱子亦楚人也”的疑笔以外，典籍中对老莱子并没有什么怀疑。其实，司马迁并不同意“老子”是老莱子的说法。司马迁说老莱子“著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云”就是证明。《老子传》是今本《老子》作者的“传”，也就是“著书上下篇，言道德之意五千言”的那位“老子”的“传”。如果司马迁同意说“著书上下篇，言道德之意五千言”的那位“老子”就是老莱子，他为什么还要画蛇添足地说什么老子“著书十五篇，言道家之用”之类的话呢？这分明已告诉读者，老莱子另有他著，其学是“言道家之用”，与“著书上下篇，言道德之意五千言”的那位“老子”不能混为一谈。“著书上下篇，言道德之意五千言”的那位“老子”是战国时老学首领李耳，不是与孔子同时且长于孔子的老子。与孔子同时且长于孔子的老子姓老氏，名聃，疑为春秋宋国沛人。老莱子是春秋楚人，当然不能说老聃就是老莱子。 老莱子前面也有个“老”字，老莱子是不是姓老氏呢？（晋）皇甫谧《高士传》称“老莱子”，亦称“莱子”。清代荆门知州舒成龙直接称老莱子为“莱子”。沙少海《庄子集注》引毕沅说：“老莱子本为莱子，而以寿考称老莱子。”[1]《文选·孙绰〈天台山赋〉》注引西汉刘向《别录》：“老莱子，古之寿者。”《荆门直隶州志》引《列女传》称老莱子“孝养二亲，七十作婴儿戏，斑舞诈跌，弄雏亲侧，博亲一笑。”看来，说“以寿考称老莱子”应是持之有据，不是妄说。 如果说“老莱子本为莱子”，那么老莱子应该姓莱氏。据《通志·氏族略二》载，古有莱子国，鲁襄公六年（公元前567年），齐灭莱，子孙以国为氏。老莱子不是齐人，是楚人，疑“莱”即“赖”。宋代罗泌《路史》曾说“赖乃莱也。”老莱子，姓“莱”氏，疑为“赖”之音转。上古“莱”属阳声韵，“赖”属入声韵；到中古“莱”（广韵落哀切，来咍开一平蟹）与“赖”（广韵落盖切，来泰开一去蟹）声纽相同，同为蟹摄，只有平声和去声之别。春秋时期有“赖”国（氏族方国），在今湖北随州市稍东而北[2]。楚灵王三年（公元前538年），楚灭赖。《春秋左传· 昭公四年》载：“楚子以诸侯伐吴，……遂以诸侯灭赖。赖子面缚衔璧，士袒，舆櫬从之，造于军中。王问椒举，对曰：‘成王克许，许僖公如是。王亲释其缚，受其璧，焚其櫬。’王从之，迁赖于鄢。”如果，“莱”即“赖”，老莱子便是春秋赖人，即今湖北随州市人，楚灵王三年随族人迁至鄢。 三、老莱子与孔子相会 《史记·卫康叔世家》载：卫灵公三十八年（公元前497年）“孔子来。” 卫出八年（公元前485年）孔子“自陈入卫。”卫出九年（公元前484年）“仲尼反鲁。” 依此，孔子当于鲁定公十二年（公元前498年）离开鲁国到卫国，自此开始周游列国，于鲁哀公十一年（公元前484年）回到鲁国，时年68岁，在外十四年，曾至卫、宋、陈、蔡、楚等国。孔子过蔡时，曾遇避世之士长沮、桀溺；在楚，曾遇楚狂接舆陆通，还会见了老莱子。这些都是“道家者流”。孔子具体是什么时候、在什么地方会见老莱子的呢？《庄子》中很多地方提到孔子到楚国的事，有两处关于孔子南下到楚腹地的记载，一处是《徐无鬼》，一处是《则阳》。这两处都提到市南宜僚。《庄子·徐无鬼》载：“仲尼之楚，楚王觞之。…… 市南宜僚受酒而祭。”市南宜僚，即熊宜僚，居楚市南，又称市南子，善弄丸，楚国勇士。《左传·哀公十六年》载：楚平王太子建，为郑人所杀，其子胜在吴。令尹子西召胜于吴，使处吴楚边境，为白公。白公胜为报父仇，请求子西派兵伐郑，子西迟迟不发兵。于是白公胜与子西反目，欲杀子西父子（子期、子西）。“胜（白公胜）谓石乞（白公胜的部属）曰：‘王与二卿士，皆五百人当之，则可矣。’乞曰：‘不可得也。’曰：‘市南有熊宜僚者，若得之，可以当五百人矣。’乃从白公之言而见之。与之言，悦。告之故，辞。胜曰：‘不为利谄，不为威惕，不洩人言以求媚者，去之。’”《淮南子·主术训》云：“市南宜僚弄丸，而两家之难无所关其辞。”上述事件，据《中国历史大事年表》载：令尹子西召白公胜于吴的时间是楚惠王二年（公元前487年），白公胜与子西反目当为楚惠王三年（公元前486年）。[3]《庄子·徐无鬼》记载孔子见楚王时，提到了“市南宜僚弄丸而两家之难解”的事，因此，孔子见的楚王，是楚惠王，时间是楚惠王三年，即孔子返回鲁国的前两年（公元前486年）。 楚惠王元年（公元前488年），楚迁都鄢（今湖北宜城市南）[3]。《庄子·外物》记载孔子见老莱子，是老莱子弟子“出薪”遇见孔子回报后，老莱子召见孔子的。这可能是孔子出游郊外而邂逅相逢的，因此，孔子见老莱子的地方，应是鄢都郊外（或远郊）的老莱子住所。楚昭王末年老莱子年近七十[4]，迁鄢时的老莱子是21岁左右的年轻人，孔子时年14岁，老莱子长7岁。孔子见老莱子时66岁，老莱子73岁。这种年龄差异，与《庄子·外物》所记对孔子的态度相合。 《史记·仲尼弟子传》所谓“孔子之所严事……於楚老莱子”的具体记述，典籍中仅见《庄子·外物》一例。不过就此一例也足以说明孔子与老莱子的关系十分密切，实际来往并非仅此一次。孔子这次见老莱子不是有准备的专访，而是邂逅相逢。老莱子是位隐者，居无定所；也许因为其他原因，老萊子迁徙新居后，孔子还不得而知。所以这次孔子见老莱子，是老莱子弟子“出薪”遇见孔子回报后，老莱子召见孔子的。老莱子的弟子并不认识孔子，但老莱子仅凭弟子对所遇见的人的外表的描述便知“是丘也”，这至少说明老莱子不是第一次见孔子，或者说过从甚密。一般来说，客至，主请，正式谈话前总免不了寒喧几句，或者客人先致问候。然而，孔子见老莱子，却是主人先说，而且是以训导的口气要对方如何如何才“为君子矣”。这正是十分亲密的师友之间的见面和交谈。从谈话内容看，孔子和老莱子的关系也是很融洽的。孔子主张修圣德，以“仁”治天下；老莱子主张修“道”，以“清静（清廉恬淡）为天下定”（郭店《老子乙》第15简）。在治世必须先“进”（修进）这一点上，孔子与老莱子存在共识，两人的治世思想也有互补性。所以孔子请教老莱子，自己所学圣迹业行是否可得脩进而为世用（“业可得进乎”）。老莱子并不反对孔子的以“仁”治天下，但觉得以“仁”治天下有一定的负面影响。所以老莱子说：“夫不忍一世之伤，而骜万世之患。”（郭庆藩注：“一世为之，则其迹万世为患，故不可轻也。”）老莱子认为“反无非伤也，动无非邪也”（郭庆藩疏：“反于物性无不伤损，扰动心灵皆非正法”）。他主张“治人事天”、“清静为天下定”（郭店《老子乙》第1简、第15简）。 四、老莱子的“隐”和“孝” 关于老莱子的“隐”，《古列女传》、《列仙传》、《高士传》记叙一致，即“当时世乱，逃世耕于蒙山之阳”。根据前面关于老莱子出身籍贯的推断，老莱子出生小小的氏族方国，他能著书立说，当然是知识分子，在奴隶社会，奴隶恐怕是没有受教育的权利的，他至少是奴隶主贵族出身。楚灭赖迁鄢之后，赖国的贵族一部分降为皂隶，大部分变为楚国的庶民，取得自由民的身份，与鄢地原来楚的自由民及小生产者一起从事生产劳动。灭国的打击，使他萌发出贵柔的思想，不愿争强斗胜，只希望统治者对他们不干涉或少干涉。《古列女传·老莱子妻》所述“可食以酒肉者，可随而鞭棰；可拟以官禄者，可随而铁鉞”，便是老莱子当时思想和生活的写照。 老莱子为什么“逃世”？“逃世”是因为“当时世乱”。“世乱”，是老莱子所认为的“世乱”，并非一般所说的“世乱”，应是指老莱子随族人迁鄢以后所见到的楚灵王及以后楚王的霸政和征战，当然包括如“楚公室乱”在内的“世乱”。 楚灵王是十分热心霸政的楚王，他即位三年，即会盟诸侯于申，俨然自为盟主。六年，章华之宫落成，召鲁君往贺。八年，迁许于夷，迁城父入于陈，迁方城以外之人于叶。十年，诱杀蔡灵侯，灭蔡，以蔡世子为牺牲祭山。十一年，派兵围徐以威胁吴国。以上都是灵王霸政的行径。楚灵王热衷于霸政，对内不实行改革，这在鲁国实行“初税亩”（公元前594年）之后，各国不同程度地改变奴隶主贵族的所有制为封建地主阶级所有制的当时，是一种十分落后的政治。楚平王篡夺政权后，继续实行霸政。《左传·昭公十九年》载，楚人城州来，向吴挑衅。正如楚庄曾孙沈尹戌所说：“今宫室无量，民人日骇，劳疲死转，忘寝与食。” [3]然而平王听信少师费无忌的谗言，致使太子建出奔，因而杀太子傅伍奢及子尚，尚弟员奔吴，为后来吴军攻入郢埋下了祸根。楚昭王十年（公元前506年），晋用周室名义，会盟诸侯于召陵，谋攻楚；吴与蔡、唐联合攻楚，破郢都后，昭王逃入云梦泽中，后奔随，申包胥求救于秦。十一年（公元前505年），秦救楚，败吴兵。十二年（公元前504年），吴再度攻楚，败其舟师，又攻其陆师，楚惧，迁都于鄀。二十七年（公元前489年），吴攻陈，昭王救陈死于军中，楚惠王继位，迁都鄢。楚惠王八年（公元前481年）孔子见老莱子五年后，楚公室又发生“白公之乱”。 楚灵王的贪婪、反复无常，楚平王的昏庸、丧心病狂，以及吴灭楚、秦救楚的战乱给人民带来的灾难，使楚国人民饱经世乱之苦。特别是楚惠王八年（公元前481年）孔子见老莱子五年后，楚公室发生“白公之乱”，使年迈的老莱子受到极大的冲击，致使他离开鄢地，“逃世耕于蒙山之阳”。荆门蒙山虽地处荆楚腹地，但比鄢地来说，却是远离楚都了。老莱子主张以“道”修身，像老聃一样，“其学以自隐无名为务”。不过，老莱子的“隐”更表现在行动上。老聃曾任周“守藏室史”（史官），是后世所说的“隐朝市”的“大隐”；老莱子却“逃世耕于蒙山之阳”，是后世所说的“隐陵薮”的“小隐”。 老莱子的“隐”，并非厌世，而是对楚灵王及以后的楚王霸政的批判。如果楚王能放弃霸政，也许老莱子会是另外一种态度。《古列女传》载，楚王驾至莱子之门，“王曰：‘寡人愚陋，独守宗庙，愿先生幸之。’老莱子曰：‘仆山野之人，不足守政。’王复曰：‘守国之政，孤愿变先生之志。’老莱子曰：‘诺。’”这里的一个“诺”字，既表明了老莱子“隐”的矛盾心情，也揭示他“隐”的批判霸政的时代特征。老莱子的“隐”有着深厚的哲学内涵。老莱子的“隐”是一种爱身、自重的表现。郭店《老子乙》第5至8简：“人宠辱若惊，贵大患若身。……吾所以有大患者，为吾有身。及吾亡身，或何患？故贵以身为天下，若可以託天下矣；爱以身为天下，若可以举天下矣。”“人宠辱若惊，贵大患若身”，这是受外部精神性事物奴役的结果，是一种丧失自我的表现，也是人的“真”、“朴”的一种异化。如果人不重视身外的荣辱得失，而是“贵以身为天下”、“爱以身为天下”，便是保持人自身的“真”、“朴”。老莱子的“隐”，就是“爱身”、“自重”，是为了保有自己的“真”、“朴”，是对异化的对抗。 老莱子是以“斑衣娱亲”著称的“孝子”。老莱子的“孝”也有它的历史内容，是他的天道伦理观的具体表现。春秋末期，新兴的封建地主阶级初露头角，奴隶主贵族的统治已经动摇，奴隶制社会开始崩溃。各个阶级、各个阶层都在这动荡的舞台上，以各自的方式表现自己。在奴隶主贵族统治的最高层，周王室的势力更加衰弱，与周王室的衰弱相对照的是诸侯的强大。到楚灵王时期，也就是莱子随族人迁鄢以后，楚灵王步春秋五霸的后尘，顽固地推行霸政，以挽救衰危的奴隶主统治。新兴的封建地主阶级也不甘示弱，也顽强地表现自己。在鲁国，封建地主阶级的势力迅速成长，以季孙氏、孟孙氏、叔孙氏为代表的地主阶级势力，于鲁昭公五年（公元前537年），以改组军队为名，废中军，四分公室，把从公室分得的土地重新作了调整，使公室的地位更加衰落，以季孙氏为首的新兴的地主集团牢牢地掌握了鲁国的政权。在齐国以田氏为代表的新兴地主阶级势力，用大斗借出小斗收回的办法笼络人心，以对抗公室厚敛民财三分之二的奴隶制残酷剥削，逐步发展自己；后来田氏依靠武装力量和民众的支持，不断消灭贵族的势力，终于在公元前481年杀掉了齐简公，消灭了奴隶主贵族的残余势力，掌握了齐国的政权。在晋国，赵、韩、魏三家分晋，晋公室名存实亡，政权落入新兴地主阶级集团手中。在楚国，奴隶主贵族内部权利再分配的斗争也十分激烈。公元前529年，楚灵王的三个弟弟（公子弃疾、公子比、公子皙）率陈、蔡、不羹、许、叶之师入楚，立公子比为王。后来，公子弃疾又迫使公子比、公子皙自杀，自立为王，是为楚平王。楚平王在与吴、越的争霸中，耗尽国力。楚昭王时期，公元前506年，吴与蔡、唐联合攻楚，破楚郢。面对这种社会大动荡，代表各阶级、各阶层的知识分子也纷纷向社会发出呼声。孔子在鲁国，代表奴隶主阶级，一方面竭力保持旧制度，一方面又不得不向新的势力作些妥协，提出了以“仁”为核心“爱人”、“克己复礼”的主张。老子在周，作为周王朝的史官，面对周王朝的败落，主张以“道”治国，在彻底否定机谋、巧言、诡诈、贪婪、用己而背自然、私心忧虑的同时，提出了“视素保朴，少私寡欲”的治国方略。老莱子在楚国，代表被压迫被剥削的自由农民和小生产者，全面否定楚王的霸政，反对人的异化，要求“为道者日损，损之或损，以至无为”，主张“清静为天下定”。 早期儒家“克己复礼”的政治主张，反映在社会伦理关系上，要求现实生活中的人，在夫率、妇从、父教、子孝、君使、臣事六位任六职的过程中完善自己，实现夫智、妇信、父圣、子仁、君义、臣忠。早期儒家还提出了仁、义、礼、智、圣作为道德规范的五种德行，儒家理想人格要在超脱世俗的生活中实现自己，以达到“德之行五和”的境界，享受所谓“颜子之乐”。早期道家的“视素保朴，少私寡欲”、“清静为天下定”的政治主张，反映在社会伦理关系上，就是“人性”的复归，主张反“朴”归“真”。早期道家认为人之本性为“朴”，即所谓“真”，现实社会的人因为受外物的诱惑，追求声色财货，而丧失自我，失去本性。“罪莫厚乎甚欲，咎莫憯乎欲得，祸莫大乎不知足。”如果能“知足”、“无为”（没有贪欲），天下便能大治。 老莱子的“孝”，不同于早期儒家提出的“六位任六职”的“孝”，是以反“朴”归“真”为内容的“人性”复归意义上的“纯孝”。“孝”是人伦的核心内容，孝敬父母、善事长辈是无条件的。如果孝敬父母、善事长辈是有条件的，便是“为孝”，“为孝，非孝也。”（郭店《语丛》一）《艺文类聚》引《列女传》对年逾古稀的老莱子“作婴儿自娱，着五彩斑斓衣裳，取浆上堂，跌扑，因卧地为小儿啼，或弄雌鸟于亲侧”的描写，正是人性复归意义上的“纯孝”的形象表述。老莱子的“孝”，一方面是对春秋末期代表奴隶主贵族统治的霸政所带来的社会伦理破坏的批判，另一方面也表达了自由民和小生产者对社会伦理的理想追求。虽然这种追求不免带有空想色彩，然而这的确是阶级社会中被压迫、被剥削的劳动人民对正常的社会伦理的一种企求。这种“孝”，同无私的母爱、父爱一样伟大，是劳动人民所追求的，是帝王和统治阶级内一切有“良知”的人所羡慕的。当然，在阶级社会中这种“孝”是很难实现的，然而人们总是如老莱子一样，希望着、追求着。正因为如此，老莱子的“孝”几千年来为炎黄子孙称道、传诵。 第二节 郭店《老子乙》的“日损”与为道 “日损”是“言道家之用”的重要途径。何谓“言道家之用”？“用”，施行。《说文》：“用，可施行也。”《易·乾》：“潜龙勿用。”王弼注：“勿可施用。”“潜龙勿用”，潜藏的龙，无法施展，比喻君子压抑在下层，无法施展才干，不能有所作为。“言道家之用”，即言道家如何才能有所作为。道家如何才能有所作为？一是积“德”、知“道”，二是守“道”、保“朴”，三是绝弃上对下的“教化”而顺其自然。这三条，都是以道修身的重要内容。都要通过“日损”这一途径来实现。 一、郭店《老子乙》主张通过“日损”而积“德”、知“道” 为什么要积“德”、知“道”？积“德”、知“道”是为了“治人事天”。春秋道家把“治人事天”看着社会所给予的神圣使命。春秋时期是我国奴隶社会向封建社会过渡的大转变时期。春秋前期，周天子王室衰微，诸侯国公室强盛起来。春秋中叶以后，诸侯国内的卿大夫私家势力发展起来，逐步掌握了诸侯国内部的统治权力，成为代表新兴地主阶级利益的新贵族。随着土地私有制的进一步发展，新贵族与国君、奴隶主贵族之间的矛盾和斗争日益加剧。新贵族为了取得对国君及其所代表的奴隶主贵族斗争的胜利，利用各种方式争取支持，加强实力。《左传·哀公二年》载，晋国新贵族赵鞅（晋卿）在一次战前誓师时说：“克敌者，上大夫受县，下大夫受郡，士田十万，庶人工商遂，人臣隶圉免。”就是说立了战功的大夫可以得到一县或一郡（杜注：“《周书作雒篇》：‘千里百县，县有四郡’”），士可以得到大片土地，庶人工商之类的平民因战功可以进入仕途（杜注：“得遂进仕”），人臣（杨伯峻注：“‘男为人臣’之人臣”）、隶（服杂役的）、圉（养马的）这一类奴隶因战功可以成为自由民。[2]代表与农民相对立的新兴地主阶级利益的新贵族，已充分认识到“人”的作用，而且让平民进入仕途，给奴隶以自由，“人”的社会地位和社会价值受到重視。这就是中国哲学形成时期具有人本思想内涵的社会基础。中国古代先民是特别相信天命的，虽然作为人格神的“天”的思想，早已开始动摇，但是对“天”的敬奉却有深远的影响。春秋时期，作为万物的主宰的“天”，仍然是人们事奉的对象。这便是道家天道哲学的思想基础。道家以治人事天为己任。郭店《老子乙》“治人事天”正是春秋时期重視人的社会地位和社会价值、事奉作为万物主宰的“天”的哲学概括。 如何“治人事天”？郭店《老子乙》以农夫治田务为譬，提出了积“德”和知“道”两个条件。所谓积“德”，就是积行之所得。《广雅·释诂三》：“德，得也。”《说文》：“得，行有所得也。”农夫多积累行之所得，可以治好田务；为道者多积累行之所得，在治人事天的活动中便可无往而不胜。知“道”，是对为道者而言的。知“道”，就是为道者知道“道”的力量是无穷尽的（莫知其极）。为道者在治人事天的活动中，其所以能无往而不胜，是因为知道“道”的力量是无穷尽的，能按“道”的原则去做。“积‘德’”是“知‘道’”的前提，多积累行之所得（重积德），是为了能知“道”。“道”作为宇宙的本原，它是一种存在。道家的“道”又是可以作为社会生活依据的客观法则，它是对古代先民占人、占天、卜世、卜吉所积累的社会生活经验的哲学概括，是以古之“圣人”的“行之所得”为依据的。后世对根据古之“圣人”的“行之所得”所概括出的社会生活法则的认识，如果不多积累自己的行之所得那是难以想像的。知“道”，就是知道“道”的力量是无穷的（莫知其极）。知“道”（莫知其极）“可以有国”。“道”是治国的根本（有国之母），以“道”治国就是以本营末，以本营末才可以得其终（可以长久）。以本营末可以得其终是因为深根固柢（长久是谓深根固柢）。以本营末可以深根固柢，所以“道”是使国家永葆青春的法则（长生久视之道）。积“德”、知“道”，才能“治人事天”。“治人事天”是春秋道家对社会有所施为的积极表现，而积“德”、知“道”则是道家对社会有所作为自身必须具备的条件。 如何积“德”、知“道”？郭店《老子乙》曰：“学者日益，为道者日损。”（第3简）学，通“教”，《广雅·释诂四》：“学，教也。” 学者，即教者，教育别人的人，或曰实施教化的人。为道者，从事于“道”的人，或曰以“道”佐人主治国的人。“教者”、“为道者”，日益、日损。“益”与“损” 相对为文，指两种不同的“人”的品行、修为。“益”，通“溢”（古今字），骄傲自满，含有骄横之意。“损”，贬损，即贬抑、贬低，不自傲于人。《周易·系辞下》：“损以远害。”孔颖达疏：“自降损修身，无物害己，故远害也。”通过“教者”与“为道者”对比，强调“为道者”必须以“道”修身；所谓“日损”，就是一天比一天更严格地自我贬损。“损”，还有降损、自克义。降损，谓谦恭自下。《后汉书·皇后纪上·明德马皇后》：“故日夜惕厉，思自降损，居不求安，食不念饱。”自克，自我克制，自己对自己严格要求，克制私欲。“为道者”必须通过“日损”而积“德”、知“道”。春秋道家认为，人之本性为“朴”，最纯粹、最高尚的“德”是柔弱冲和之德。社会现实中的人利欲之心严重，天下攘攘，皆为利往，天下熙熙，皆为利来，因权欲、私利而异化。要积“德”，就必须一天比一天更严格地自我贬损，克制私欲，反朴归真。只有这样，才能使自己具备最纯粹、最高尚的柔弱冲和之德，才能对根据古之“圣人”的“行之所得”所概括出的社会生活法则有深刻认识，才能达到知“道”的最高境界。 二、郭店《老子乙》主张通过“日损”而守“道”、行“道” 多积累自己的行之所得而知“道”。知“道”並非仅知之而已，而是要守“道”、行“道”。要守“道”、行“道”，就必须克服贪欲。 贪欲是怎样产生的？春秋道家认为有客观方面的因素，也有主观方面的因素。客观方面的是来自代表封建地主阶级的新贵族的权利欲望和财产占有欲望。这些新贵族们无时无刻不在为占有更多的财富奔忙，无时无刻不在为如何从奴隶主贵族手中夺取权利谋划。如何发财，如何夺权，成为这些新贵族们生活的全部。在这样的权利转移和财产占有的大动荡中，社会的贪欲通过各种渠道对人们发生影响。主观方面的是生活在这种大动荡中的人，他们都有耳目鼻口，他们都要生活，都要求生存，而且都有一颗希望自己过得比别人好些的“心”。因此，人人都想“发财”，人人都想成“富翁”。人们的这颗想“发财”、想成“富翁”的“心”就是产生贪欲的主观因素。 春秋道家反对贪欲，提出以“道”修身，主张爱身自重，希望以此扼制社会贪欲的发展。在社会大变动的春秋时期，世人以侮辱为恩宠，受宠若惊；患得患失，重视恩宠得失若自身。春秋道家认为这是一种奴才性格。郭店《老子乙》曰：“吾所以有大患者，为吾有身。”（第7简）指出这种人之所以有极度的忧虑，是因为有私己之心。如果没有私己之心，就不会有什么忧虑的。有私己之心的人，甘心做奴才，恃宠傲人，患得患失，“得之若惊，失之若惊”；从表面看起来，似乎很重视自身，实际上是倚人之宠以为重，恰恰是自轻。如果一个人能丢掉私己之心，则全然没有什么忧虑了，也不会患得患失，更不会以侮辱为恩宠了。只有这样，一个人才能真正爱身自重。只有真正爱身自重的人，才能守“道”、行“道”。 人的私己之心是社会贪欲的反映，要丢掉私己之心，必须反对社会的贪欲，以“道”修身。对于一个真正爱身自重的人来说，反对社会的贪欲，以“道”修身，防止社会贪欲的侵蚀应当是自觉的。有了自觉性，才可能真正做到反对社会贪欲，以“道”修身。为了提高自觉性，就必须一天比一天更严格地自我贬损（“日损”）。 严格地自我贬损是克服贪欲的根本途径。郭店《老子乙》指出：“闭其门，塞其兑，终身不瞀。启其兑，赛其事，终身不逨。”（第13简）“门”，《淮南子·原道训》：“门，禁要也。”王弼《老子》五十二章注：“门，事欲之所由从也。”“兑”，音duì。耳目鼻口。《淮南子·道应训》：“王若欲久持之，则塞民於兑。”高诱注：“兑，耳目鼻口也。”王弼《老子》五十二章注：“兑，事欲之所由生也。”魏源《老子本义》引张尔岐曰：“心动於内而吾纵焉，是之谓有兑。有兑则心出而交物，塞之则心不出矣。”“闭其门，守其兑”即防守事欲对人发生影响的门径，堵塞产生事欲的视听。“闭其门，守其兑”，终身不会思念错乱。如果打开产生事欲的视听，遇事与人相夸胜，终身不可能有成。也就是说，克服贪欲一要防守好事欲对人发生影响的门径，二要堵塞人产生事欲的视听，“闭其门，塞其兑” 即是守“道”之要。但是，“门”要自己“闭”，“兑”要自己“塞”。如果“自己”没有自觉性，那“门”也“闭”不了，“兑”也“塞”不了。“闭其门，塞其兑”是为了守“道”。 春秋道家的“道”与贪欲是对立的。“道”得之于天，天道无私，辅万物之自然，永远不会向万物索取。守“道”、行“道”，就必须克服贪欲。在道家看来，祸殃没有比过分的欲望更厚重的；灾祸没有比无止境地贪求其所爱更惨痛的；祸害没有比不知满足更大的。道家认为人应该自知满足，对任何事情都不应作过分的企求。自知满足的所谓“足”，这是永远的满足。自知满足才能守“道”，克服贪欲才能行“道”。因此克服贪欲，必须一天比一天更严格地自我贬损（“日损”）。 三、郭店《老子乙》主张通过“日损”而达到无为 郭店《老子乙》曰：“为道者日损。损之或损，以至亡为也。亡为而亡不为。”（第3-4简）“亡为”，即“无为”。春秋道家所主张的“无为”，有别于战国道家所主张的“无为”。任继愈先生指出，战国老子“在政治上反对任何改革，反对有为，他把‘无为而无不为’当作最高原则。他希望社会不要有任何有为，人们不要有欲望，天下自然后会稳定。”[5] 春秋道家主张的“无为”是以反对贪欲、坚持以恒足为内容的“无为”。春秋道家并不反对改革，也不反对有为，主张以“道”佐人主治国，而且要把国家治理的尽善尽美。与战国道家消极退守相反，春秋道家是以积极进取的精神面对现实的。《淮南子·原道训》曰：“无为为之，而合于道；无为言之，而通乎德。” 合于“恒无为”之“道”（郭店《老子甲》第13简“道恒无为也”）是春秋道家“无为”的精髓，通乎“比于赤子”的“柔弱冲和”之“德”（郭店《老子甲》第33简“含德之厚者，比于赤子”）是春秋道家“无为”的灵魂。春秋道家的“无为”，实际上是以“道”修身所要达到的一种境界，或者说道家守“道”、行“道”所追求的最高境界。 如何才能达到这种境界？这既有态度问题，也有方法问题。 春秋道家主张“绝学亡忧”（郭店《老子乙》第4简），《说文》：“绝，断絲也。”段玉裁注：“断之则为二，是曰绝。”引申为抛弃。“学”，音jiào，教化。《集韵·放韵》：“教，《说文》：‘上所施下所效也。’或作学。”“绝教”，犹言弃教。意为反对上对下施行教化，主张顺其自然。道家认为绝弃上对下的教化而顺其自然，人们才能真正无忧无虑。有教化便有尊卑，有尊卑便有“唯与呵”，便有教化者所认为的“美与恶”。其实“唯与呵”、“美与恶”并无多大差别。春秋时期，土地私有制产生、发展，占有土地的新、老贵族转化为封建地主，在私有土地上耕作的逃亡奴隶转化为佃农。不管怎样变化，奴隶主贵族要压迫奴隶，封建地主绝不会放弃对农民的剥削。奴隶主贵族也好，封建地主也好，他们都希望被剥削者伏伏贴贴、唯唯诺诺。如果被剥削者稍有不满，哪怕是大声对他们说话，他们也会认为是大逆不道。被剥削者顺从剥削者，甘愿受其剥削，剥削者就认为是“美”（善），稍有反抗便认为是“恶”（不善）。如果从被剥削者的角度看问题，“美”并非“善”，“恶”并非“不善”。所以说“唯与呵”、“美与恶”并无多大差别。如果没有什么剥削者、被剥削者，大家都顺其自然，人人平等，则无所谓 “唯与呵”，也无所谓“美与恶”，人们自然无忧无虑了。顺其自然，人人平等，清静自守，便可天下太平。就自我修身而言，不能把自己放在老百姓的对立面，处处以教化者自居，应绝弃教化他人的念头，随遇而安，顺其自然。只有这样，才能“损之或损，以至亡为也”。 “为道者日损。损之或损，以至亡为也。”这是春秋道家以“道”修身达到“无为”境界基本方法。“或”，副词，表示相承，相当于“又”。（清）王引之《经传释词》卷三：“或，犹又也。”“损之或损”，贬损再贬损。也就是说，以“道”修身，不仅要一天比一天更严格的自我贬损，而且要贬损再贬损，最后才能达到清静自守而合于“道”的“无为”境界。在以“道”修身达到“无为”境界的方法上，春秋道家与战国道家也是不同的。郭店《老子乙》通过“学者”与“为道者”对比，强调“为道者”必须以“道”修身；今本《老子》通过“为学”与“为道”对比，“反对知识来源于实践，要认识‘道’，只能靠神秘主义的直观，即‘減’的方法。”郭店《老子乙》主张“贬损再贬损，最后达到清静自守而合于道”；今本《老子》主张“尽量摒除从感官经验得来的知识，摒除到最后，达到‘无为’的境地”。[5]这两种方法是完全不同的，春秋道家以积极进取的精神面对现实，强调以“道”修身的主观能动性，通过“损之或损”（贬损再贬损）达到“合于道”、“通乎德”的“无为”境界；战国道家以消极退守的情绪反对有为，反对变革，希望靠神秘主义的直观，即‘減’的方法，来对待现实社会的混乱和贪欲。这种不要有任何有为，不要有任何欲望的“无为”是毫无意义的。 春秋道家的‘无为’所表现的积极进取精神，与春秋儒家的“三无”所表现的积极进取精神是相通的。《礼记·孔子闲居》“孔子曰：夫民之父母乎，必达于礼乐之原，以致五至而行三无，以横于天下，四方有败，必先知之，此之谓民之父母。”何谓“三无”？上博藏简《民之父母》“孔子曰：三无乎，无声之乐，无体之礼，无服之丧。君子以此皇于天下，倾耳听之，不可得而闻也；明目而视之，不可得而见也；而得气塞于四海矣。”（第5-7简）“三无”是春秋儒家以礼乐治国的最高境界。“无声之乐”虽“不可得而闻”，“无体之礼，无服之丧”虽“不可得而见”，然而却“得气塞于四海”。气，气志，精神。《孟子·公孙丑上》：“我善养吾浩然之气。”“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”《礼记·孔子闲居》：“清明在躬，气志如神。”上博藏简《民之父母》：“无声之乐，气志不违。”（第10简）“无声之乐，气志既得。”（第12简）“无声之乐，气志既从。”（第13简）“三无”是春秋儒家“达于礼乐之原”的一种精神境界，亦即“仁”的精神境界。有了这种精神境界，才能称得上是民之父母。为民之父母乃治国之称。如何达到“三无”的精神境界？《论语·颜渊》“子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”“克己”是春秋儒家以“礼”修身达到“三无”境界基本方法。春秋儒家治国“行三无”，春秋道家治国“为亡为”（郭店《老子甲》第14简）；春秋儒家以“克己”达到“行三无”的精神境界，春秋道家以“日损” 达到“为亡为”的精神境界。以此，春秋儒家与春秋道家在治国的问题上，所表现的积极进取精神是完全相通的。 第三节 郭店《老子乙》的“清静”与天下大治 春秋时期，由于土地私有制的产生和发展，代表封建地主阶级的新贵族最后夺取权利而登上政治舞台，他们的权利欲和财产占有欲也随之膨胀起来。新贵族取得了对奴隶主贵族夺权斗争的胜利，天下并未太平，在代表封建地主阶级利益的新贵族取得政权之后，新的兼并战争又在积极准备之中。在这样的社会背景下，春秋道家提出了以“道”治国的方略，主张“为无为”（郭店《老子甲》第14简）、“以亡事取天下”（郭店《老子甲》第29-30简）。同时提出了以“道”修身的方略，主张“清静为天下定”（郭店《老子乙》第15简）。 一、郭店《老子乙》“清静”的社会内涵 什么是“清静”？“清静”是两个词。“清”，廉洁，不贪求。《楚辞·招魂》：“朕幼清以廉洁兮，身服义而未沫。”王逸注：“不求曰清。”《韩非子·外储说左下》：“西门豹为鄴令，清剋洁慤，秋毫之端无私利也。”“静”，《增韵·劲韵》：“静，澹也。”又《静韵》：“静，无为也。”《吕氏春秋·审分》：“得道者必静，静者无知。”（五代）齐己《荆门寄沈彬》诗云：“道有静君堪托迹，诗无贤子拟传谁。”所谓“静者”，指得道而恬静无为的人；所谓“静君”，指屏除尘念、超然恬静的人。郭店《老子乙》第15简“燥胜凔，清胜热，清静为天下定”（燥热能克服寒冷，清凉能克服暑热，清廉恬淡能克服贪欲使天下安定），用取譬的方法，强调了“清静”的社会作用，表明了春秋道家的政治主张。 “清静”（清廉恬淡）是一种作人和治人的原则,也是为道者以“道”治国的最高境界。为政者若能自甘淡泊，清静（清廉恬淡）自守，便可治理好一县、一郡、一国（诸侯国）乃至天下。郭店《老子乙》第14至15简“善建者不拔，善保者不脱”紧接“清静为天下定”，“善建”、“善保”承前省略宾语（“清静”这一原则）。意思是：善于建立清静这一原则的，不可动摇；善于保持清静这一原则的，不会脱落。如果善于建立、善于保持清静这一原则，“子孙以其祭祀不屯”。如果运用这一原则，“修之身，其德乃真；修之家，其德有馀；修之乡，其德乃长；修之邦，其德乃丰；修之天下，其德乃溥”。“子孙以其祭祀不屯”，《礼记·祭统》：“祭者，所以追养继孝也。”《说文》：“祀，祭无已也。”（清）张文虎《舒艺室随笔》：“祭无已，语简未达。定公八年《公羊传》解诂云：‘言祀者无已，长久之辞。’疏云：‘见其相嗣不已，长久常然。’此盖汉儒相传之训，谓子孙世祀不绝也。”“屯”，困屯，艰难。《广韵·諄韵》：“屯，难也。”意思是说只要能善于建立和保持清静（清廉恬淡）这一原则，可以子孙世祀相继而不困屯。“修之身，其德乃真；修之家，其德有馀；修之乡，其德乃长；修之邦，其德乃丰；修之天下，其德乃溥”，“修”，实行。《国语·晉语五》：“晉为盟主，而不修天罚，将惧及焉。”韦昭注：“修，行也。”“真”，《字汇·目部》：“真，淳也。”“长”，借为“张”，张扬。朱骏声《说文通训定声·壮部》：“长，假借为张。”“丰”，《周易·丰·彖》：“丰，大也。”意为扩大。“溥”，《玉篇·水部》：“溥，遍也，普也。”意思是说个人实行清静这一原则，其德于是更加纯真；一家实行清静这一原则，其德于是更加丰足有馀；一乡实行清静这一原则，其德于是更加得到张扬；一邦实行清静这一原则，其德于是更加得到扩大；在天下实行清静这一原则，其德于是可以普遍。 “清静为天下定”，是在春秋晚期、封建地主阶级的新贵族的权利欲和财产占有欲恶性膨胀、贪欲横流的历史背景下提出的，是以反对新贵族的权利欲和财产占有欲为其社会内涵的。疯狂的权利欲和财产占有欲，是天下大乱的罪恶根源。春秋道家认为，要想安定，必须遏制贪欲，“清静”乃反“贪欲”之“德”。以反“贪欲”之“清静”修其身，其德于是更加纯真；以反“贪欲”之“清静”治其家，其德于是更加丰足有馀；以反“贪欲”之“清静”治其乡（周制：万二千五百家为乡），其德于是更加得到张扬；以反“贪欲”之“清静”治其邦（诸侯国），其德于是更加得到扩大；以反“贪欲”之“清静”治天下，其德于是可以普遍，天下便可得到安定。 郭店《老子乙》“言道家之用” 提出“清静”这一原则，与今本《老子》有关“清静” 的表述有别。其一，所处的结构位置不同：郭店《老子乙》第14简“若屈”之后，有一分章号，“大成若缺……大直若屈”自成一章；“……清静为天下定”与“善建者不拔，善保者不脱……” 合为一章。今本《老子》“大成若缺……大直若屈”与“……清静为天下定”合为第四十五章（王弼本）。其二，所使用的语词有异：郭店《老子乙》为“清静为天下定”。今本《老子》为“清静为天下正”。因此所表达的意思是不相同的。任継愈《老子新译》将“清静为天下正”译为“清静无为可以做天下的首领。”指出“老子（按：战国老子后学）认为有些事物表面看来是一种情况，实质上却又是另一种情况。表面情况和实际情况有时完全相反。在政治上不要有为，只有贯彻了‘无为’的原则，才能取得成功。”[5]郭店《老子乙》所表达的是春秋道家的观点，所提出的“清静”（清廉恬淡）原则，是积极进取的，没有“在政治上不要有为”的意思，而是希望不仅个人实行清静这一原则，而且一家、一乡、一邦以至天下都实行这一原则，从而克服贪欲，使天下得到安定。 二、郭店《老子乙》对天下大治的哲学思考 “清静为天下定”，是郭店《老子乙》对天下大治的哲学思考。面对代表封建地主阶级的新贵族取得对奴隶主贵族夺权斗争胜利之后的社会现实，春秋道家认为社会不安定的根源是无限膨胀的权利欲望和财产占有欲望。代表封建地主阶级的新贵族们，在权利再分配的斗争中所表现出来的贪婪，影响着整个社会。 春秋前期，在诸侯争霸中，各诸侯国公室攫取了大量财富，享有至高无上的权力。春秋中叶以后，各诸侯国的卿大夫的“私家”势力随着生产力的发展，占有了比公室更多的财富，公室在诸侯国内的统治力量逐步削弱，卿大夫的“私家”势力成为新贵族，他们代表新兴的封建地主阶级在各诸侯国内夺权，贪婪地聚敛财富。在鲁国，公元前562年，季孙氏、孟孙氏和叔孙氏以扩充军队为名，瓜分了公室的财富。公元前537年，季孙氏又以扩充军队为名，把从公室分得的土地分成四份，季孙氏独得两份，孟孙氏和叔孙氏各得一份。在晋国，公元前560年以后，以国君为首的奴隶主贵族已失去统治力量，赵氏、韩氏、魏氏等，乘机登上政治舞台，后来陆续吞并其他贵族，瓜分其土地，甚至将其“降为皂隶”。这些代表新兴的封建地主阶级的新贵族们的权利欲望和财产占有欲望，与奴隶主贵族相比，有过之而无不及。 在楚国，楚灵王十分热心霸政、肆意掠夺小国，是一个贪婪、狂妄、昏瞶的君王。楚灵王六年（公元前535年），章华之宫落成，召鲁君往贺。“章华之宫”又名章华台，台基十五丈见方，台高十丈，砌以石郭，分为三层。台上有楼阁，龙飞凤舞，金碧辉煌。台内藏有数千细腰美女。[6] “章华之宫”时称天下第一大宫殿，是楚灵王炫耀王室的富豪、追求奢侈的个人享受的见证。为了修建章华台，楚灵王大兴土木，消耗了大量的人力财力，严重影响楚国社会生产力的发展，使老百姓疲惫不堪。楚平王是楚灵王幼弟，他仿效灵王发动政变，杀死了灵王的两个儿子，逼死了两位王兄，登上了王位。楚平王篡夺政权后，继续推行霸政，并重用奸侫小人费无极（忌）。《左传·昭公十九年》载：“费无极（忌）为（太子建）少师，无宠焉。”费无极（忌）为了使楚平王疏远太子建，于是精心策划了一个愚弄楚平王“夺媳杀子”的诡计。楚平王七年（公元前522年）太子建奔宋，继又奔郑。楚平王杀太子傅伍奢及子尚，尚弟员奔吴。伍员（子胥）为报父兄之仇，决心借兵伐楚，生啖平王之肉，刀劈无极之尸。楚平王“夺媳杀子”，违背天理人伦，自食天咎，然而却给楚国带来了无穷的灾难。楚昭王十年（公元前506年），吴与蔡、唐联合攻楚，破郢都，昭王逃入云梦泽中，后奔随。十二年（公元前504年），吴再度攻楚，败其舟师，楚惧，迁都于鄀。楚昭王二十七年（公元前489年），昭王救陈死于军中，楚惠王继位，迁都鄢。楚惠王八年（公元前481年）楚公室又发生“白公之乱”。五十多年来楚王的贪婪和昏瞶，使楚国人民饱经世乱之苦。 楚灵王的疯狂掠夺，历代楚王的贪婪和昏瞶，代表新兴的封建地主阶级的新贵族们的权利欲望和财产占有欲望，这一切使春秋道家深刻认识到贪欲对社会的危害。他认为各诸侯国的奴隶主贵族以及代表封建地主阶级的新贵族们的贪欲，是影响天下大治主要因素。贪欲是人异化的突出表现。因为贪欲，那些新老贵族们失去做人的最起码的操守和德行，掌权的奴隶主贵族楚灵王们是如此，向奴隶主贵族夺权的新贵族季孙氏们也是如此。因为贪欲，那些在新老贵族统治下的人，他们“宠辱若惊，贵大患若身”。他们之中，有的甘心情愿一辈子做奴才；有的奸邪谄媚、损人利己、无恶不作，像费无极一样祸害人民。不管是那些新老贵族们，还是那些在新老贵族统治下的奴才们，他们心中只有权势、只有利禄，“唯与呵”、“美与恶”唯权势是从，权势者认为“是”就是“是”，认为“非”就是“非”，认为“美”就是“美”，认为“恶”就是“恶”。 面对如此混乱的社会现实，应如何使天下大治？郭店《老子乙》提出了“清静为天下定”的主张，希望因贪欲而异化的人，能复归人之本性；统治者能以“道”修身，以清廉恬淡自守，想百姓之所想，急百姓之所急，为无为、味无味、事无事，真正为“民之父母”。只有这样，才能使天下安定，老百姓才能安居乐业。 三、郭店《老子乙》主张为道者以“清静”大治天下 郭店《老子乙》“清静为天下定”的思想是以反对贪欲为核心内容的，反对贪欲是“破”，有“破”还得有“立”。如何“立”？老莱子提出了“积德”、“无忧”、“无身”、“清静”四项的主张。这是以道修身的四个层次，也是为道者大治天下的四种精神境界。“清静”为最高境界。 郭店《老子乙》曰：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是以早[备]。是以早备是谓[重积德]。[重积德则无]不克。”“治人事天”是春秋道家积极入世、大治天下的哲学概括。“早备”，《字汇·日部》：“早，先也。”《说文》：“备，慎也。”“积德”，《广雅·释诂三》：“德，得也。”《说文》：“得，行有所得也。”郭店《老子乙》以农夫治田务（啬）为譬，指出大治天下的第一要务（“早备”）就是要积累行之所得（“积德”）。王安石《游褒禅山记》曰：“古之人观于天地、山川、草木、虫鱼、鸟兽，往往有得。”此“有得”乃得之于天的“天德”也。“积德”, 就是要积累得之于天的“天德”, 使之具有柔弱冲和之德。“积德”乃大治天下的第一要务。具有柔弱冲和之德是以道修身的第一个层次。 郭店《老子乙》曰：“绝学亡忧。唯与呵，相去几何？美与恶，相去何若？人之所畏，亦不可以不畏。”“学”，通“教”，教化。《集韵·效韵》：“教，《说文》：‘上所施下所效也。’或作学。”“亡”，通“无”，“无忧”，像赤子一样无忧无虑。“绝教”，绝弃上对下的教化，而使其顺应自然。因为有教化就有尊卑，有尊卑就有唯权势是从的“唯与呵”，就有权势者的“美与恶”。只有绝弃上对下的教化，才能达到像赤子一样无忧无虑的境界。“绝教”乃大治天下的第二要务。像赤子一样无忧无虑是以道修身的第二个层次。 郭店《老子乙》曰：“人宠辱若惊，贵大患若身。……何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身。及吾亡身，或何患？”“宠辱”，宠，用为以动；辱，作“宠” 的宾语。世人不知辱之为辱，反以辱为宠。“贵”，重视。“患”，忧虑。“大患”，极度的忧虑。所忧虑者，乃恩宠之得失也。“贵大患”，犹重视恩宠之得失，乃患得患失之义。“身”，自身。“有身”，有自身。有自身，则必私其身，私其身则有欲。“有身”，乃有私己之心之义。“亡”，通“无”，“无身”，无私己之心。克服私己之心乃大治天下的第三要务。无私己之心是以道修身的第三个层次。 郭店《老子乙》曰：“燥胜凔，清胜热，清静为天下定。”“清静为天下定”，清廉恬淡能克服贪欲使天下安定。“清静为天下定”乃大治天下的最高目标。“清静”是以道修身的最高层次。要达到“清静为天下定”这一最高目标，统治者必须首先能以“道”修身，以清廉恬淡自守，多积累行之所得，使自己具有柔弱冲和之德；绝弃上对下的教化，使自己达到像赤子一样无忧无虑的境界；克服私己之心，为无为、味无味、事无事，想百姓之所想，急百姓之所急，真正为“民之父母”。 中国历朝历代的统治者都无法真正接受郭店《老子乙》“清静为天下定”的思想，春秋晚期代表新兴的封建地主阶级的新贵族们没有接受，秦皇、汉武没有接受，唐宗、宋祖没有接受，一代天骄成吉思汗以及康熙大帝也没有接受。然而“清静为天下定”的思想却在老百姓的身上扎下了根，成为中华民族的传统美德和宝贵的思想财富，对后世产生了深远影响，历代清官们无不以清廉恬淡为修身治国之要，写下了无数美好的历史篇章。历朝历代的统治者虽然都无法真正接受“清静为天下定”的思想，但为了巩固其统治地位，以反对贪欲为核心内容的“反腐倡廉”活动从来没有停止过。 参考文献 [1]沙少海.庄子集注[M].贵阳：贵州人民出版社1987. [2]杨伯峻.春秋左传注[M] .北京：中华书局1981. [3]沈起炜.中国历史大事年表[M] . 上海：上海辞书出版社1983. [4]⑸何浩.老莱子考述（提要）[J] .湖北省楚国历史文化学会第七届年会论文. [5]任继愈.老子新译[M] . 上海：上海古籍出版社1985. [6]湖北省考古学会.楚章华台学术讨论论文集[M] . 武汉：武汉大学出版社1988. (责任编辑：admin) |