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不仅如此，在孟子的民本主义中还包含着唯心主义的天命观。《万章上》第五章记载了孟子和万章的一段对话，其文曰： 万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否；天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。”“天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否；天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人与天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人与诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之；故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之：如何？”曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天也。《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。” “与”，给与。“荐”，推荐。“暴之于民”的“暴”，义为显示，“暴之于民，而民受之”，用现在的话来说便是：让他主持工作，工作做得很好，民众就拥护他为天子。 从这段对话中我们可以看出，在孟子看来，有权决定谁来做天子的是天，即“天与之”。“天与之”有两重含义，一为“使之主祭，而百神享之”，一为“使之主事，而事治，百姓安之”，前者在现实中是虚的，百神享之或不享之，原本没有什么真实的标准。所以下文具体论述舜继尧位时没有讨论舜得天下，百神是怎样享之的，只是说“朝觐者”、“讼狱者”皆“之舜”，“讴歌者”皆“讴歌舜”，意谓民众决定了舜做天子。也就是说天下国家的最高权力表现为民意，这就具有了历史唯物主义因素。孟子认为民众这样决定舜做天子就是天意，就是“天与之”。他还引《泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”表示天是站在民众一边的，天意即民意，两者是同一的。显然，在孟子那里，“天”体现了民意，而民众拥护或反对，也是天意的表现。体现民意的近代民主主义制度的思想，在孟子的时代是不可能产生的，所以只能用“天意”、“民意”的空泛之辞来自圆其说。 有人根据“民贵君轻”章将孟子的民本主义理解为民主主义，说“孟子还说到诸侯如果有危害社稷的行为可以废掉……这更充分地体现了孟子的民主思想和唯物主义的理性精神”（《大学语文》，华中理工大学出版社，第34页）。这种观点没有理解民主主义和民本主义的区别。“民主”范畴指民众的主权、权利，意谓民众有选举和更换国家领导人的权力、民众对国家的重大问题有抉择的权力，民众当家做主，政府是为民众办事的机构。而“民贵君轻”章中则根本没有民众的主权、权利的思想，没有保障政府必需为人民办事的民主机构及其措施。“民主”范畴中民众的主权、权利之内容与人民选举制度及其监督制度、保障制度是统一的，而这一些在孟子的民本主义中根本谈不到，是不见踪影的。因此，虽然民本主义与民主主义有相通之处，但又是有本质差别的。其差别在于孟子的民本主义把民众决定作用的形式归结为具有绝对权威的神秘的“天”。因此，我们概括地说，在孟子那里有天意决定社会历史的形式和民意决定历史之内容的矛盾。 “天”原是殷周奴隶制时代的人格神——全智全能具有绝对权威的上帝。到了春秋末年，维护奴隶制的孔子一方面对鬼神有所怀疑，一方面继承了殷周奴隶制时代的上帝及天命观。孟子把“民意”决定历史的形式归结为“天”、“上帝”，就是对殷周奴隶制意识形态，特别是孔子的“天命”观有保留地继承，即将“天”、“上帝”的形式继承下来。这就使民本主义包含了宗教色彩和历史唯心主义因素。 因此，孟子的历史观——政治观是含有唯心主义因素的上天决定论与含有唯物主义因素的民意决定论的二元史观，并含有英雄决定论的倾向，是自相矛盾的。与这个历史观、政治观上的根本性观点相一致，殷周奴隶制时代的等级观念即“尊尊”、“亲亲”，以及殷周奴隶制时代的典章制度“礼”，在孟子的思想体系中占有一定地位，与其民本主义也是矛盾的。这同他从孔子那里接受“尊尊”、“亲亲”观念是分不开的。 “尊尊”、“亲亲”是殷周奴隶制下维护等级制度的观念。“尊尊”观念要求“卑不得逾尊”、“贱不得逾贵”。《梁惠王下》第八章中孟子把天子——桀、纣说成是“独夫”，就表现了他的尊尊观念。“亲亲”观念要求“疏不得逾亲”，它有两种含义：（一）“任人唯亲”，即统治者任用与自己有血缘关系的人。例如周初文王分封诸侯，除了有功之臣，如姜姓齐国，以及少数被征服种族的氏族首领之外，基本上都是周王朝的同姓（姬姓），即有血缘关系的本族的氏族成员。诸侯所封的大夫也大都是同姓之人，“亲亲”者便是“尊尊”者，两者是同一的。（二）统治阶级中的成员对本阶级也是与自己有血缘关系的成员要“亲亲”，即要相互亲爱。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。” （《孟子·尽心上》第四十五章）统治阶级中的成员对民众不能“亲亲”，只能仁爱，而对于本阶级即与自己有血缘关系的成员要以亲亲相待。孟子说：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？” （《孟子·梁惠王下》第七章）只有在“不得已”的情况下才可以打破等级制度，才可打破“尊尊”、“亲亲”观念实行举贤，否则不应使“卑逾尊，疏逾戚”。显然，在孟子那里“尊尊”、“亲亲”即等级观念是主要的，而举贤则是次要的。 “礼”是殷周奴隶制时代的典章制度，是规定君臣上下、尊卑贵贱的等级关系的。臣事君就必须要符合“礼”。孟子说：“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣……事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。” （《孟子·离娄上》第一章）可见，孟子也是维护“礼”的。 当然，在孟子那里违反“尊尊”、“亲亲”、“礼”一类的行动和言论也有很多。特别是在孟子的政治思想中“礼”的观念已不像孔子那样是其思想核心，而是次要的东西。（战国时代，建立地主阶级的“礼制”的思想家是荀子，在他那里，地主阶级的“礼”才成为其思想核心。）这是由于他的小地主阶级的地位决定的。他们一方面与劳动人民有着许多共同的利害，另一方面又与掌握政权的官僚地主阶级有更多的一致性（而地主阶级统治也要建立地主阶级的等级制度），前者使他以民众为本位对历史进行考察，后者使他的民本主义局限在不能摆脱唯心主义“天”、“天命”观，不能摆脱“尊尊”、“亲亲”以及“礼”的观念，从而在政治观、历史观上不能将其民众决定社会安危治乱以及“有恒产者有恒心”的历史唯物主义思想贯彻到底而走向二元论。这种阶级地位的局限性与历史的局限性是一致的。这也是孟子不能从民本主义进一步走向民主主义的原因。从这里可以得到一条理论思维的教训，历史唯物主义与民主主义（无产阶级的民主主义）是联系在一起的。一个真正的彻底的民主主义者必须是历史唯物主义者，反之亦然。如果只是真诚地关心民众疾苦，以民众的利益为根本，甘心作公仆，那还是不行的；历史唯物主义的建立和巩固与彻底的民主主义是密不可分的。 三 孟子民本主义的历史地位 孟子以继承孔子和振兴儒家自命，他继承了孔子的“尊尊”、“亲亲”和“礼”的思想（但对“礼”不像孔子那样强调），重要的是他突破了孔子的思想体系。 孔子思想的基本范畴是“仁”。孔子对“仁”从政治上定义为：“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）；“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）；“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。 “克己复礼为仁”，“克”训胜，战胜，“克己”即战胜自己的私欲；“复”训恢复，“复礼”即恢复周礼。“为”训是。这句话是说战胜自己的私欲，恢复周礼。这是针对春秋时代“礼坏乐崩”而言的。春秋时代，是奴隶制向封建制转化的时代，这时天下大乱，西周奴隶制的典章制度“礼”遭到了很大的破坏，从天子到诸侯都在有意无意地破坏“礼”。其中有奴隶主贵族争权夺利，互相残杀，因而僭礼、乱礼；还有刚刚登上政治舞台的新兴地主阶级僭礼、乱礼以夺取神权、夺取政权。这时周礼已经有名无实，被破坏殆尽。这在孔子看来都是由于个人私欲太盛引起的，孔子主张大家都应该克制并战胜自己的私欲，按照周礼去做事，即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动” （《论语·颜渊》），把周礼恢复起来，回到孔子理想中的周公时代。这表明孔子在政治上是保守的落后的。 (责任编辑：admin) |