|
三、回應大時代的學術課題 （一）明歷史之真相 錢先生對於古今學術所「得力最深者」雖「莫如宋明儒」，在大陸淪陷以前卻很少從事有關理學方面的論著。這與錢先生一生所要處理的學術議題，有密切的關係： 中西文化孰得孰失，孰優孰劣，此一問題圍困住近一百年來之全中國人，余之一生亦被困在此一問題內。而年方十齡，伯圭師即耳提面命，揭示此一問題，如巨雷轟頂，使余全心震撼。從此七十四年來，腦中所疑，心中所計，全屬此一問題。余之用心，亦全在此一問題上。余之畢生從事學問，實皆伯圭師此一番話有以啟之。[1] 「中西文化孰得孰失，孰優孰劣」這一問題，所涉及的範圍極廣大，本質上非理學與辭章之學所能涵蓋。所以錢先生雖從古文學與義理之學入門，在學術的路向上卻逐漸轉而為囊括經、史、子、集的通人之學。錢先生自述其為學的過程係由古文學而理學、而經學、而子學；又因考訂《墨子》，而轉治清人考據之學；[2]最後「讀書益多，遂知治史學」，[3]並以史學為其學術的主要方向與歸宿。錢先生為學之過程既然如此，所以他對各家各派特別不存門戶之見，主張兼容並蓄，以成就更高的見識。[4]而其兼容並蓄的方法，則主要為一種無處不在的史學眼光。[5]錢先生天資高邁，興趣廣泛，所以能夠深入各家各派的學術。然而各家學問不免有種種衝突，若要兼取其長並得一通盤的認識，莫若各就其發生的原因、背景及其所成就的意義乃至限制作一同情的瞭解，究明其間的關係，並分別存之。所以他「讀書益多，遂知治史學」，並非偶然。此外，「中西文化孰得孰失」這一課題，基本上為一史學問題。當時一輩開風氣的學術界大師如章太炎、梁啟超、胡適之都專研中國學術思想與文化史，以解答有關議題。錢先生早年篤實地遍讀經、史、子、集四部要籍，年方逾弱冠卻遇上新文化運動，對於傳統社會與文化大肆乃至濫肆批評。年輕而熱愛傳統文化的他，不禁大為古人抱不平： 余自《國史大綱》以前所為，乃屬歷史性論文。僅為古人伸冤，作不平鳴，如是而已。[6] 余之為學孤陋寡聞，僅於鄉村小學中以教課之暇偶翻古籍，信而好古，述而不作。僅見時論於中國歷史傳統、先哲本真多有不合，加以申辨，如是而已。何敢於學術思想上自樹己見，自唱新說。而於西方文化，中西異同，則更從不敢妄下一語，輕肆一筆。[7] 「為古人伸冤，作不平鳴」，必須以真相服人；明真相則有賴考據，所以錢先生早期最重要的文章，幾乎均屬考據性的歷史論文。[8]余英時先生曾在略敘錢先生之由文學、理學、經學、子學而考證學之後指出「清代經學專尚考證，所謂從古訓以明義理，以孔、孟還之孔孟，其實即是經學的史學化。所以錢先生的最後歸宿在史學。」[9]此說雖稍嫌簡略，然而清代考證學以明真相為目標，一轉而為清末民國以來之史學，實為順理成章。[10]錢先生雖從不趨時隨俗，然而他的學術路徑，卻自然反映了大時代的學術課題與方向。錢先生的學問，本由傳統的四部之學入手，自此之後，乃轉而為以儒學為中心的中國學術思想史的研究，而後並擴大為通史的研究，其學術規模遠非理學傳統所限。 （二）理學與學術思想文化史 錢先生的史學植根於儒學中經史之學的大傳統，同時受到當代新史學與新學術史觀點的深刻影響，而出之以獨創的個人風格。[11]其學術淵源、特色與意義所涉極為深廣，非理學傳統所能範圍，亦非此處所能詳論。然而錢先生浸潤於理學在先，而後雖轉治史學，卻仍主張四部兼修的通人之學，故其史學依然深受理學的影響。錢先生溝通理學與史學，其關鍵在於繼承了從陽明學到浙東史學的學術史發展大方向。錢先生早年深好王學，他「治王學乃特從〈拔本塞源〉之論得有領悟」[12]錢先生認為〈拔本塞源〉之論： 內聖外王，有體有用，舉凡政治、教育、道德、才能，莫不一以貫之。既理想，又具體，實足懸為將來人類社會所永遠追求的一遠景。[13] 又說： 一、講良知之學，每易側重在個人方面，而此篇所論則擴大及於人類之全體。 二、講良知之學，每易側重在內心方面，而此篇所論則擴大及於人生一切知識才能與事業。 三、講良知之學，每易側重在人與人之相同處，而此篇所論則同時涉及人與人之相異處。 四、講良知之學，每易側重在倫理問題的一部分，而此篇所論則同時涉及政治、經濟、社會的一切問題上。 我在上章所舉的「事上磨練」，本亦是陽明晚年提出的口號。我想治王學者，應該把〈拔本塞源論〉作為從事「事上磨練」之主要題目，那便不致把王學偏陷在個人的喜怒哀樂方寸之地，而僅求其無過，像南宋理學大盛時葉水心諸人之所譏了。[14] 由「事上磨練」，致良知於事事物物進而深究「人生一切知識才能與事業」與「政治、經濟、社會的一切問題」，關心人類全體的問題，且包容人與人的相異處，這的確是王學所揭示的偉大規模。繼承此意的則是黃梨洲的「盈天地皆心也。變化不測，不能不萬殊。心無本體，工夫所至，即其本體。窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也」，以及章實齋「浙東之學言性命者必究於史，此其所以卓」的學說。[15]理學的發展，至此而轉入一個全新天地。 錢先生生平對於章實齋的學術，特別愛好推崇，受其影響甚深。[16]有關浙東史學上繼陽明學這一發展，錢先生在其民國十七年所著的《國學概論》一書中，已特別指出章實齋的學問「卒歸宗於浙東之學，言史，言經世，言性命，言行事，言學問，一以貫之，而溯源於陽明之教。」。[17]至於由〈拔本塞源〉論以至於梨洲、實齋一線的發展，則闡釋於民國十九年所成《陽明學述要》一書，且幾乎為全書之結論。[18]《陽明學述要》為錢先生有關理學的第一部專著。全書自「宋學裏面留下的幾個問題」，歷數明代學理的一般趨嚮，陽明成學的經歷、變化、晚年思想與流傳。是典型的不離事而言理、「言性命者必究於史」的寫法。錢先生日後對於浙東史學上承陸、王這一事的重要性，屢屢提及。他對於這一學脈的重視，以及自身在這方面所受的影響，由此可見。[19] 《陽明學述要》雖是錢先生有關理學的第一部專著，然而錢先生最早有關理學的論述，卻見於《國學概論》一書。此書的寫法，不僅分析學術發展之主要脈絡，同時採用梁啟超所開啟的「學術史」觀點，「依時代劃分斷落，綜敘各期特有精神，並闡明其與時代的關係」。[20]因此錢先生對於宋明理學，一方面勾勒它所承續儒、釋、道、陰陽家之傳統以及內部流派之發展分合，一方面指出此六百年之理學的基本精神，在於「大我之尋證」，此所以其學與佛、老大為不同：[21] 余嘗論先秦諸子為「階級之覺醒」，魏晉清談為「個人之發現」，宋明理學為「大我之尋證」。則自此以往，學術思想之所趨，夫亦曰「民族精神之發揚」，與「物質科學之認識」是已。此二者，蓋非背道而馳、不可並進之說也。至於融通會合，發揮光大，以蔚成一時代之學風，則正有俟乎今後之努力耳。[22] 對於時代精神的發掘，實為錢先生學術的一大特色。錢先生精於史學，所以不採取宋人狹窄的道統說，然而他企圖綜合各時代之精神，以得出民族與文化的真精神。「物質科學之認識」偏於外，偏於用。「民族精神之發揚」則屬於內，屬於體。此精神對於錢先生而言，實有取代宋儒道統說的意義。 錢先生在日後的《宋明理學概述》一書中曾特別指出，學者必當溯源竟流才能明白一個時代思想的意義與得失： 求明一代之思想，必當溯源竟流，於全部思想史中其師承，踵其衍變，始可以明此一代思想之意義與價值。往年曾著《中國思想史》，雖篇幅有限，而綱宗觕立。讀者治此書，必與上書觀，始不為此一代之思想之所囿，亦可明此一代思想之所闢。[23] 而錢先生整部《中國思想史》的作意則在於「抉發出中國思想之真實的生命」： 本書旨在指示出中國思想之深遠的淵源，抉發出中國思想之真實的生命。學者由此窺入，明體可以達用，博古可以通今。庶乎使中國民族之將來，仍可自有思想，自覓出路。[24] 必須明此民族思想的真生命，才能使中國民族的未來「仍可自有思想，自覓出路」。現實的中國一片混亂與災難，然而悠久歷史的真生命必然不會斷絕，其精義與精神也必然在未來發揮作用。錢先生這番話，足以讓人聞之興起。[25]昔年章實齋曾說： 天人性命之學，不可以空言講也。......故善言天人性命，未有不切於人事者。三代學術，知有史而不知有經，切人事也。後人貴經術，以其即三代之史爾。近儒談經似於人事之外別有所謂義理矣。[26] 談義理不可離開歷史中實際的人事，繼往聖的絕學，必須切於古人的人事。錢先生不離具體的歷史來發揮先賢的學術思想，這依然繼承了「浙東之學言性命者必究於史」的傳統。而他對於民族與文化真生命的發揮，則似乎有得於陽明學的精神。錢先生在《陽明學述要》一書的最後結論說： 此後講王學的，能把浙東和顏、李及戴、焦三派，融和會合；再歸之浙中、江右、泰州，萬派歸宗，而溯源於陽明；一爐共冶，海涵地負，再從博雜見精純，再從艱深得平易，庶乎重發陽明良知精義，為宇宙開奇秘，為斯民立標極，那便是命世的豪傑。[27] 萬派歸宗，而溯源於陽明，以發明良知精義，這是就陽明學的流衍而言。若就儒學而言，則是千門萬戶同歸宗於孔子。若進而論民族文化精神，則又必須包納百川千江，一爐共冶，「從博雜見精純，再從艱深得平易」，以見其真生命。錢先生早在寫《國學概論》與《陽明學述要》時，便已然企圖從史學中重新發明古人言行的精義，以「為斯民立標極」。他有關歷史文化精神的說法雖成於晚年，其淵源早見於此時。 錢先生為學為人均踏實謹慎，不好空論。在《國史大綱》以前所為，大抵均屬歷史性與考據性論文，其目標限於求歷史真相，為古人鳴不平。二次世界大戰期間，西方文化的問題紛紛呈現，錢先生乃決心公開提倡中國文化，並進一步比較中西文化之得失。民國三十二、三年間，錢先生在《思想與時代》發表《中國文化史導論》的初稿，從探索文化的整體性質這一角度，分期敘述中國文化各階段的主要特質、歷史意義、及貫串歷史全程的文化特性： 此後造論著書，多屬文化性，提唱復興中國文化，或作中西文化比較，其開始轉機，則當自為《思想與時代》撰文始，此下遂有《中國文化史導論》一書，該書後由正中書局出版。是則余一人生平學問思想，先後轉捩一大要點所在。[28] 錢先生後期的各種通論性著作，大抵都在此一觀點下繼續發展。而其根源，則可上溯至《國學概論》時就已使用的學術史觀點。[29]在《中國文化史導論》及其後的文化研究中，文化的真生命，民族的真精神，成為一種擴大的道統觀： 宋明兩代所爭執之道統是一種主觀的道統，或說一線單傳的道統，是截斷眾流，甚為孤立，紕謬甚多。真道統則須從歷史文化大傳統言，當知此一整個文化大傳統即是道統。[30] 然而這種新道統觀，並非固守傳統排斥外來，而只是要讓國人認清傳統文化的基本特色與價值，以為民族文化的未來開啟新生的契機。這種文化史研究以及擴大的道統觀，一方面有得於現代學術界的刺激與啟發，一方面也是理學與浙東史學的新發展。[31] （三）從學術思想史的角度重研理學 錢先生的學術、思想、文化史研究之背後雖然頗具理學的精神，然而發掘歷史真相，不離事而言理，仍然是他學術研究的最高指導原則。他大陸時期的著述為了替古人鳴不平，必須與當時重考據的學術界對話，所以幾乎多為歷史性的論文。面對豐富的古典遺產，也只有用史學的角度，才能兼容並蓄，分別發明其意義。至於錢先生所得力最深的理學，反而很少作為他論述的對象。錢先生第二本有關理學的專書《宋明理學概述》成於民國四十二年。他在序言中說： 平居於兩《學案》最所潛心，而常念所見未切，所悟未深，輕率妄談，不僅獲罪於前儒，亦且貽害於當代。故雖私奉以為潛修之準繩，而未敢形之筆墨，為著作之題材也。[32] 經過了長期的實踐，飽讀有關理學、禪學的著作，又歷經大時代動亂的磨練，錢先生才敢於發心闡述理學，而其態度依然十分敬謹： 雖自問智慮短淺，修養工疏，而寢饋宋明理學，前後已逾三十載。聊示學者以門徑，雖或詮釋未當，衡評失理，當可見諒於古人，見諒於來者。[33] 重點放在「聊示學者以門徑」，亦即學術上的淵源、異同與得失。全書從「宋學之興起」開始立論，歷數各家學術與思想的緣起、特色、貢獻與影響，為典型的學術思想史寫作法。書中的觀點亦早已不受限於理學： 初期風氣，頗多導源於韓愈，因遂注意於文章。北方如柳開、石介，南方如歐陽修、王安石，更屬顯見。惟其注意文章，故能發洩情趣。人生必然與文藝結不解緣，而中期則絕少對文章有興趣。周敦頤先已有「虛車」之譏。韓愈說：「文以載道。」文不載道如虛車。但二程兄弟，講學多用語錄體，直如禪宗祖師們，雖是潔淨樸實，但擯棄文學，便減少了活的人生情味，不能不說是一大損失。[34] 文章、政治、教育，三大項目之活動，中期都較前期為遜色。即論學術著作，初期諸儒，都有等身卷帙。……中期諸儒，在此方面亦不如。[35] 對於北宋初期諸儒活潑開闊的為學風格與多方面的成就特別稱許，同時指出後代理學家的基本嚮往也從初期宋學轉來： 北宋初期諸儒，……有一共同趨嚮之目標，即為重整中國舊傳統，再建立人文社會政治教育之理論中心，把私人生活和群眾生活再紐合上一條線。換言之，即是重興儒學來代替佛教作為人生之指導。……後代所謂理學或道學先生們。這些人，其實還是從初期宋學中轉來。[36] 同樣的觀點亦見於《朱子新學案》一書。該書提綱首先敘述北宋初期儒學之發展，而後論述朱子如何集理學之大成、宋學之大成、漢唐儒之大成，是即朱子如何集孔子以下儒學之大成。至於以下分類論述朱子之思想及其經學、史學、文學與其他各種學術亦以發明真相為目標，並首重其學說之背景： 治一家之學，必當於其大傳統處求，又必當於其大背景中求。本書采錄朱子所言，止於組織條理，讀者自可因文見義，不煩多所闡申，此亦竊師朱子教人解經注書之遺意。…... 其他茍有所發揮，則胥於大傳統處，大背景中，稍作指點，使讀者於傳統中見朱子之創闢，於背景中見朱子之孤往。[37] 及其學術思想的首尾演進： 本書敘述朱子，尤重在指出其思想學術之與年轉進處。在每一分題下，並不專重其最後所歸之結論，而必追溯其前後首尾往復之演變。[38] 依然是用學術思想史的角度來研究理學。至於書中所述朱子與宋代學人之關係，更可見錢先生深湛的史學功力。 錢先生認為朱子志在繼承與擴充儒學的傳統： 僅求以理學來擴新儒學，卻不喜理學於儒學中有走失。所謂擴新與走失，則亦一衡之於義理之至當，非是孔孟所未言，即認之為走失。[39] 並從融合前人的說法中，創出新義，並組織成思想的大體系： 其實朱子言鬼神，雖亦一一引據古經籍，顯與古經籍中觀念有分歧。朱子又因而推及於魂魄義、祭祀義，要之皆是雜糅新舊，自創一說，合而組成一思想大體系。[40] 其學問無所不究： 理學家語錄，大率多談性理，朱子《語類》，則上自天地之所以高厚，下至一物之微，幾於無所不談。[41] 而一歸於大中至正的孔子。這些態度，都與錢先生本人非常接近。所以錢先生對於朱子的學術特別推崇。然而於其推崇中，卻依然不失洞察時代特色與古今之變的歷史眼光。錢先生曾說： 無論是程朱或是陸王，都要在宇宙人生界找出一最高的指導原則，無論是心即理，或是性即理，理總是一切的準繩。他們因於針對著佛教，自身均不免染上些教主氣，因此都要爭傳統。現在黃宗羲的觀念，卻把這傳統觀念沖淡了，把這統總一切的大原理忽視了。循此而起的新學術與新思想，如網解綱，就宋明理學言，不免要放散了。道術將為天下裂，下面顯然會走上一新方向。[42] 程朱要在「宇宙人生界找出一最高的指導原則」，所以偏重最高哲理的探討與道統的建立。然而黃宗羲「心無本體，工夫所至，即其本體」的說法，已將理學轉入經史之學的道路： 宋明理學發展到朱熹與王守仁，可謂已攀登上相反方面之兩極峰，把宋明理學家所要窺探的全領域，早已豁露無遺了。再循著兩路線前進的，自然會逐漸轉成下坡路。但只要繼續地向前，必然會踏上新原野，遇見新高峰。這是思想史演進的自然趨勢。[43] 清朝的部份學者雖然繼承了理學傳統，「但若我們真能瞭解了宋明兩代的理學，有清一代對此方面之造詣，其實則精華已竭，無法再超越宋明了。」[44]生於晚清的錢先生，認識了學術思想史發展的大方向，自然不會再以替「宇宙人生界找出一最高的指導原則」為其學術目標。然而誠如錢先生所言，只要向前，「必然會踏上新原野，遇見新高峰」。錢先生便是民國以來，人文學術界的群峰之中出類拔萃的一位大師。 （四）從現代學術與比較思想文化的角度研究理學 錢先生雖然主要從一學術思想史的角度研究理學，其中卻早已融入現代學術與比較思想文化的觀點。錢先生寫《中國思想史》時，特別強調：「研治中國思想史，最好能旁通西方思想，始可探討異同，比較短長。本書關於此點，僅能微引端緒，甚望讀者勿輕易略過。」[45]晚年寫《朱子新學案》時又說： 自有朱子，理學大盛，道家固已不振，而釋氏禪宗亦如強弩之末，更不能與理學相爭衡。於是諍朱反朱者，乃亦只限於儒者與理學之一大傳統之內，更無超出於此以起與朱子持異者，此尤為朱子學不能大發明大振起之一大障蔽。今則西學東傳，國內學術思想界又引起一激動，或者朱子學轉有復興重光之機，此則為本書著者所深望。[46] 這是何等開通、宏闊且深遠的眼光。 錢先生自己的思想，其實頗受清末民國以來傳入中國的西方思想之影響。其中嚴復所引進的天演論，與民初流行柏格森的創化論對他的世界觀與歷史觀影響尤深。天演論的唯物傾向，使百年來的現代儒者大抵避談儒學的宗教及超自然層面；天演論的演化觀，則使百年來的學者傾向於用歷史與發生學的眼光認識一切事物。錢先生一生的學術思想，也在這個大風氣之中。至於創化論的生機論觀點，則曾直接滲入錢先生對於朱子理氣論的詮釋： 我們只須從生物進化的常識為據，一切生命，直從最低的原形蟲，乃至植物動物，那一個機體不從生命意志演變而來呢？就人而論，人身全體，全從一個生命意志的本原上演出。因生命要有視之用，始創出了目之體。因生命要有聽之用，始創出了耳之體。因生命要有行之用，始創出了足之體。後來生命又要有持捉之用，才從四足演化出兩手。「生命」只是一個「用」，「人身」乃是一個「體」，並不是有了人身之體始有生命之用，實是先有了生命之用乃創演出人身之體來。若把此意用朱子語說之，應該是先有了視之理，而後有目之氣。先有了聽之理，而後有耳之氣。先有了人之理，乃始有人之氣。也可說先有生命之道，乃始有生命之器。[47] 此外，馮友蘭在討論共相與殊相時所用的「一與多」、「未有飛機，先有飛機之理」的說法，更常為錢先生用來詮釋朱子的「理先氣後」說[48]： 朱子說「理先於氣」，由今人說之，則應謂未有飛機，先有飛機之理。若此「理」字認作「用」的意象，即人心必先有了要凌空而飛之一種用的要求，乃有飛機之實體產生，語本無病。[49] 此如今人說，未有飛機，先有飛機之理。人只能憑此理創此物，不能說為要創此物，同時卻創此理。更不能說，必待先有了飛機纔始有飛機之理。[50] 理是一，氣是多。理是常，氣是變。沒有多與變，便看不見一與常。但在理論上，究不能說只有多與變，沒有一與常。縱使離開了多與變，此一與常者究竟還存在。但朱子又不許人真箇離了多與變來認此一與常。似乎又不認多與變外還另有一與常。[51] 另外在討論周濂溪的〈太極圖說〉時，錢先生所用的語言與論述的方式均為現代學術的觀點： 若就工夫論，「無欲」可說是儒、道、佛三家的共同立場。但濂溪的話，實與先秦儒、道所論「無欲」不同，這已有了哲學上本體論的氣味了。[52] 認為周氏論「無欲」時將人生論的問題推本於本體論上無極的問題。這是從人生論與本體論的觀念，分析前人思想。在討論濂溪「無極而太極」這一關鍵問題時他說： 天地萬物何自始，第一因畢竟是無因可覓，故太極實即無極。西方思想論宇宙，必究其本質，故有唯心、唯物之辨。中國古代，僅著眼宇宙整體之變化，就現象論現象，認天地萬物，只是一氣之動，無始以來只是此動，而實無所謂最先之一動，故曰：「無極而太極。」[53] 解釋朱子對於「無極而太極」的詮釋時又說： 若謂物物者亦必是一物，則上帝造物，上帝亦猶一物也。今謂物之前更無他有，故曰「以理言則不可謂之有」。然物不能自為物，必有所由，故曰「以物言則不可謂之無」。今謂萬物生成之理即寓於物之中，非自別為一物在於物之外，則人心又往往不肯即此便休，仍將於太極外更尋太極，於寓於物中之理以外更尋一超物而獨立之理，故必謂之無極，庶使人不再以有底道理去尋求也。[54] 以第一因或上帝畢竟是無處可覓的觀點來說明太極實即無極，這是從宇宙發生論的角度來詮解「無極而太極」。然而朱子以太極為理，「無極而太極只是說無形而有理」，似乎並不具有宇宙發生論的意涵。同時第一因的問題源於亞里士多德式的因果觀點，是否能適用於宋人思想亦宜進一步討論。錢先生另外說： 無極而太極此「極」字該是「原始」義。宇宙無所始，無所始即是最先的開始。於是說明了宇宙沒有一個至善萬能的上帝在創造，因此我們也不能追尋天地原始，來奉為我們至高無上的標準。極字亦可作中正與標準解，如建中立極是也。如是亦可說，宇宙之無標準，即是其最高標準，此即莊老自然義。[55] 用老子的「道可道，非常道」的自然義來解釋本無此最高標準之「極」，應無問題。然而若用「原始」來解釋「極」字，則必須假設周濂溪在〈太極圖說〉中企圖說明時間軸上的宇宙本始的問題，這個看法不免難以證明。[56] 然而上述直接引用西方或現代觀點以詮釋古人的例子，在錢先生著作中實屬少見。錢先生所受現代學術的影響，更常見的方式則為引用現代的觀念作說明或比較，而非使用西方的學術語言對傳統作全新的詮解： 蓋理字顯是一靜定之辭，性字則有生動義，而鬼神一語之涵有生動義則更顯。若專就理氣說之，此宇宙終嫌少活潑生機，而將陷於一種呆定之境。必兼言鬼神而合一以觀，此始是朱子論宇宙造化之真實見解所在。[57] 而孔子之所謂學，顯然不專指思想，故曰：「學而不思則罔，思而不學則殆。」「學」與「思」分作兩項工夫言。此又中西一大不同處。朱子在此上亦言之極謙遜，說象山偏在「尊德性」，自己偏在「道問學」，戒學者當兼取象山講學長處。西方哲學則既非尊德性，亦非道問學，又顯與中國學問途徑有別。[58] 錢先生有時亦以西方或部份援自西方的觀念作為分析工具，重新解析傳統思想。所企圖傳達的思想內容仍屬傳統，然而論述的方式則頗為現代： 只說「太虛」是氣之本體。此有二義。一則氣是變化的，虛則無變化。種種變化，還是此太虛之體。二則氣是部分的，虛則是全體。凡屬變化，均指相對的、部分的而言。全體則是唯一的、絕對的，故無可變化。但如此一說，宇宙變成雙重了。變者是氣，是形， 形亦是部分的、相對的。若惟一絕對，則無形可言，故稱之曰「太虛」。不變者是太虛，是體。於是分主客，分體用，使人總要偏重到主與體的一面去。他們總像要教人先認識一本體，再回頭來發揮大用。但此本體卻實在渺茫，極難湊泊。但卻不能說天地間只有用而無體。此是人類語言自有限制，須待學者之善自體會。[59] 朱子論宇宙萬物本體，必兼言「理」、「氣」。然朱子言理氣，乃謂其一體渾成而可兩分言之，非謂是兩體對立而合一言之也。此層最當明辨，而後可以無失朱子立言之宗旨。[60] 從變化與不變、相對與絕對、部份與整體、一元與二元等觀念分析張載及朱子的思想。觀念雖然並非全新，然而使用邏輯上的二分法直指本體，以解析其哲學上的基本性質，其論說與行文的方式與古人實大不相同。除此之外，錢先生著作的體裁、章節的分合、敘事論事的次序與分類的方式所受現代學術系統化、分析化與邏輯化學風的影響，也處處可見。[61] 錢先生詮釋理學時所受西方的影響雖有如上述，然而這些說法在錢先生對理學的詮釋體系中，並不佔主要地位。錢先生對理學的認識，出自生命的親切體驗；他對理學的研究，則以欲知其人必論其世，且必究其思想之淵源與發展的史學研究為中心。錢先生所理解的理學，門庭極廣，意趣多方，不能以任何一種單一的線索或系統化的哲學體系來理解。中國古人並不喜作嚴格意義的系統思維，錢先生也並不企圖為古人重建哲學系統。當他用現代學術語言詮解理學時，通常是將他自己長期浸潤在古文與歷史世界中之所得，「翻譯」給現代中國人聽。此種翻譯，乃所謂假妄說真，往往並不代表錢先生對於理學的終極見解。錢先生的著作，絕大多數時候仍使用古文或變自古文的語體文，從各種不同的角度與線索，來闡釋古人的思想。對於錢先生而言，只有無可化約的古文世界與歷史世界，才能代表古人思想行為的真正情貌；至於如何深入這一古典世界，除了用身心性命長期浸潤於其中之外，別無他法。[62]至於前述「無極而太極」及「理與氣」的新釋，以及運用西方觀念與方法重新解析傳統思想，對於錢先生有關理學的理解，當然會造成一定的影響。然而這些影響較之於錢先生所重視的古文與歷史世界，實退居次要地位。 錢先生治理學既然有如上述，他對於一切從西方的學術觀點與觀念世界出發，重新理解乃至支解古人思想的作法，非常不能接受： 又所謂分門別類之專家學，是否當盡棄五千年來民族傳統之一切學問於不顧？如有人謂，非先通康德，即無以知朱子。但朱子之為學途徑與其主要理想，又何嘗從先知康德來。必先西方，乃有中國，全盤西化已成時代之風氣，其他則尚何言。[63] 近代中國人必崇西化，特據西方哲學，求為中國古人創立一套哲學，而又必據西方哲學作批評，使中國哲學乃一無是處，終亦不成為哲學。斯誠不具體不落實，亦西方哲學架空乘虛之一端矣。[64] 他一向認為作學問必須先能深入，再談跳出。學者若不能親切體會古人的言語思想，而援引西方觀點從外部來窺測，其效果不僅有限，且容易犯根本性的錯誤。錢先生教人治理學，終究以不斷深入古人的精神與歷史世界為本： 《學案》與《提綱》，皆於朱子之學術、思想分途敘述。其思想方面，雖片言隻辭，皆出朱子所躬行實踐，親體默證。讀者當反求諸己，心領神會，得一善而拳拳服膺，可以終身享受。此乃理學之所以為可貴處。至於學術方面，則不論經學、史學、文學及其他諸端，在朱子亦自有此成就而止，學者當不以其所成就而自限。只求得此範，明此途轍，鳶之飛，魚之躍，海闊天空，將一任學者之自極其所至。[65] 然而真能深入，自然能出。從此「海闊天空，將一任學者之自極其所至，」又豈是前人所能限制。 四、結論 理學之於錢先生，從作為人生的教訓與昭示人生的理想境界始，亦以回歸做人與為學合一的學問終。在這個意義上，我們只看到錢先生的學問循著這條線索一路深入，並不求出。錢先生早年由文學、理學、經學、子學而史學，學問的規模逐漸擴大，然而就錢先生而言，他「一生讀書只是隨性所好，以及漸漸演進到為解答在當時外面一般時代的疑問，從沒有刻意要研究某一類近代人所謂的專門學問如史學文學等。這是我一生學習的大綱，亦是我私人一己的意見。」[66]從吾所好，為己之學，這是儒學與理學的大綱領。然而在這個「隨性所好」的過程當中，錢先生學問的深度與廣度，卻達到古今罕有其匹的境地。錢先生說： 故言學術，中國必先言一共通之大道，而西方人則必先分為各項專門之學，如宗教、科學、哲學，各可分別獨立存在。以中國人觀念言，則茍無一人群共通之大道，此宗教、科學、哲學之各項，又何由成立而發展。故凡中國之學，必當先求學為一人，即一共通之人。[67] 中國傳統上做學問要講「通」，我不是專研究想要學近代人所謂的一文學專家或史學專家。亦可說，我只求學在大群中做一「人」，如中國傳統之儒學子學，至於其他如文學史學亦都得相通。[68] 中國傳統學術從講求為人的共通道理、學習「在大群中做一『人』」出發，而後發展出分門別類的各項學問。換言之，學做人才是一切學問與道理的根本，離此源頭活水則無所謂儒學與理學。錢先生這種態度，固然深受理學家的影響，其終極所嚮則在孔子： 我平生自幼至老，只是就性之所近為學。自問我一生內心只是尊崇孔子，但亦只從《論語》所言學做人之道，[69] 錢先生從這個觀點闡釋孔子、儒學、以及他自己一生的追求。中國文化源泉混混，必須上溯先秦；儒學源遠流長，必須歸本孔子。理學也只是這其中的一部份，然而就為人與為學合一而言，是其核心的部份。 吃緊為人，一切從做人出發，這本來是理學的真精神。錢先生之於理學，從開始便重實踐與體驗。理學的道理，是錢先生的真生命而不僅是研究的對象；理學家的詩文，則是他日常相伴，造次不離的精神資糧。讀書、著述、賞花、奕棋，理學的道理無所不在；發憤忘食，樂以忘憂，希聖與希賢為其終生之志。錢先生行、止、坐、臥早已入定境；作、起、遊、息，處處皆得活水源頭。他充實而有光輝的一生，就是理學最好的示範。 因為時代的不同，錢先生一生的學術工作，畢竟與理學家大為相異。面對中西文化的交會與衝突，錢先生一生致力於發明中國歷史與文化的真相與意義，以為民族文化保留其可大可久的生命。宋人闢佛而爭道統，錢先生則轉而以整個歷史文化的傳承為道統。宋人一心要完成代表最高道理的宇宙與心性論的體系，錢先生則用學術思想史的眼光重新說明理學的各個層面，並進而分析其得失。這都是錢先生不囿於理學傳統的地方。 錢先生之於理學，既能深入，又能從史學、儒學大傳統、西學等多種角度跳出反思。他贊成學者使用現代觀念去研究與闡明理學，然而他懷疑全面使用西方的觀念架構去詮釋古人的有效性。至於有關宇宙論、形上學、認識論、倫理學等問題，錢先生都將其融入其學術思想史的研究中，並不抽象分析其內容。這不僅是因為錢先生的學術基本上是儒學、史學而非經學、子學或科哲學，更重要的是，錢先生認為中國學術從明末之後，本來便應走向一個新的道路。由理學而史學，本是從陽明學到浙東史學的發展。上接此傳統，下承時代的挑戰，錢先生之學所重在於認識歷史文化的傳統，而非抽象的宇宙人生之根本義理。然而他並非不講義理，只是繼承浙東之學的「不離事而言理」，刻就具體的歷史文化中發掘事理與意義，因此而可以對學者有極深的感發。錢先生的思想文化史研究及其民族與文化精神說，均與此有密切的關係。錢先生的學問，從為人之學始，深入中國學術的千門萬戶，且旁治佛學與西學，其內容早非理學所限。然而錢先生之學終究歸本於為人之學，自孔子以至於宋明儒，源遠流長，薪火相傳。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 錢穆，《八十憶雙親師友雜憶合刊》，36。 [2] 錢穆，《八十憶雙親師友雜憶合刊》，89~90。 [3] 錢穆，《宋明理學概述?序》，7~8。 [4] 錢先生說：「近人論學，好爭漢、宋。謂宋儒尚義理，清儒重考據，各有所偏，可也；若立門戶，樹壁壘，欲尊於此而絕於彼，則未見其可也。」(《莊老通辨?自序》，5。)類似的說法，在其著作中隨處可見。 [5]余英時著、王元化編，《錢穆與中國文化》（上海：上海遠東，1994），34。 [6] 錢穆，《八十憶雙親師友雜憶合刊》，412。 [7] 錢穆，《八十憶雙親師友雜憶合刊》，411。 [8] 同時梁漱溟也一心為古人伸冤，然而梁先生的學問從唯識學與當時流行之西方科哲學來，未曾受過考據學之訓練，所以學術路徑大為不同。錢先生一生效法諸葛孔明之謹慎，語必徵實，與梁先生的態度頗為相異。 [9] 余英時，《錢穆與中國文化》，34。 [10] 錢先生之治史學，亦深受古文學之影響。姚鼐的《古文詞類纂》本來深具文學史的眼光。錢先生在小學時得華紫翔先生選授歷代古文，更啟發他注意歷代文章與思想之流變，而終於使他「每治一項學問，每喜從其歷史演變上著眼，而尋究其淵源宗旨所在。」（錢穆，《八十憶雙親師友雜憶合刊》，40~42。） [11] 參見戴景賢，〈錢穆〉，《中國歷代思想家?二十四》（台北：台灣商務，1999），233~279。本節所論，原來偏重錢先生「由理學而史學」的轉變，觀點狹窄而疏漏，幸得戴先生指出該種論述方式之缺失，實不勝感激。 [12] 錢穆，《八十憶雙親師友雜憶合刊》，41~42。 [13] 錢穆，《陽明學述要》，89。 [14] 錢穆，《陽明學述要》，89~90。 [15] 黃、章之說皆轉引自錢穆，《陽明學述要》，128~129，是為錢先生所特別標出。 [16] 錢先生年輕時好讀其書，「至形於夢寐間」。（《八十憶雙親師友雜憶合刊》，84。） [17] 錢穆，《國學概論》，335。 [18] 錢穆，《陽明學述要》，128~129。 [19] 錢穆，《中國近三百年學術史》，30~32，36，494~502；錢先生晚年對於章實齋所提浙東史學的傳承關係，已不再相信。（《中國史學名著》，381~382。）然而對於此說法所具有的學術史意義，則依然十分重視。（《中國學術通義》，93。）大抵錢先生所受章實齋與浙東史學的影響，並不在具體的學術傳承，而在於有關儒學與理學發展的大方向之掌握。 [20] 戴景賢，〈錢穆〉，234~235。 [21] 錢穆，《國學概論》，214~277、278。 [22] 錢穆，《國學概論》，411。 [23] 錢穆，《宋明理學概述?例言》，12。 [24] 錢穆，《中國思想史》，17。 [25] 在無限西風中，這番話竟說得如此自信、厚重而平實，不能不說是錢先生堅定篤實的人格有以致之。 [26] 章學誠，《文史通義》（台北：華世，1980年版本），53；錢穆，《國學概論》，335。 [27] 錢穆，《陽明學述要》，129。 [28] 錢穆，《八十憶雙親師友雜憶合刊》，412。 [29] 可參見戴景賢，〈錢穆〉，235~240。 [30] 錢先生在〈中國儒家與文化傳統〉一文中所言，轉引自錢胡美琦，〈讀劉著《對於當代新儒家的超越內省》一文有感〉，《中國文化》13期，14。 [31] 錢先生曾說：「又其後乃知陽明〈拔本塞源〉之論，亦從朱子〈大學章句序〉轉來，則已在余之晚境矣。」（錢穆，《八十憶雙親師友雜憶合刊》，41~42。）然而錢先生在《陽明學述要》中實已說及此事（《陽明學述要》，87~89），只是晚年對此有更進一步的發揮。 [32] 錢穆，《宋明理學概述?序》，9。 [33] 錢穆，《宋明理學概述?序》，9。 [34] 錢穆，《宋明理學概述》，31。 [35] 錢穆，《宋明理學概述》，32。 [36] 錢穆，《宋明理學概述》，30。 [37] 錢穆，《朱子新學案（一）》，262~63。 [38] 錢穆，《朱子新學案（一）?例言》，12。 [39] 錢穆，《朱子新學案（一）》，221。 [40] 錢穆，《朱子新學案（一）》，74。 [41] 錢穆，《朱子新學案（一）》，256。 [42] 錢穆，《宋明理學概述》，402。 [43] 錢穆，《宋明理學概述》，402~403。 [44] 錢穆，《宋明理學概述》，403。 [45] 錢穆，《中國思想史》，16。 [46] 錢穆，《朱子新學案（一）》，261。 [47] 錢穆，《湖上閒思錄》，18。 [48] 參見戴景賢，〈錢穆〉，291~293。 [49] 錢穆，《湖上閒思錄》，21。 [50] 錢穆，《朱子新學案（一）》，41。 [51] 錢穆，《朱子新學案（一）》，41。 [52] 錢穆，《中國思想史》，166。 [53] 錢穆，《中國思想史》，165。 [54] 錢穆，《朱子新學案（一）》，298。 [55] 錢穆，《宋明理學概述》，37。 [56] 周子《通書》似乎並不著意於從時間軸上論宇宙之生成。錢先生此解是否受嚴復天演論的影響，特別看重宇宙原始、生成與變化問題，值得進一步研究。嚴復曾說：「如老氏之自然，蓋謂世間一切事物，皆有待而然，惟最初眾父，無待而然，以其無待，故稱自然。此在西文為self-existence，惟造化真宰，無極太極，為能當之。」（〈譯凡例〉，《群己權界論》[收入《嚴復合集》（台北：辜公亮文教基金會，1998）]，2~3。）以老莊自然之說，合於天演論，並進而由時間軸論及最初萬物本始。錢先生的說法，可能導源於此。 [57] 錢穆，《朱子新學案（一）》，350。 [58] 錢穆，《現代中國學術論衡》，30。 [59] 錢穆，《中國思想史》，174~175。 [60] 錢穆，《朱子新學案（一）》，267。 [61] 此事以《朱子新學案》與《朱子語類》的分類與論述方式一作比較，即已明白可見。 [62] 此所以錢先生從來不願意談方法，卻重視下工夫。參見胡美琦，〈錢穆夫人談錢穆先生〉，《大成》38期，24。 [63] 錢穆，《現代中國學術論衡?序》，9。 [64] 錢穆，《現代中國學術論衡》，45。 [65] 錢穆，《朱子新學案（一）》，264~265。 [66] 錢穆，《八十憶雙親師友雜憶合刊》，473~474。 [67] 錢穆，《現代中國學術論衡》，46。 [68] 錢穆，《八十憶雙親師友雜憶合刊》，472。 [69] 錢穆，《八十憶雙親師友雜憶合刊》，471。 In and Out: Professor Qian Mu’s Scholarship and Neo-Confucianism Wu, Chan-liang Abstract Professor Qian Mu (Binsi) practiced and studied Neo-Confucianism throughout his life. He emphasized that the study of Neo-Confucianism must be based on one’s self-cultivation and real-life practice. On the other hand, he put none the less stress on the objective knowledge of the characteristics and historical background of Neo-Confucianism. He believed that to understand something cultural one has to, in the first place, immerse oneself in it. After learning it by heart, one can and should begin to analyze and criticize it from an outsider’s view. To Professor Qian, the teaching of Neo-Confucianism was not just an object of study but the gist of life. The writings of Neo-Confucian masters were his dear companion on ordinary days and anchoring power in crisis. However, since the historical situations of Sung-Ming and modern China are entirely different, his scholarship also varied extensively from that of Neo-Confucians. Neo-Confucians repudiated Buddhism and contended for the definition of the highest Tao. Professor Qian, instead, spent his entire life trying to uncover the true spirit of Chinese culture, and, as a result, took the unmitigated cultural heritage as Tao. Neo-Confucians consecrated their life to form systematic interpretations of the highest principles of the world and humanity. Professor Qian, however, employed a more historical approach to reinterpret and analyze Neo-Confucianism from disparate perspectives. By doing all this, he has continued and transcended the Neo-Confucian tradition. Professor Qian recognized that Neo-Confucianism took a major turn since the late-Ming. The development from Yangming School to Zhedong School indicated an inevitable transformation from Neo-Confucianism to historical study. Continuing this tradition and confronting the challenge of his era, Professor Qian focused his scholarship not on contemplating abstract principles but on unveiling the truth and meaning of history. However, this does not mean that he was not interested in basic principles, but that he, following the example set by Zhedong School, would not separate the study of principles from concrete events. Having uncovered the meaning of crucial historical events, Professor Qian's works were highly inspiring and touching, and there were Neo-Confucian values to be found in his study of cultural-intellectual history and his theory of the spirit of Chinese culture. Professor Qian inquired deeply into numerous schools of learning in order to achieve the goal of "learning to be an ideal person," and absorbed Buddhism and Western learning to expand the horizon of this inquiry. The scope of his scholarship had long surpassed that of Neo-Confucianism, but it was still a scholarship that originated from "learning to be an ideal person," a tradition initiated by Confucius, inherited by Neo-Confucians, and followed incessantly by later Chinese. Keywords: Qian Mu, Neo-Confucianism, praxis, learning to be an ideal person, historiography, orthodox tradition, modern scholarship 《台大历史学报》第26期 (责任编辑：admin) |