楼仲辉云：“从来解《书》义，谁解得好？”
    余曰：“若论注解，莫无出荆公。由汉以来，专门之学，各有所长，唯荆公取其所长，绚发于文字之间，故荆公为最。”
    仲辉云：“穿凿奈何？”
    余曰：“穿凿固荆公之过，然荆公之所以失，不在注解，在乎道术之不正，遂生穿凿。穿凿之害小，道术之害大。”
    仲辉曰：“荆公之说，本于先儒；先儒亦有害乎？”曰：“先儒只是训诂而已，不以已意附会正经，于道术初无损益也。”
    陈氏从“专门之学”的角度，认为《书义》是汉代以来《尚书》注释中最好的一家。这个评价是相当高的。这大抵是将《书义》置于《尚书》学史中予以评判，用的是学术史的标准，评的是“注解”。
    接下来，陈渊指出了《书义》的缺点，主要在于王安石“道术之不正”，就是王安石的主观思想或动机有问题，用这种意识和动机去“附会”于《尚书》，就造成极大的危害。用今天的话来说，这是从王安石本人思想的角度去批判《书义》，用的是思想史的标准，批的是“道术”，即对“道”的理解问题。
    陈氏从“注解”和“道术”两个角度去评判《书义》时，得出的结论反差为何如此之大？他所说的“道术之不正”，究竟具体指涉什么内容呢？这在《宋史·陈渊传》中陈氏与高宗的一段对话里，透露了一点儿信息：
    

    （陈）渊面对，因论程颐、王安石学术同异。……上（高宗）曰：“以《三经义解》观之，具见安石穿凿。”渊曰：“穿凿之过尚小，至于道之大原，安石无一不差。推行其学，遂为大害。”上曰：“差者何谓？”渊曰：“圣学所传止有《论》、《孟》、《中庸》，《论语》主仁，《中庸》主诚，《孟子》主性，安石皆暗其原。仁道至大，《论语》随问随答，惟樊迟问，始对曰：‘爱人。’爱特仁之一端，而安石遂以爱为仁。其言《中庸》，则谓中庸所以接人，高明所以处己。《孟子》七篇，专发明性善，而安石取扬雄善恶混之言，至于无善无恶，又溺于佛，其失性远矣。”
    这段虽是就整个《三经新义》发议，但不妨看作他与楼仲辉对话的具体引申。我们这才明了，陈氏认为安石“道术”“不正”，其实是指他对“道之大原”，即“仁”、“诚”、“性”这些儒家思想中的基本概念理解有误。正是这些关键性的错误，而不是注解中的某些穿凿，导致安石之学成为“大害”的。
    陈渊对《书义》的看法，可以总结为三点：第一，其注解是汉代以来诸家《尚书》注中最好的；第二，注解中确实存在穿凿之处，但不足以影响整部书的价值；第三，对儒家之“道”等核心概念的理解错误，用自己的思想附会于《尚书》，才导致《书义》成为“大害”。
    肯定《书义》的注解，否定王安石的思想，这其中包含了宋人对《尚书》诠释本身的一个认识问题。正如朱熹尝言：“《尚书》文义通贯犹是第二义，直须见得二帝三王之心。”[5]这句话道出了关键所在：假如昧于“二帝三王之心”，即对《尚书》中三代帝王们的那些政治理念理解错误的话，文意贯通得再好，词语训释得再出色，也是枉然。而陈渊的批评，正是指出王安石用自己的政治理念去附会于《尚书》，而由于王安石自己道术不正，那么附会的结果自然只能是曲解了《尚书》中的政治理念。大方向既错，《书义》乃至整个新学当然就成了“大害”了。
    二、天道与人事 
    陈渊指责王安石道术不正，那是他的看法。其实对于“道”等概念和范畴，各人完全可以有不同的理解和诠释，本无所谓“正”与“不正”。我们认为，《书义》的重要意义，主要不在于它的注解，而恰恰在于其所包含的王安石的“道术”。《尚书》对于帝王政治实践的指导作用是毋庸置疑的。而帝王对《尚书》本文的阅读，很大程度上依赖于诸家注解。因此，这些注解实际上最终成了帝王所获知的“至道”与“轨范”。王安石的《书义》受到认可，被认为是官方的、权威的注释予以颁布，则他在该书中所阐发的种种政治理念，理所当然地就成了神宗理解的《尚书》的津梁。王安石获得了主导政治变革的机遇，其政治思想对北宋历史进程产生了深刻的影响。因此，《书义》不可避免地要为现实政治服务，这也成为它区别于一般《尚书》注解的一大特色。对于《尚书》的政治实用功能，王安石从不讳言，他在《书义序》中说：“惟虞、夏、商、周之遗文，更秦而几亡，遭汉而仅存，赖学士大夫诵说，以故不泯，而世主莫或知其可用。天纵皇帝大智，实始操之以验物，考之以决事。”“可用”，是王安石对《尚书》的功能定位，供神宗“验物”与“决事”，则是他对《尚书》的效用期待。其实早在熙宁元年十月，神宗就根据王安石的建议，在讲筵中用《尚书》换下《礼记》。[6](卷59)作为改革的倡导者，王安石又是如何将自己的“道术”植入《尚书》注解中去的呢？
    陈渊指出，《书义》中道术之不正与注解之穿凿存在着因果关系。这正好为我们解决问题提供了一个切入点。《书义》中经常出现一种近乎穿凿的诠释，比如释《尧典》“畴咨若时登庸”、“畴咨若予采”云：
    

    “若时登庸”与“若予采”相对为言，谓“畴咨若时”者，咨顺天道者也；“畴咨若予采”者，顺人事也。[2](p.11)
    这两句说的是尧就任命官员事宜征求意见，《传》分别解释为“谁能咸熙庶绩，顺是事者，将登用之”、“复求谁能顺我事者”，并没有涉及天、人的分别。王氏抓住原文中“时”、“予”，明确标举出“天道”、“人事”两个相对的概念，是他的独创。又如释《周书·召诰》“王来绍上帝”云：“帝，天德，而绍之者王。王，人道也。皇，天道也。”[2](p.174)《书义》中这种强分天、人的现象，引起理学家程颐的注意，当学生问他：“介甫言尧行天道以治人，舜行人道以事天，如何？”他回答：“介甫自不识‘道’字，道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。如言：《尧典》于舜、丹朱、共工、驩兜之事皆论之，未及乎升黜之政，至《舜典》然后禅舜以位，‘四罪而天下服’之类，皆尧所以在天下，舜所以治。是何义理？四凶在尧时亦皆高才，职事皆修，尧如何诛之？然尧已知其恶，非尧亦不能知也。及尧一旦举舜于侧，微使四凶北面而臣之，四凶不能堪，遂逆命，鲧功又不成，故舜然后远放之。”[7](p.282)这里集中批评了王安石在解释《尚书》时将“道”强分天、人的说法，认为“道”本没有“天人之别”。这一批评也是从安石对“道之大原”的误解着眼的。程颐还以“四罪而天下服”一句的释意为例，根据事理推断王氏的说法有误。
    众所周知，程氏所代表的理学学派，与王氏所代表的新学学派，对“道”的理解分歧明显。让笔者关注的，倒不是这种分歧本身，而是程氏在这里指出的现象，王安石在解释《尚书》时，为何要将天道、人事（道）两分呢？他的诠释动机如何？深入阅读《书义》辑本之后，我发现王安石的目的，是试图在“天道”与“人事”之间建立起一种普遍而紧密的联系。他认为，“道”与“事”的相互关系是《尚书》文本里所固有的。上古帝王的话语或文诰中本来便处处隐藏了“道”与“事”的联系。他作为诠释者，要做的是将此种联系发掘出来。于是，我们便看到诸如下列的解释：
    

    《尧典》言“历象”，《舜典》言“玑衡”，“玑衡”者，器也。《尧典》言“日月星辰”，此言“七政”，七政者，事也。《尧典》所言者皆道也，于此所言皆器也，事也。[2](p.18)
    乃圣乃神，所以立道；乃武乃文，所以立事。先圣而后神，道之序也；先武而后文，事之序也。[2](p.29)
    念此人当知此人有可念之道，释此人当知此人有不可念之理，名言此人当察此人之贤否。此事之是非，允出于此道，则当察此道之可否。[2](p.31)
    阐明“天道”与“人事”的联系之后，王安石并没有就此止步，他进而通过解释，证明天人之间是可以“感通”的。《书义》释《商书·说命上》“（武丁）恭默思道，梦帝赉予良弼”云：
    

    古之人齐三日以致其思，必见其所为齐者，况于恭默思道致一而深思？则感格上帝，梦赉良弼，盖无足怪者。浅陋之人不知天人之际，至诚可以感通如此。[2](p.93)
    根据他的看法，武丁白天思考治国之道，晚上就梦见天帝赐予贤人，则人世的政治行为，与上天密切相关，帝王想治理好国家，上天会给你一定的帮助和报偿，反之，帝王假如有不良的政治行为，则上天就会予以警诫，因此，帝王在施政时必须格外注意。《书义》释云：“日有变，王为之惧者，谨天戒也。不敢废时乱日者，有常宪也。”[2](p.70)不遵守“常宪”的后果就是出现天上出现日食现象，王安石将这看作是上天对帝王的警告。这样来阐述天人关系，并非王安石首创，但王安石将“天”树立为衡量施政合理与否的标准，并且直接指导着具体的政事：“有极之所在，吾安所取正？取正于天而已。我取正于天，则民取正于我。道之本出于天，其在我为德；皇极，我与庶民所同然也，故我训于帝，则民训于我矣。” [2](p.116) “我”以“天”为标准，“民”以“我”为标准，这样国家就能够治理好了。“天”被世俗化了，成为政治的一部分，“天”、“我”、“民”三者之间，被构建出一种自上而下的决定关系。虽然这种关系在帝王心目中都或多或少存在着，但王安石将它明确地标示出来。实际上，除了灾异的警示之外，人类的政治行为根本无法取正于天，就拿王安石倡导的变法而言，主要是神宗、王安石及其他官员和百姓的事儿，天何与焉！在天、我、民三者的关系中，惟有“民取正于我”这一点是实实在在的。
    人无法取正于天，“事”却可以取正于“道”。道虽然抽象，但它即存在于《尚书》文本之中的一些施政原则与标准，对于检验帝王的政治行为正当性，具有决定作用。这些原则和标准通过王安石的诠释，负载了他自己的政治思想。因此，构建“天道”与“人事”的对立，从表面上看，是王安石对《尚书》中某些段落进行穿凿附会的解释，其实背后恰恰隐藏了王安石的一整套政治哲学，是他在为新法的推进创造的理论条件。
    三、以道揆事 
    用“道”来检验当下的政治实践，用王安石的说法，叫做“以道揆事”。此语虽不见于现存的《书义》佚文，却屡见于《续资治通鉴长编》中王安石的谈话。比如《长编》卷二四一载熙宁五年十二月神宗与安石讨论熙河地区的情况，当时朝中有人提出将从吐蕃首领木征手中夺来的城市归还给他，王安石就说：
    

    天锡陛下聪明，亦自秦、汉以来鲜及。若每以道揆事，了无不可为者。《尚书》历代所宝，以为大训，其言乃孔子、孟子所取以证事。
    接着解释《舜典》和《商书·仲虺之诰》的话语，来支持他自己要抗击夷狄，必须先任贤斥奸的政治主张。这堪称“以道揆事”原则的实际应用。
    《书义》佚文中虽未直接提及“以道揆事”，但这一原则其实是始终贯彻于《书义》诠释之中的。可以说，王安石建立天道、人事的对立与联系，其根本目的即在于“以道揆事”。这里的“道”，已经不是《尚书》文本本身的含义，而是负载了王氏政治观念的《尚书》诠释。这是尤其应当注意的。限于篇幅，本文只能选取《书义》中与新法关系最密切的一些问题来加以讨论。《尚书》所言即是抽象之“道”，新法即为具体之“事”。
    《书义》与新法的关系，主要表现在两个方面。首先是在诠释《尚书》时，尽量想方设法论证的政事改变的合理性，杜绝反对改变的言论。如《商书·盘庚上》记盘庚迁都事有云：“盘庚学攵于民，由乃在位以常旧服，正法度。曰：‘无或敢伏小人之攸箴！’意谓盘庚教导百姓，又教导在位大臣要遵旧制、正法度，不要杜绝小民的规箴之言。王安石解释说：
    

    治形之疾以箴，治性之疾以言。小人之箴虽不可伏，然亦不可受人之妄言，妄言适足以乱性，有至于亡国败家者，犹受人之妄刺，非特伤形，有至于杀身者矣。故古之人堲谗说，放淫辞，使邪说者不得作，而所不伏者嘉言而已。[2](p.87)
    他根本没有立足于原文“无或敢伏小人之攸箴”的意思，而是反过来强调“不可受人之妄言”，就是说，那些错误的言论非但无助于统治者“治形”、“治性”，反而会使人“乱性”，从而导致“亡国败家”的严重后果。因此，不可笼统地说不杜绝小民的规箴，而是要分清楚他们的话到底是“妄言”还是“嘉言”。如是妄言，则坚决杜绝之。从表面来看，王安石的话诚然不错，问题是，如何辨别嘉言和妄言呢？这里并没有给出一个标准，因此，凡不利于执政者的话，都可以被视为邪说，加以禁毁。因此，王安石的解释，在客观上改变了“无或敢伏小人之攸箴”这句话的意义，反而落实到“古之人堲谗说，放淫辞，使邪说者不得作”这一层上去了。南宋林之奇认为，王安石这样说是为了“峻刑罚，以绳天下之人言新法之不便者”，通过解释盘庚的话“以为其新法之地”。[8](卷十八)
    又如《周书·大诰》中提到 “民献有十夫，予翼以于敉宁、武图功”，是周公自述有十位贤人来辅助他，来完成文王、武王所谋的功业，《书义》先说明周公东征的合理之处后说：“然承文、武之后，贤人众多，而迪知上帝以决此议者，十夫而已；况后世之末流，欲大有为者，乃欲取同于污俗之众人乎？” [2](p.150)王安石的意思是，想要大有作为，就不能将自己的见解等同于“污俗之众人”。联系王安石推行变法的实践来看，这应该说是一件“大有为”的事，王氏凡遇反对意见，常斥为“流俗”，《答王深甫书（三）》谓：“自江东日得毁于流俗之士，顾吾心未尝为之变。则吾之所存，固无以媚斯世，而不能合乎流俗也。”[3](p.85)故而这里借《大诰》的解释，未尝没有为新法辩护的意思。南宋林之奇指出：“王氏此言，假之以为新法之地也。故每于盘庚迁都、周公东征，以傅会其说而私言之，以寓其意焉。……如王氏之说，则是周公之东征，决其议者十夫而已，其余无预也。苏氏（轼）曰‘盘庚、大诰皆违众自用者所以借口’，盖为王氏而发也。”[8](卷二十七)也就是说，王安石将周公东征说成是只有十人的决策，显然是将己意附会经说，为少数人参与决策的变法寻找借口。
    《书义》与新法关系的第二个表现，是其中借《尚书》阐发王安石的惩戒思想。众所周知，儒家提倡仁政、德治，《书义》中也好几次提到君主应有“宽仁之心”，认为应将道德教化置于刑罚之上的。然而，这仅仅是王安石讨论刑罚问题的一个大前提。落实到具体的情境，王氏的观点又有所不同。王安石推行改革，在朝廷和社会上都遇到很大阻力，如何排除这些阻力，使新法能够顺利推行，这是执政者必须考虑的重大问题。联系这一背景来看，下面的这番对“敬明乃罚”的解释无疑便带有了夫子自道的意味：
    

    敬明乃罚者，教康叔以作新民之道也。民习旧俗，小大好草窃奸宄，卿士师师非度，而一日欲作而新之，其变诈强梗，将无所不为，非有以惩之则不知所畏，故当敬明乃罚也。[2](p.154)
    这四字原是周公告诫卫康叔的话，意思是刑罚必须谨慎严明。但王氏认为，在“作新民”的过程中，百姓为了反对革新改造，必然用尽各种奸诈的办法加以抵制，因此，必须用刑罚来惩治他们。这个观点显示，在政治实践，一旦遇到阻力，必须用严厉的刑罚去惩治，以便排除反对意见，熄灭论争，统一思想。
    王安石还认为，施行刑罚的时候，应当果断，并追求功效。《周书·召诰》云：“其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮用乂民，若有功。”《书义》解释说：“不敢慢小民而淫用非彝，亦当敢于殄戮有罪以乂民也。” [2](p.176)后一句充分说明了杀戮有罪之人时应当手下无情。以致南宋汪应辰在《张纲谥文定奏状》中发出这样的评论：臣窃以王安石训释经义，穿凿傅会，专以济其刑名法术之说，如旧义中所谓“敢于殄戮，乃以乂民”、“忍威不可讫”、“凶德不可忌”之类，皆害理教，不可以训。[9](卷四十二) “害理教”之类，是王安石主张果断施用刑罚留给别人的口实，却绝非安石本人的初衷。我们不禁要问，是什么原因使得王安石部分背弃了自己主张的德教为先的原则，而给汲汲以求刑罚的威力呢？主要是因为，王安石在推行变法的现实政治境遇中，迫切需要达到马到功成、立竿见影的效果。而道德教化、理论说服起效来得慢，用刑罚威慑惩戒效果来得快，更加直截了当。
    总而言之，王安石在对《尚书》的理解上，产生“以道揆事”这样的思路和方式，既与《尚书》本身的内容与性质有关，也与他个人身处政治漩涡中心的现实境遇有关。《书义》中的许多解释，虽未必尽合《尚书》原意，却成为研究王安石政治思想最生动的写照。更值得注意的是，一旦遇上政治事件，或者面临新法反对者的指责，王安石就会迅速而熟练地引用《尚书》去影响神宗，反驳政敌，进而达到自己的目的。《续资治通鉴长编》中熙宁三年四月，熙宁五年九月、十一月皆载有此类事例。如熙宁三年四月，程顥因为与王安石政见不合，罢御史，签书镇宁节度判官，神宗深感反对变法者的压力，对王安石说：“人情如此纷纷，奈何？”王安石说：“尧御众以宽，然流共工，放驩兜。驩兜止是阿党，共工止是“静言庸违，象共（恭）滔天”。如吕公著真所谓“静言庸违，象共（恭）滔天”，陛下察见其如此，非一事又非一日。……陈襄、程颢专党吕公著，都无助陛下为治之实，今天下事不如理至多，人臣为奸罔至众，襄与颢曾有一言及之否？专助吕公著言常平法，此即是驩兜之徒。”[10](卷二一〇)
    这里指责吕公著“静言庸违，象共（恭）滔天”，语出《尚书·尧典》，原是说共工外貌恭敬，内心险恶。王氏指吕为共工，以帮助吕氏的陈襄、程颢为驩兜，皆是以解释《尚书》来打击政敌。程颐在说经时，还曾引用王安石对“静言庸违”的解释：“王介甫云：“静则能言，用则违其言。”[11](卷一)意谓平常说得多，处理具体的事情时，则与平时所说正相违反。程颐大概不曾料到，王安石曾用这句话攻击政敌，而被攻击者正是他的兄长。
    从《长编》中王安石诠释《尚书》的这些例子来看，“以道揆事”的解经思路和方式在新法推进的过程中的确起到了不可忽视的作用，过去的研究者很少将这些记载与《三经新义》中的解释互相参证，不能不说是一种遗憾。我们在讨论《书义》时，固然不可将之简单等同于新法的宣传书，但王安石将《尚书》诠释运用于政治实践的做法，又是绝对不能忽视的。王安石编撰《书义》的初衷，是供神宗“验物”和“决事”，在某些时候，却为自己“以道揆事”提供了方便。
    注  释：
    ①陈渊，字知默，南剑州沙县人，绍兴七年赐进士出身，尝为监察御史、右正言。《宋史》卷三七六有传。楼仲辉，《宋史》无传，据郑刚中《北山集》卷十三《送楼仲辉知温州序》称，“政和辛卯，……公升礼部”，则仲辉及第在政和元年（1111），《序》亦称其尝为左史舍人。
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    [11]程颢、程颐.程氏经说[M].文渊阁《四库全书》本.
    （原载《华东师范大学学报》哲社版2007年第1期） (责任编辑：admin)