或劝先生之荆门，为委曲行道之计。答云：“《仲虺》言汤之德曰：‘以义制事，以礼制心。’古人通体纯是道义，后世贤者处心处事，亦非尽无礼义，特其心先主乎利害，而以礼义行之耳。后世所以大异于古人者，正在于此。古人理会利害，便是礼义，后世理会礼义，却只是利害。” [15]
    学者问：“荆门之政何先？”对曰：“必也正人心乎！”[16]  
    陆九渊的表达非常深刻，字斟句酌，富有哲理。陆九渊是怎么说的就怎么去做，把思想贯彻到具体的行动之中。陆九渊根据当时的社会历史环境和行政管理体系，从官员抓起：“任贤，使能，赏功，罚罪”，[17] 只有把官员的精神面貌振作起来，全社会的“人心”才有“正”的可能。“政者，正也”，此乃先秦儒家孔子的祖训，陆九渊可谓深得其中精神。笔者的意思是，陆九渊在哲学思想上追求的“通体纯是道义”的精神境界，以“礼义”来带动“利害”，又以“利害”来促进“礼义”。
    陆九渊认为自己“生于末世”。“末世”的最大特点就在于士大夫的志向“在于学场屋之文以取科第”，由此而导致“私意是举世所溺”。这确实是抓住了南宋时期中国士大夫苟且偷安的本质。在陆九渊看来，人之所以是人者，就是要“大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习，如弃秽恶，如避寇仇，则此心之灵自有其仁，自有其智，自有其勇，私意俗习，如见晛之雪，虽欲存之而不可得，此乃谓之知至，乃谓之先立乎其大者。”[18] 这实际上显示了陆九渊面对社会现实，在现实之中“大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习”“此乃谓之知至，乃谓之先立乎其大者”的根本路向。不论是从学以致用的角度来讲，还是从人性的自我解放以及主体性的确立来讲，朱熹确实是不能与陆九渊相比拟的。因为陆九渊云：“千虚不博一实，吾平生学问无他，只是一实。”[19] 只是“在人情、事势、物理上做些工夫”。[20] 由于陆九渊出生、成长于一个钟鸣鼎食的大家族里，各种家务、商务活动使他精通世务，“知人情之无常”，因而能够将儒家传世经典的要义从“践履实地上说出”， 进而来“料理得人”，[21] 取得了“正人心”的最好效果。
    陆九渊在荆门的政绩之一，是革除税务的弊端，疏通商贸的渠道，免除了商户和民众的许多沉重的负担。荆门军的当阳、长林，处商家来往频繁之地，过往使节官绅很多，迎来送往，耗费巨大，各种支出在很大程度上依赖商税。可是有关的税收政策却相当的过分：“日差使臣及小吏伺商人于门，检货给引，然后至务。务唯据引入税。出门又复视。管收无几，而出入其费已多。初唯以严禁榷，杜奸弊，而门吏取贿，多所藏覆，禁物亦或通行。商苦重费，多由僻途，务入日缩。”引文中的“务”，指的是商业衙门；“引”指的是凭单。官府垄断的项目和势力范围，官员们把持了特别的职权，就势必变为谋取私利的工具。陆九渊经过调查之后，坚决废除这种所谓的搜刮商人的政策，张贴告示，取消搜检，所有商人直接到商业衙门（务）去纳税就可以了，并且完全杜绝了一切滥收费的途径。这样一来就废除了三道门的引钱、又减去援例费，商人们欢天喜地，诚实纳税，张贴告示的当天，纳税人的数量就增加了，大大活跃了荆门地方的商业活动，有效地遏制了官吏的腐败。
    另外，荆门因为是边防小镇，为了防止铜钱流入金朝，南宋政府禁止使用铜钱，改用铁钱。但是老百姓在上缴税钱、役钱的时候，政府却又要求交铜钱。老百姓手里没有铜钱，不得不被迫远走鄂州兑换，承受出差差价的损失以及各种官吏的敲诈之苦（加收三分利息）。陆九渊得知此事以后，反复向荆湖北路转运使薛向先申辩。谓荆门“铁钱地分，其铜钱之森严，民不敢有此，义不当责之输”，要求“断然因民之请而尽罢之”。[22]
    自孔子的“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”（《论语·述而》），“富之”、“教之”（《论语·子路》），到孟子的“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界”（《孟子·滕文公》）先秦儒家鼻祖没有不探讨经济的。历史发展到南宋《清明上河图》所展示的经济发达的时代，陆九渊在对待经济的问题上采取了与时偕行的开明态度，把正常经济秩序的建立以及扫除贪污腐败视为“必也正人心”的一个重要的先决条件，这是与孟子“夫仁政，必自经界始”具有同样社会政治目的的正确选择。陆九渊在维护社会正义、帮助老百姓解决铜钱税捐等问题上，依据孔子“博施于民而能济众”（《论语·雍也》）的信条，最大限度地为他实现“必也正人心”的政治理想扫除了障碍。
    当然，陆九渊在荆门执政期间，始终以民众的教育者自居。每逢初一、十五以及节假日他都要亲自去郡学讲学。荆门人属于古代楚国地区，好祭神信巫，有正月十五元宵节设蘸求神赐福的习惯。陆九渊就抓住这个机会面对五六百官吏民众讲《尚书·洪范》“敛福赐民”一章，用以代替念诵求神祭文。不要说在南宋时期，就是贯穿整个中国历史，能够在大庭广众之中，面对群众讲述儒家经典，进行通俗的教化、说服工作的思想家，到底又有几个人呢？我们现在打开《陆九渊集》中《荆门军上元设厅皇极讲义》一文，无不为陆九渊的良苦用心而感动。他讲解时突出了“发明本心之善，所以自求多福”的主题，既不离老百姓关心的话题，也不脱离自己长期以来关注的理论理想。他说，什么是幸福？幸福就在于人的“心”：
    

    实论五福，但当论人一心。此心若正，无不是福；此心若邪，无不是祸。世俗不晓，只将目前富贵为福，目前患难为祸。不知富贵之人，若其心邪，其事恶，是逆天地，逆鬼神，悖圣贤之训，畔君师之教，天地鬼神所不宥，圣贤君师所不与，忝辱父祖，自害其身。静时回思，亦有不可自欺自瞒者，若于此时，更复自欺自瞒，是直欲自绝灭其本心也。纵是目前富贵，正人观之，无异在囹圄粪秽之中也。患难之人，其心若正，其事若善，是不逆天地，不逆鬼神，不悖圣贤之训，不畔君师之教，天地鬼神所当佑，圣贤君师所当与，不辱父祖，不负其身，仰无所愧，俯无所怍，虽在贫贱患难中，心自亨通。正人达者管制，即是福德。作善降之百祥，作不善降之百殃，积善之家，必有余庆。但自考其心，则知福祥殃咎之至，如影随形如响随声，必然之理也。愚人不能迁善远罪，但贪求富贵，却祈神佛以求福，不知神佛在何处，何缘得福以与不善之人也。”[23]
    这是一段文采飞扬，结构紧凑，主题集中的漂亮讲义。既是儒家哲学对“幸福”的一种创造性地诠释，也是陆九渊本人对儒学宗教性的一种准确理解，其中包含了他对荆门地方民众的鞭策，也寄予了他，作为一代哲人对整个世界的一种期望。
    二、陆九渊任职荆门时期的哲学思想 
    陆九渊任职荆门时期的哲学思想是与他的政绩分不开的，也是与此前在江西时期的哲学思想分不开的。但是，笔者在上文已经说了，陆九渊的哲学思想像一朵绚丽的思维之花，含苞于鹅湖，绽开于象山，最终怒放于湖北荆门。所以，他思想的顶峰是以理论联系实际的形态掀开了他思想体系中最为光辉的一页。首先，陆九渊在任职荆门时期的哲学思想是他此前哲学思想的延续，故其思想的核心依然是“塞宇宙一理耳”，[24] 故“学者求理，当唯之是从，岂可苟私门户！理乃天下之公理，心乃天下同心，圣贤之所以为圣贤者，不容私而已。” [25] 因此，突破“私意”、“私欲”而“先立乎其大者”，抵达“专纯”之地，[26] 仍然是陆氏哲学的主体路向。
    但是，陆九渊任职荆门时期的主要精力是放在处理荆门的军政事务之上的。金兵南下入侵的可能，使陆九渊多方筹措经费加强城防工程，对各种军政、地方行政、商贸事务进行了紧锣密鼓的改革、整饬。不仅如此，据史料记载，陆九渊任职荆门的第二年（绍熙三年）春夏之交，荆门地区干旱，老百姓苦不堪言。从四月初六到四月十四，不到十天的时间，陆九渊就写下了《荆门祷雨文》、《望坛谢雨文》（一）、《望坛谢雨文》（二）、《东山谢雨文》、《东山刑鹅谢雨文》和《上泉龙潭取水祷雨文》等六篇祷雨文，在文章中极端悲悯旱农，向上苍一再表达了“守臣不德，当身受其咎，斯民何辜”的至诚情怀。除此以外还有铜钱问题、逃兵问题、兴办郡学问题、三道门引钱问题，等等，诸如此类的紧要公务，必然要改变陆九渊撰写文章，表情达意的思维路径。为了更好的体味和分析一代大儒在这一特殊的历史时期的思维方式，笔者于此抄录一封写作于荆门的书信，来做一系统地梳理： 
    

    见所与毛君书及《颜渊善言德行论》，知为学不懈，大旨不畔，尤以为慰。然学不亲师友，则斯文未昭著处，诚难责于常才。独力私意未能泯绝，当责大志。今时士人读书，其志在于学场屋之文以取科第，安能有大志？其间好事者，因书册见前辈议论，起为学之志者，亦岂能专纯？不专心致志，则所谓向学者未免悠悠一出一入。私意是举世所溺，平生所习岂容以悠悠一出一入之学而知之哉？必有大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习，如弃秽恶，如避寇仇，则此心之灵自有其仁，自有其智，自有其勇，私意俗习，如见晛之雪，虽欲存之而不可得，此乃谓之知至，乃谓之先立乎其大者。何时合并，以究此怀。[27]
    这封书信内容十分显明、充实，言简意赅地把陆九渊的思想和盘托出。笔者有下面几个层次的解读：
    第一层，“毛君”者，不知何许人也。然其《颜渊善言德行论》虽“大旨不畔”，但据陆九渊的行文，估计有三方面的问题，一是“不亲师友”，没有发人深省的内容，所以陆九渊称之为“斯文未昭著处”，文章平平，没有创造性；二是有“场屋之文”的某些气息，被陆九渊一眼识破，因而一针见血，痛批了“场屋之文”对读书人立志读书做人的害处；三是没有“大疑大惧，深思痛省”的思想基础因而没有切近社会实际问题的功夫，没有独立思考带来的理论深度。
    第二层，陆九渊认为，读书人读书，首先在于立志。但是何以立志？仅仅依据书册中“前辈议论”就“起为学之志”的“志”是靠得住的吗？在书册之中“一出一入”而得来的东西是十分肤浅的，不是深入人的灵魂的“专纯”之“大志”。“一出一入”，用的是《荀子》的典：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口；口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”（《劝学》）陆九渊一直声称自己是“私淑”孟子的学者，但是现在看来，他丝毫没有忽视孟子的对立面《荀子》中的思想资源，这反映了陆九渊厚实、阔大的胸襟和学术基础。陆九渊在此尖锐地指出了当今之世读书人不能立大志的根本原因是“私意未能泯绝”，贪图名利而急功近利，自然就人云亦云，不可能“立大志”。反对从书册中“前辈议论”之中来立志，言下之意就是要通过现实的人生体悟，通过切身的、深入灵魂的“深思痛省”，独立思考，获得有创造性的思想。这既展示了他对“为学”（学术活动）的界定，也透露了陆九渊“先立乎其大”的真正含义。至为重要的是，陆九渊在这里真切地表明了他的理论是建立在“知行合一”的基础之上的。
    第三层，陆九渊一直认为自己“生于末世”。在这里也是不例外的。在这篇文章中他对他所面对的时代有一个总的概括，那就是：“私意是举世所溺！”这在当时的历史条件下，是振聋发聩的呼声和呐喊。通过这个判断，我们可以给“朱陆之争”定性，此其一；还可以解读陆九渊“人皆具是心，心皆具是理，心即理也”的真正含义，此其二。其一者，在陆九渊看来，朱熹的“道问学”用一些古人的条条框框装点门面，为统治者服务，是陷溺了中国文化的创造性特质，扭曲了先秦孔孟的精神；其二者，陆九渊说“天理人欲之分论极有病。”[28] 他的意思是说，天与理不可分，心与理也不可分，人与天更不可分。陆九渊的诗作“仰首攀南斗，翻身倚北辰。举头天外望，无我这般人。”（《仰首》）描述的就是这种超人的状态。
    第四层，何以立志？陆九渊有十分生动而深刻的表述：“大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习，如弃秽恶，如避寇仇，则此心之灵自有其仁，自有其智，自有其勇。”笔者以为，没有长期深入的思考，尤其是在那个时代，是写不出这段话来的。武汉大学的萧萐父先生在解读陆九渊“还我堂堂地做个人”时说道，陆九渊是在强调人们“必须警惕依附、盲从和奴化。他痛斥一切依附别人，依附权势，随波逐流或甘当‘声、色、利、达’的奴隶的人，统称之为‘附物’。他说‘今人略有些气焰者，多只是附物，元非自立’。而强调人要有独立自主精神，不盲从，不迷信，不随风倒，‘不随人脚跟，学人语言’，而要‘自立’、‘自重’在治学学风上更力主‘自得、自成、自道、不倚师友载籍’。针对当时的堕落风气，一些人‘奔名逐利’，一些人‘卑陋凡下’，一些人自陷于伦理异化的困境中而不能自拔，陆九渊大声疾呼：‘要当轩昂奋发，莫恁地沉埋在卑陋凡下处。’‘此理在宇宙间，何尝有所碍？是你自沉埋，自蒙蔽，阴阴地在个陷阱中，更不知所谓高远底。要决裂破陷阱，窥测破罗网！’‘激厉奋迅，冲破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽！’这类激烈言词，散见于他的语录中，近乎冲决网罗的愤怒呐喊。”[29] 萧萐父先生把陆九渊定性为“十二世纪中国南宋时富有平民意识、独立不苟的思想家”[30] 正是依据了陆九渊敢于“大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习，如弃秽恶，如避寇仇”的精神。
    第五层，只要在“大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习，如弃秽恶，如避寇仇”的基础上树立了大志，“则此心之灵自有其仁，自有其智，自有其勇，私意俗习，如见晛之雪，虽欲存之而不可得，此乃谓之知至，乃谓之先立乎其大者”，这是陆九渊的理论目的。“先立乎其大者”之谓，在《陆九渊集·与邵叔谊》一文中是指的“纯一之地”。[31] 这个“纯一之地”就是“此心之灵自有其仁，自有其智，自有其勇，私意俗习，如见晛之雪”的诗化境界，是哲学性、美学性与宗教性三个层面的融合。陆九渊的意思是，一个人一定不能盲目地依附权威，一定要有“大疑大惧”的精神，才能独立思考，养成自由的学术精神，成就一个“堂堂正正底人”。这个“人”是一个超人，是天与理、心与理、人与天的统一，是德性之“知至”与践履“功夫”的统一。
    通过上述五个层面地分析，我们已经真切地领略到，置身抗金的前线，陆九渊在资金匮乏，民心涣散，灾荒不断的情况下，以哲学的思想贯注他的军政工作，进一步强化了他知行合一、理论联系实际的思维方式。从整个陆王心学的体系上来看，我们确乎从陆九渊的身上看到了王阳明“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”（《阳明全书·卷一·传习录》上）的发展脉络。
    现实的事功只是陆九渊哲学思想的一个阶段。上面笔者已经说过了，陆九渊哲学思想的理论目的是“先立乎其大者”，那么，怎样才能将陆九渊这形似天渊的两方面联系起来呢？我们还是在陆九渊的文本中寻找答案：“二程见周茂叔后，吟风弄月而归，有‘吾与点也’之意。后来明道此意却存，伊川已失此意。”[32] 在中国哲学史上，明道、伊川，并称“二程”，同为“洛学”大家，世人仰慕，但陆九渊善于“大疑大惧”，一叶知秋，准确地抓住了二程之间的区别，并且在文章中多次推崇明道。陆氏认为“此学之不明，千有五百余年矣。异端充塞，圣经榛芜”，原因在于孔子之学由“曾子传之子思；子思传之孟子”[33] 孟子之后不得其传。那么，“吾与点也”之意，到底是什么意思呢？陆九渊是怎么来解读《论语·先进》中的这段著名的对话的呢？
    

    子路、曾晰、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也！居则曰：‘不吾知也！’如或知尔，则何以哉﹖”
    子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。
    “求，尔何如﹖”对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民；如其礼乐，以俟君子。”
    “赤，尔何如﹖”对曰：“非曰能之，愿学焉！宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”
    “点，尔何如﹖”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：“异乎三子者之撰！”子曰：“何伤乎﹖亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也。”
    长期以来，人们大多只是对《论语》的这段文字进行了美学或人学方面的诠释，人们往往把它与“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）结合起来，揭示它的美学意蕴。这本来也是不错的。但是，文本的解读不能脱离文本本身。现在，笔者在陆九渊的启发下发现，这段文字实际上是一种政治哲学的理想，它表达的是一种政治的理想境界。换言之，从治理国家的方式、手段来讲，这里实际上只有两个层次，一个层次是由子路、冉有、公西华构成的，另一个层次是由曾点构成的。子路、冉有、公西华表达的是具体事物的层面，或者说是“礼”的层面，而曾点表达的却是天人合一的层面。
    陆九渊说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。……宇宙内事，是己分内事。己分内事，是宇宙内事。人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆有是理。”[34] 又云：“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，岂有限量？程明道所谓有憾于天地者矣，则大于天地者矣，谓此理也。” [35] 有诗为证：“此理于人无间然，昏明何事与天渊。自从断却闲牵引，俯仰周旋只事天。”[36] 说的就是天人合一的内涵。那么陆九渊在他的生命过程中是怎样来体悟这种“四方上下曰宇，往古来今曰宙”的天人境界的呢？
    对此，我们只需稍微考察一下他的人生历程就不难发现，陆九渊在知荆门军之前，他已经在象山精舍讲学五个年头了。对于象山的自然环境，对象山精舍，陆九渊魂牵梦绕，在其文集中有精致的描写：
    

    乡人彭世昌得一山，在信之西境，距敝庐两舍而近，实龙虎山之宗。巨陵特起，豗然如象，名曰象山。山间自为原坞，良田清池，无异平野。山间合为瀑流，垂注数里。两崖有蟠松怪石，却略偃蹇，中为茂林，琼瑶冰雪，倾倒激射，飞洒映带于其间，春夏流壮，势如奔类。木石自为阶梯，可沿以观。佳处与玉渊、卧龙未易优劣。往岁彭子结一庐以相延，某亦自为精舍于其侧。春间携一侄二媳，读书其上。又得胜处为方丈以局，前挹闽山，奇峰万叠，后带二溪，下赴彭蠡。学子亦稍稍结茅其旁，相从讲习，此理为之日明。舞雩咏归，千载同乐。[37]
    二十五日观半山瀑，由新蹊抵方丈，已亭午。山木益稠，蝉声益清，白云高屯叠嶂毕露，疏雨递洒，清风漻然，不知其为夏也，……。[38]
    这是自然的景观，但是，它们却是从陆九渊的心中漂流而出，是其性情心志的投射，是“纯一之地”中理想境界的诗意化、直观化的表述。在行文的过程中，陆九渊已经透露了之所以醉心于大自然“蟠松怪石，却略偃蹇，中为茂林，琼瑶冰雪，倾倒激射，飞洒映带”的原因在于“舞雩咏归，千载同乐”，已经把《论语·先进》“子路、曾晰、冉有、公西华侍坐”章与他的描写结合在一起了。
    当然，这些文字都是在江西写下的，不属于陆九渊在湖北的思想表现。但是，他在湖北是否也有类似的追求呢？回答当然是肯定的。在荆门时期给上司张伯言的信件就准确地反映了陆九渊在这方面与众不同的品格：
    

    属者伏承使华临贲，侍坐陪吟，日饱德义，慰喜可知。至如风露凄清，星河错落，月在林杪，泉鸣石间，薰炉前引，茶鼎后殿，方池为鉴，回溪为佩，冰玉明莹，雪霜腾耀，则喷玉新亭，真蓬壶、瀛洲已。方士徒尔幻怪，安知真仙在此而不在彼也。奇石悉已如教置之，作者屹立瀑间，濒池四辈，耸然相望，如五老后有三峰，硅步之间便使人应接不暇。如闻玉泉，亦蒙点化，光价十倍起初，此邦何幸。自此天下名胜皆有望于门下矣。[39] 
    文中提到的“五老”即是庐山的五老峰，在庐山万松坪一公里处，五峰耸立，恰似五位老人并坐。玉泉，是当时荆门军当阳县境内的山名，坐落于荆门城西15公里处，其山佳木林卉，四季葱茏，奇洞怪石，幽谷深藏；曲溪名泉，蜿蜒倾泻，山麓有玉泉寺、玉泉塔、珍珠泉等名胜，素有“三楚名山”之称。张伯言，字伯信，江西鄱阳人，时任荆南观察副使，应陆九渊之邀，于1192年秋视察了荆门军。当时陆九渊正在荆门进行园林建设，请张伯言提出了指导性意见（“奇石悉已如教置之”），而且请张伯言挥毫题写了“蒙泉”两个遒劲的大字，陆九渊于十月吉旦将其镌刻在大石碑上，至今还竖立在荆门市的龙泉公园中，一直是荆门的一大名胜，供游人凭吊。
    如果说，打造象山精舍是为了修身养性，营造一个清静的切磋道学的讲坛氛围，为“纯一之地”的抵达创造一个理想的基地，那么，加强荆门市区的园林建设，则是面对整个社会，针对整个民众的身心修养与道德境界提升的重大举措。对别人来讲，这也许是一个平淡无奇的事情，但是这对于刚刚从象山下来的陆九渊来讲，却具有十分重要而深远的意义。对于陆氏本人来讲，这代表了一种从精英文化到大众文化的转变，从象牙塔向平民大众文化的转变，[40] 从荆门的政绩来讲，陆氏则是要在“必也正人心”的基础之上，在逐步实现人民的性情端正诚悫、社会的风气厚道朴实的基础上，进一步实现“舞雩咏归，千载同乐”的政治理想。 
    我们应该把这一工作视为陆九渊修筑城墙、兴建军学、贡院、客馆、官舍，改善军政建设，树立政府形象，短平快解决三道门引钱问题、铜钱问题、逃兵问题、兴办郡学问题等等的继续。陆九渊“造次于是，颠沛于是”，确实是继承了孔子“吾与点也”的精神。也就是说，陆九渊在荆门的事功可以视为子路、冉有、公西华政治理想的总和，荆门园林建设的努力，则是“舞雩咏归，千载同乐”的初步尝试，二者之间是有内在联系的，其中有深远的哲学意蕴。
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    [①] 语出徐梵澄之《陆王学述》，上海远东出版社1994年版，第36页。
    [②] 陆九渊著：《与李宰》，见《陆九渊集》（卷十一），中华书局1980年版，第149页。
    [③] 陆九渊著：《与曾宅之》，见《陆九渊集》（卷一），中华书局1980年版，第4-5页。
    [④] 陆九渊著：《语录》，见《陆九渊集》（卷），中华书局1980年版，第420页。
    [⑤] 当代哲学史家冯契先生在其《中国古代哲学的逻辑发展》（下）论述到朱熹“中国所恃者德，夷狄所恃者力。……盖以力言之，则彼常强我常弱，是无时而可胜，不得不和也。以的研制，则振三纲，明五常，正朝廷，励风俗，皆我之所可勉，而彼之所不能者，是乃中国治夷狄之道”（《答汪尚书》，《文集》卷三十）
    这种面对强敌不提倡富国强兵，而只提倡进行德教的观点时指出：“这真是腐儒之论！”对朱熹 “区区东南，事有不可胜虑者，何恢复之可图乎”（《文集》卷十一）表现出来的悲观情绪也进行了批评。（参见冯契著《中国古代哲学的逻辑发展》，上海人民出版社1985年版，第825页）
    [⑥] 陆九渊著：《语录》，见《陆九渊集》（卷），中华书局1980年版，第395页。
    [⑦] 陆九渊著：《语录》，见《陆九渊集》（卷），中华书局1980年版，第395页。
    [⑧] 陆九渊著：《语录》，见《陆九渊集》（卷），中华书局1980年版，第396页。
    [⑨] 陆九渊著：《与张监》，见王心田著：《陆九渊知军著作研究》，武汉大学出版社1999年版，第392页。
    [⑩] 陆九渊著：《语录》（上），见《陆九渊集》（卷三十四），中华书局1980年版，第422页。
    [11] 陆九渊著：《荆门到任谢表》，见《陆九渊集》（卷十八），中华书局1980年版，第225页。
    [12] 陆九渊著：《与庙堂乞筑城札子》，见《陆九渊集》（卷十八），中华书局1980年版，第225页。
    [13] 陆九渊著：《与章茂献论筑城书》，见王心田著：《陆九渊知军著作研究》，武汉大学出版社1999年版，第327页。
    [14] 杨简著：《象山先生行状》，见《陆九渊集》（卷三十三），中华书局1980年版，第392页。
    [15] 陆九渊著：《语录》（上），见《陆九渊集》（卷三十四），中华书局1980年版，第424页。
    [16] 陆九渊著：《语录》（上），见《陆九渊集》（卷三十四），中华书局1980年版，第425页。
    [17] 陆九渊著：《语录》（上），见《陆九渊集》（卷三十四），中华书局1980年版，第407页。
    [18] 陆九渊著：《与傅克明》，见《陆九渊集》（卷十五），中华书局1980年版，第196页。
    [19] 陆九渊著：《语录》（上），见《陆九渊集》（卷三十四），中华书局1980年版，第399页。
    [20] 陆九渊著：《语录》（上），见《陆九渊集》（卷三十四），中华书局1980年版，第400页。
    [21] 陆九渊著：《语录》（上），见《陆九渊集》（卷三十四），中华书局1980年版，第415页。
    [22] 陆九渊著：《与薛向先·二》，见《陆九渊集》（卷十五），中华书局1980年版，第199页。
    [23] 陆九渊著：《荆门军上元设厅皇极讲义》，见《陆九渊集》（卷二十三），中华书局1980年版，第284-285页。
    [24] 陆九渊著：《与吴斗南》，见《陆九渊集》（卷十五），中华书局1980年版，第201页。
    [25] 陆九渊著：《与唐司法》，见《陆九渊集》（卷十五），中华书局1980年版，第196页。
    [26] 陆九渊著：《与傅克明》，见《陆九渊集》（卷十五），中华书局1980年版，第196页。
    [27] 陆九渊著：《与傅克明》，见《陆九渊集》（卷十五），中华书局1980年版，第196页。
    [28] 黄元吉记录：《荆州日录》，见王心田著：《陆九渊知军著作研究》，武汉大学出版社1999年版，第412页。
    [29] 萧萐父著：《吹砂二集》，巴蜀书社1999年版，第133-134页。
    [30] 萧萐父著：《吹砂二集》，巴蜀书社1999年版，第131页。
    [31] 此论请参见拙著《象山哲学的诗化境界》，见《朱子学刊》第十四期，黄山出版社2005年版，第242-257页。
    [32] 陆九渊著：《语录》（上），见《陆九渊集》（卷三十四），中华书局1980年版，第401页。
    [33] 陆九渊著：《与李省幹》，见《陆九渊集》（卷一），中华书局1980年版，第14、15页。
    [34] 陆九渊著：《杂说》，见《陆九渊集》（卷二十二），中华书局1980年版，第273页。
    [35] 陆九渊著：《与赵咏道·四》，见《陆九渊集》（卷十二），中华书局1980年版，第161页。
    [36] 陆九渊著：《与朱济道·二》，见《陆九渊集》（卷十一），中华书局1980年版，第143页。
    [37] 陆九渊著：《与朱元晦》，见《陆九渊集》（卷二），中华书局1980年版，第22页。
    [38] 陆九渊著：《与朱济道·二》，见《陆九渊集》（卷十一），第147页。
    [39] 陆九渊著：《与张伯言》，见《陆九渊集》（卷十七），中华书局1980年版，第219页。
    [40] 陆九渊的思想体系中始终贯注着一种深厚的平民意识和精神，他对当时没有权力限制的君权提出过质疑，谓“后世人主不知学，人欲横流，安知天位非人君所可得而私”？对当时的官吏管理体系也是否定的，谓“今日为民之蠹者，吏也。民之困穷甚矣，而吏日以横”。陆氏在荆门工作期间，长期深入民间访贫问苦的史料记载也充分地证明了这一点。
    （本文发表在《北京青年政治学院学报》2006年第三期） (责任编辑：admin)