咸平四年，诏赐《九经》于聚徒讲诵之所，与州县学校等，此书院之始也。嗣是而孙明复、胡安定起，师道立，学者兴，以成乎周、程、张、朱之盛。
    在《宋论》中，“张（横渠）”仅此一见。虽然肯定了“周、程、张、朱之盛”，但显然没有独“希张横渠之正学”的意思。“周（敦颐）”在《宋论》中也仅此一见，这或是因为周敦颐在宋代的政治文化中无足轻重。王夫之在此书中对程、朱均有批评，而“张（横渠）”仅此一见，倒有可能是出于为尊者讳。
    关于宋代的“书院之始”，王夫之认为始自宋真宗“诏赐《九经》”。实际上，宋代书院的兴起是始于范仲淹执掌南都府学，尤其是始于范仲淹推行的庆历新政。《宋史·晏殊传》载：“（晏殊）改应天府，延范仲淹以教生徒。自五代以来，天下学校废，兴学自殊始。”《范文正公集·年谱》云：天圣五年（1027年）“公寓南京应天府……时晏丞相殊为留守，遂请公掌府学。公常宿学中，训督学者，皆有法度，勤劳恭谨，以身先之。由是四方从学者辐凑，其后以文学有声名于场屋朝廷者，多其所教也。”《年谱》又引魏泰《东轩笔录》云：
    

    公在睢阳（按即南都应天府，今河南商丘）掌学，有孙秀才者索游上谒公，赠钱一千。明年孙生复谒公，又赠一千，因问：“何为汲汲于道路？”孙生戚然动色曰：“母老无以养，若日得百钱，则甘旨足矣。”公曰：“吾观子辞气非乞客，二年仆仆所得几何，而废学多矣。吾今补子为学职，月可得三千以供养，子能安于学乎？”孙生大喜。于是，授以《春秋》，而孙生荐学不舍昼夜，行复修谨，公甚爱之。明年公去睢阳，孙亦辞归。后十年间，泰山下有孙明复先生，以《春秋》教授学者，道德高迈，朝廷召至，乃昔日索游孙秀才也。
    这段记载又见《宋元学案》卷二《泰山学案》，当是宋明理学家公认的史实。“宋初三先生”之一孙复（字明复）与范仲淹在南都府学的因缘际会，对于以后宋学的发展实有重要的意义。范仲淹在离开南都后，孙复便开始了他在泰山的苦学十年，此期间石介（字守道）拜孙复为师，而胡瑗（安定）亦“往泰山与孙明复、石守道同学”。当景祐二年（1035年）范仲淹在苏州创办郡学时，聘胡瑗“为苏州教授，诸子从学焉”（《宋元学案·安定学案》）。朱熹编《三朝名臣言行录》卷十一记：“文正公门下多延贤士，如胡瑗、孙复、石介、李觏之徒，与公从游，昼夜肄业……”这正说明“宋初三先生”乃是范仲淹门下的“贤士”，他们因得到范仲淹的激励、奖掖和提携，才成为宋代复兴儒学的前驱。而《宋元学案》之所以“托始于安定、泰山”，却把高平（范仲淹）学案置于其后，主要是因为程颐早年游太学时胡瑗为老师，他对程颐“知契独深”，“伊川之敬礼先生亦至，于濂溪虽尝从学，往往字之曰茂叔，于先生，非安定先生不称也”（《宋元学案·安定学案》）[⑩]。
    也是在南都府学，范仲淹写了一万多字的《上执政书》（见《范文正公集》卷八），系统地提出了他的改革思想。他指出当时的宋朝已处于“泰极者否”的形势，只有“变”才能“通”而“久”。针对百姓困穷、国用无度、贤才不充、武备不坚、苦言难入等正在出现的危机，他提出改革必须“固邦本，厚民力，重名器，备戎狄，杜奸雄，明国听”，即：
    

    固邦本者，在乎举县令，择郡守，以救民之弊也；厚民力者，在乎复游散，去冗僣，以阜时之财也；重名器者，在乎慎选举，敦教育，使代不乏材也；备戎狄者，在乎育将材，实边郡，使夷不乱华也；杜奸雄者，在乎朝廷无过，生灵无怨，以绝乱之阶也；明国听者，在乎保直臣，斥佞人，以致君于有道也。
    这里的“举县令，择郡守”，即后来庆历新政的以整饬吏治为首要[11]。因“举择令长，久则乏人”，所以吏治之源的澄清又在于“慎选举，敦教育”。所谓“慎选举”，就是要改革科举以诗赋为先的考试方式，“先策论以观其大要，次诗赋以观其全才……有讲贯者，别加考试”。所谓“敦教育”，就是要在地方普遍建立郡学，“深思治本，渐隆古道，先于都督之郡，复其学校之制……敦之以诗书礼乐，辨之以文行忠信”，这样行之数年，可望“士风丕变”，此乃“择才之本、致理之基也”。
    庆历三年（1043年），范仲淹从抗击西夏的陕甘前线调回京师，授枢密副使、右谏议大夫，复除参知政事。范仲淹“每进见，必以太平责之”。宋仁宗“赐手诏，趣使条天下事，又开天章阁，召见赐坐，授以纸笔，使疏于前”（欧阳修《居士集》卷二十《范公神道碑铭并序》）。于是范仲淹写了《答手诏条陈十事》，这“十事”即是庆历新政的主要改革措施，包括“明黜陟，抑侥幸，精贡举，择官长，均公田，厚农桑，修武备，减徭役，覃恩信，重命令”。宋仁宗“方信向仲淹，悉采用之，宜著令者，皆以诏书画一颁下”（《宋史·范仲淹传》）。庆历新政的前五项改革措施，除了“精贡举”外，都是要整饬吏治，而“精贡举”也就是《上执政书》中所谓“慎选举，敦教育”。范仲淹批评此前的科举“专以辞赋取进士，以墨义取诸科，士皆舍大方而移小道，虽济济盈庭，求有才有识者十无一二”。当此“天下危困乏人”之时，他主张“教以经济之业，取以经济之才”，凡各州郡有学校处，“举通经有道之士，专于教授，务在兴行”，考试方法则“进士：先策论而后诗赋”，“诸科：经旨通者为优等，墨义通者为次等”，“使人不专辞藻，必明理道”，如此则“天下讲学必兴，浮薄知劝，最为至要”（《范文正公集·政府奏议·答手诏条陈十事》）。范仲淹注重“经济”（本于儒家的“经旨”而经世济民），将“辞藻”（诗赋）、“墨义”（记诵经书章句）置于“经旨”、“理道”之下，这对于宋代学风的转变起了关键的作用。“庆历四年，天子开天章阁，与大臣讲天下事，始慨然诏州县皆立学，于是建太学于京师，而有司请下湖州，取[安定]先生之法以为太学法，至今著为令”（《居士集》卷二十五《胡先生墓表》）。宋朝于京师建立太学，于各州县普遍建立学校，推广胡瑗的“苏、湖之法”，并且改革了科举考试的内容和评判的标准，自庆历新政始。
    由上述可知，范仲淹及其推行的庆历新政对于宋代的“书院之始”，以及“孙明复、胡安定起，师道立，学者兴，以成乎周、程、张、朱之盛”起了开创的作用[12]。然而，王夫之对于范仲淹和庆历新政不但没有表彰，相反却有着偏执而苛刻的批评。王夫之说：
    

    仁宗之称盛治，至于今而闻者羡之。……夷考宋政之乱，自神宗始。神宗之以兴怨于天下、贻讥于后世者，非有奢淫暴虐之行，唯上之求治也已亟，下之言治者已烦尔。乃其召下之烦言，以启上之佚志，则自仁宗开之。而朝不能静，民不能莫，在仁宗之时而已然矣。（《宋论》卷四《仁宗二》）
    这不啻是说，宋政之乱“自仁宗开之”。而仁宗“召下之烦言”，即是指范仲淹等人的屡次上书；“以启上之佚志”，即是指范仲淹的“答手诏条陈”引发了庆历新政。王夫之说：
    

    迨及季年，天章开，条陈进，唯日不给，以取纲维而移易之……所赖有进言者，无坚僻之心，而持之不固；不然，其为害于天下者，岂待熙、丰哉？知治道者，不能不为仁宗惜矣。（同上）
    这就是说，范仲淹的庆历新政之所以没有如王安石的熙宁变法那样“为害于天下”，只是因为范仲淹不像王安石那样坚僻、固执。在王夫之看来，仁宗之时的“清刚之士”应该“慎持”“谨守”，“见小害而不激，见小利而不歆，见小才而无取，见小过而无苛”，这样就可以“奸无所荧，邪无能间，修明成宪，修养士民，于以坐致升平，绰有余裕”。而庆历新政却“强饮疥癣之疾以五毒之剂”，以致“伤其肺腑”。王夫之对于庆历新政之所以有如此的批评，主要是因为庆历新政开了以后熙宁变法、朝臣党争的先河：“迹其造士，则闻风而起者，苏氏父子掉仪、秦之舌；揣摩而前者，王安石之徒习申、商之术。后此之挠乱天下者，皆此日之竞进于大廷。故曰神宗之兴怨于天下、贻讥于后世者，皆仁宗启之也。”（同上）
    王夫之把苏氏父子的蜀学归于纵横家的长短说，把王安石之新学归于申、商之术，这是站在道学家的立场评判之。他认为苏氏之学和王氏之学都是启端于庆历新政，这倒是符合历史事实的[13]。而且，不仅苏氏、王氏之学如此，毋宁说庆历新政以后的整个宋学都受其影响而焕然一新，以“宋初三先生”为前驱的道学也不外于此。王夫之在《宋论》中批评庆历新政，不啻于是对整个宋学的批评。
    王夫之说：“凡上书陈利病，以要主听，希行之者，其情不一，其不足听则均也。”（《宋论》卷三《真宗三》）又说：“夫言治者，皆曰先王矣。而先王者，何世之先王也？……啧啧之言，以先王为口实，如庄周之称泰氏，许行之道神农，曾是之从，亦异于孔子矣。故知治者深为仁宗惜也。”（《宋论》卷四《仁宗二》）王夫之因批评庆历新政和熙宁变法，而致全盘否定宋儒的“上书陈利病”，尤其反对在上书中“以先王为口实”，即宋儒挂在嘴边的“复三代之治”。
    《宋史·吕夷简传》载：“太后崩，帝（仁宗）始亲政事，夷简手疏陈八事……其劝帝语甚切。”此即王夫之所说：“大臣进位宰执，而条列时政以陈言，自吕夷简始。”（《宋论》卷四《仁宗四》）紧接着，王夫之便把批评的矛头指向范仲淹等人：“其后韩（琦）、范（仲淹）、富（弼）、马（司马光）诸君子，出统六师，入参三事，皆于受事之初，例有条奏。闻之曰：‘天下有道，行有枝叶；天下无道，言有枝叶。’以此知诸公失大臣之道。”（同上）王夫之认为，仁宗时诸大臣的“条奏”之风，使宋朝“奠七十余年社稷生民于阜安者，一变而为尚口纷呶之朝廷”。于是他发问：“摇四海于三寸之管，谁尸其咎？岂非倡之者在堂皇，和之者尽士类，其所由来者渐乎？……何怪乎王安石之以万言耸人主，俾从己以颠倒国是；而远处蜀山闻风跃起之苏洵……荧后世之耳目哉？”（同上）显然，王夫之对“条奏”之风的全盘否定，主要是归咎于它开启了王安石的新学和苏氏父子的蜀学。
    王夫之又说：“况乎一人之识，以察一理，尚虑其义不精，而害且伏于其隐。乃拟管经营，旁摉杂引，举君德、民情、兵、农、礼、乐、水、火、工、虞、无涯之得失，穷尽之于数尺之章疏。……徒尔洋洋娓娓、建瓴倾水而出之，不少待焉；不怍之口，莫知其咎，亦孔之丒矣。则在怀才初进之士，与职司言责之臣，犹不可不慎也。”（同上）这种对“条奏”之风的批评，上至“进位宰执”和“言责之臣”，下及“怀才初进之士”。在王夫之看来，“束宋人章奏于高阁，学术、治道庶有瘥焉”（同上）。
    然而，如果真的把宋人章奏束之高阁，那么以“革新政令”为其一端的宋学精神也就胎死腹中了。王夫之对宋人章奏的批评，不仅伤及了“韩、范、富、马”，以至苏氏父子和王安石，而且二程的洛学也不能幸免。朱熹作《伊川先生年谱》云：“皇祐二年，[程颐]年十八，上书阙下，劝仁宗以王道为心，生灵为念，黜世俗之论，期非常之功，且乞召对，面陈所学。”（《程氏遗书》附录）这里的“皇祐二年”（1050年）可能是嘉祐二年（1057年）之误[14]，此时程颐二十五岁，上距庆历新政十三年。当程颐正在“怀才初进”之时，他写了《上仁宗皇帝书》。在此书中，他先说：“圣明之主，无不好闻直谏，博采刍蕘……昏乱之主，无不恶闻过失，忽弃正言……治乱之因，未有不由是也。”因此，他“请自陈所学，然后以臣之学议天下之事”，并且“愿得一面天颜，罄陈所学……苟实可用，陛下其大用之，若行而不效，当服罔上之诛，亦不虚受陛下爵禄也”（《程氏文集》卷五）。这种要求君主“好闻直谏”，“以臣之学议天下之事”，希望君主“大用之”，正是庆历新政所开启的风气，但也正是王夫之所批评的“召下之烦言，以启上之佚志”。
    程颐在书中又说：“方今之势，诚何异于抱火厝之积薪之下而寝其上，火未及然，因谓之安者乎？……况今百姓困苦，愁怨之气上冲于天，灾沴凶荒，是所召也。……陛下承祖宗基业，而前有土崩瓦解之势，可不惧哉！”（同上）程颐对当时形势的判断与此前范仲淹的判断是相同的，即宋朝已临近“土崩瓦解之势”，只是“火未及燃”而已。当时的深重危机并非如王夫之所说只是“疥癣之疾”，当时不是“慎持”“谨守”就可“坐致升平，绰有余裕”的时候。从庆历新政到熙宁变法，如后来朱熹所说，“那时也是合变时节”（《朱子语类》卷一三○）
    程颐在《上仁宗皇帝书》中提出的改革要领就是“行先王之道”，“复三代之治”，希望宋仁宗由“仁心”而发以为“仁政”。他强调，当时百姓的困苦、社会的危机是“政使然也”。而“三代之民，无是病也”，“岂三代之政不可行于今邪？”“治天下之道，莫非五帝、三王、周公、孔子治天下之道也”。这在当时是堂堂之论，而在王夫之的《宋论》中却成了“啧啧之言，以先王为口实”。
    程颐在书中还讲了“天下之治，由得贤也”，要使贤才“各得其任，则无职不举”，并且批评科举取士，“明经之属，唯专念诵，不晓义理，尤无用也；最贵盛者，唯进士科，以词赋声律为工，词赋之中非有治天下之道也”。这些思想与庆历新政的“择官长”“精贡举”是一致的，可谓范仲淹改革思想的延伸。
    王夫之所深怨的“王安石之以万言耸人主”，是指嘉祐三年（1058年）王安石被召入朝，写了《上仁宗皇帝言事书》，这是在程颐写《上仁宗皇帝书》的一年之后（若依朱熹《伊川先生年谱》的“皇祐二年”，则是在八年之后）。因此，如果说庆历新政之“咎”是开启了王安石新学之“挠乱天下”的话，那么其“咎”又首先是开启了二程的洛学。
    程颐在写了《上仁宗皇帝书》之后，又于治平二年（1065年）写了《为家君应诏上英宗皇帝书》。程颢则在熙宁元年（1068年）向新即位的宋神宗上了《论王霸劄子》以及《上殿劄子》、《论十事劄子》等。这几篇“章奏”是二程的洛学把“推明治道”或“秩序重建”作为其思想的“第一序”的集中体现。它们的核心思想是提出了治道的“本”与“用”之分，即以君主的“正志先立”为“本”，有其“本”才能正确地择宰相、任贤臣，而“宽赋役、劝农桑、实仓廪、备灾害、修武备、明教化”等等则是治道之“用”。“有其本，不患无其用。”（《程氏文集》卷五《为家君应诏上英宗皇帝书》）“治天下者，必先立其志。正志先立，则邪说不能移，异端不能惑，故力尽于道而莫之御也。”（《程氏文集》卷一《论王霸劄子》）二程之所以如此强调“君志先定”，正有鉴于庆历新政的夭折是由于“君志”不定[15]；更重要的是，只有君主“正志先立”，才能确立“致世如三代之隆”的改革方向。在《论十事劄子》中，程颢又就“师傅、六官、经界、乡党、贡士、兵役、民食、四民、山泽、分数”等十个方面提出具体的改革措施，“以为三代之法有必可施行之验”（《程氏文集》卷一）。
    在略述了二程的几篇章奏之后，可以看出王夫之所批评的庆历之后士人“闻风而起”，“上书陈利病”，“以先王为口实”，“拟管经营，旁摉杂引，举君德、民情、兵、农、礼、乐、水、火、工、虞、无涯之得失，穷尽之于数尺之章疏”，恰恰是二程的洛学首当其冲。在二程之后，朱熹在南宋的孝宗、光宗和宁宗时也多次上“封事”、“奏劄”，这在余英时先生的《朱熹的历史世界》中言之已详，兹不赘述。
    由此可以说，王夫之所谓宋政之乱“自仁宗开之”，这种批评是偏执而苛刻的，它不仅伤及了“韩、范、富、马”，以至苏氏父子和王安石，而且这一批评的重锤也同样落在了二程和朱熹的身上。
    余英时先生指出：“宋代的‘士’不但以文化主体自居，而且也发展了高度的政治主体的意识；‘以天下为己任’便是其最显著的标识。”[16]这里的“以天下为己任”，出自朱熹对范仲淹的评论：“且如一个范文正公，自做秀才时便以天下为己任，无一事不理会过。一旦仁宗大用之，便做出许多事业。”（《朱子语类》卷一二九）亦如余先生所说：“以范仲淹为宋代士大夫的典范，并非出于朱熹一人的私见，而是北宋以来士阶层的共识。”[17]余先生又指出：士大夫与君主“共治天下”的主张是宋代士大夫“政治主体意识的显现”，这一主张“出现在熙宁变法时期”[18]。按，余先生此说并不确切，应该说“共治天下”的主张也是出自范仲淹。在天圣三年（1025年）范仲淹写的《奏上时务书》（见《范文正公集》卷七，此书比他在南都府学时写的《上执政书》早两年）中，他就已提出了“救文弊”、“复武举”，以及“重三馆之选、赏直谏之臣、革赏延之弊”等改革措施。在申论“重三馆之选”时，他指出：“先王建官，共理天下，必以贤俊授任，不以爵禄为恩，故百僚师师，各扬其职，上不轻授，下无冒进，此设官之大端也。”这里的“共理天下”显然就是“共治天下”。
    如果说“共治天下”的主张是宋代士大夫“政治主体意识的显现”，那么宋儒的“章奏”之风就是这一主张和这一意识的实际行动。就此而言，王夫之对宋儒“章奏”之风的批评，已是对“宋代士大夫政治文化”之核心精神的否定。
    余英时先生又指出：“回向三代”的主张是“宋代政治文化的开端”，后儒对宋代文化有“后三代”之说，陈寅恪先生所谓“中国文化之演进造极于宋世”就是建立在这一“传统的论断之上”[19]。然而，王夫之在《宋论》中把宋儒的“复三代之治”说成是“啧啧之言，以先王为口实”，这就不是“分别从政治史和文化史的不同角度为宋代寻求历史定位”，而是对宋代士大夫的“政治文化”的否定了。 
    二 
    王夫之说，宋政之乱“自仁宗开之”。又说：“天章阁开之后，宋乱之始也。范公缜密之才，好善恶恶之量为之也。是以缜密多知之才，尤君子之所慎用也。”（《宋论》卷四《仁宗九》）这种偏执而苛刻的批评，其症结就在于范仲淹推行的庆历新政开启了王安石熙宁变法的先河，而“夷考宋政之乱，自神宗（熙宁变法）始”。王夫之对于熙宁变法的这种评价，是南宋以来士大夫的主流观点，而王夫之的“创意”不过是把对熙宁变法的否定延伸到作为其先河的庆历新政。搞清楚庆历新政与熙宁变法的关系，是宋学研究中的一个关键。我对此已写过两篇探讨性的文章[20]，为使本文能保持论说的连贯而在此略述其意，并补之以对王夫之《宋论》的参评。
    范仲淹卒于由青州徙知颍州的途中，时在皇祐四年（1052年），王安石的《祭范颍州文》当作于此年。他在文中称范仲淹为“一世之师”，六年之后就是他写《上仁宗皇帝言事书》（见《临川文集》卷三十九）之时。他在书中说，当时的形势是“顾内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄，天下之财力日以困穷，而风俗日以衰坏，四方有志之士，諰諰然常恐天下之久不安”。应该说，王安石对当时形势的判断，与此前范仲淹以及程颐的判断是相同的。
    王安石认为，造成这种局面是因为“方今之法度，多不合乎先王之政”；而“法先王之政”应当“法其意”，这样“改易更革，不至乎倾骇天下之耳目，嚣天下之口”。他说：
    

    夫二帝、三王相去盖千有余载，一治一乱，其盛衰之时具矣。其所遭之变，所遇之势，亦各不同，其施设之方亦皆殊，而其为天下国家之意，本末先后，未尝不同也。臣故曰：当法其意而已。
    他的这种议论，显然比程颐在《上仁宗皇帝书》中所说“行先王之道”，“三代之政可行于今”，要更为通达。如余英时先生所说，“回向三代”的主张是“宋代政治文化的开端”。王安石的思想也不外于此，这一思想也延伸到熙宁变法时。王夫之在《宋论》中说：
    

    王安石之入对，首以大言震神宗。帝曰：“唐太宗何如？”则对曰：“陛下当法尧、舜，何以太宗为哉？”……呜呼！使安石以此对飏于尧、舜之廷，则靖言庸违之诛，膺之久矣。……故学者之言学，治者之言治，奉尧、舜以为镇压人心之标的。我察其情，与缁黄之流推高其祖以树宗风者无以异。韩愈氏之言曰：“尧以是传之舜，舜以是传之禹”，相续不断以至于孟子。愈果灼见其所传者何道邪？抑仅高举之以夸其所从来邪？愈以俗儒之词章，安石以申、商之名法，无不可曰尧、舜，吾甚为言尧、舜者危也。（《宋论》卷六《神宗一》）
    王夫之因批评王安石的“以大言震神宗”，竟然全盘否定了自韩愈以来的儒家“道统”说，而在宋学中最弘扬此说的正是程、朱的“道学”[21]。这一批评的重锤又落在了程、朱的身上。
    王夫之又说：“法尧、舜者之不以法法……汤、武不师尧、舜之已迹，无所传而先后一揆……法依乎道之所宜；宜之与不宜，因乎德之所慎。”（同上）应该说，王夫之的这种议论与王安石所说的“法先王之政”应当“法其意”没有什么不同。
    王安石在《上仁宗皇帝言事书》中又指出，当时如欲“改易更革”，“其势必不能”，这是因为“方今天下之（人）才不足”。他在书中也痛陈当时吏治的腐败：“以臣使事之所及，一路数千里之间，州县之吏出于流外者往往而有。可属任以事者，殆无二三；而当防闲其奸者皆是也。”（按，此与范仲淹在《上执政书》中所说“四方县政如此（腐败）者十有七八焉”可谓雷同。）在吏治腐败的情况下，“朝廷每一令下，其意虽善，在位者犹不能推行，使膏泽加于民，而吏辄缘之为奸，以扰百姓”。因此，“方今之急，在于人才而已”。于是他向宋仁宗提出对于人才要“教之、养之、取之、任之”，并且对于科举以诗赋和“讲说章句”取士以及授官之“恩泽子弟”也提出了批评。这些都可以说是范仲淹改革思想的延续[22]，与程颐的《上仁宗皇帝书》也若合符节。
    在《上仁宗皇帝言事书》中，真正成为以后熙宁变法之滥觞的是这样一段话，即王安石在讲到增加吏禄而恐“财用不足”时所说：
    

    臣于财利，固未尝学，然窃观前世治财之大略矣。盖因天下之利，以生天下之财；取天下之财，以供天下之费。自古治世，未尝以不足为天下之公患也。患在治财无其道耳。……诚能理财以其道，而通其变，臣虽愚，固知增吏禄不足以伤经费也。
    这段话并非《上仁宗皇帝言事书》中的重点，但在以后的熙宁变法中，“治财”或“理财” 却成为核心、首要的问题。这是王安石本人思想的“转向”，新、旧党争自此而起，宋政之乱由此发之，其“咎”是范仲淹和庆历新政所不能负的。
    熙宁元年（1068年），新即位的宋神宗问王安石：“当今治国之道，当以何为先？”王安石答：“以择术为始。”他所说的“择术”就是希望宋神宗“每事当以尧、舜为法”（《续资治通鉴长编纪事本末》卷五十九）。在此后所上《本朝百年无事札子》中，王安石批评“本朝累世因循末俗之弊，而无亲友群臣之议……”他劝神宗去因循之弊，作“大有为之君”。关于科举和吏治问题，他批评说：“以诗赋、记诵求天下之士，而无学校养成之法。以科名、资历叙朝廷之位，而无官司课试之方。监司无检察之人，守将非选择之吏。转徙之亟，既难于考绩；而游谈之众，因得以乱真。交私养望者多得显官，独立营职者或见排沮。故上下偷惰取容而已。”此后，他又批评“农民坏于徭役”、“兵士杂于疲老”等等。再后才说到：“其于理财大抵无法，故虽俭约而民不富，虽忧勤而国不强。”（《临川文集》卷四十一）在这里，科举和吏治问题仍被置于首位，而“理财”则居其末。
    熙宁二年，宋神宗问王安石：“不知卿所施设，以何为先？”王安石答：“变风俗，立法度，方今所急也。凡欲美风俗，在长君子，消小人，以礼义廉耻由君子出故也……”（《续资治通鉴长编纪事本末》卷五十九）在这里，王安石仍强调“风俗、法度”的重要，并且劝神宗“诚欲用臣，恐不宜遽”。但就在此时，神宗擢用王安石为右谏议大夫、参知政事，熙宁变法即由此开始。
    熙宁二年二月，王安石任参知政事，设制置三司条例司，议行新法；四月，遣使八人察诸路农田、水利、赋役，八人为刘彝、谢卿材、侯叔献、程颢、卢秉、王汝翼、曾伉、王广廉；七月，立淮浙江湖六路均输法；九月，立常平给敛法，即青苗法；十一月，颁农田水利条约[23]。如后来朱熹所评论：
    

    新法之行，诸公实共谋之，虽明道先生不以为不是，盖那时也是合变时节。但后来人情汹汹，明道始劝之以不可做逆人情底事。及王氏排众议，行之甚力，而诸公始退散。（《朱子语类》卷一三○）
    朱熹的这个评论大体符合事实。程颢在熙宁元年向宋神宗上《论王霸劄子》和《论十事劄子》，即主张变法。在熙宁变法之初遣使视察诸路农田、水利、赋役的八人中，不仅有胡瑗门下高弟刘彝，而且有程颢，这正说明“新法之行，诸公实共谋之，虽明道先生不以为不是”。但此后颁布的新法首先是均输法，然后是青苗法，朝廷又往各路派出提举官（三司使）督促执行，于是朝臣中始有政见之争。
    王安石在熙宁二年三月对宋神宗说：
    

    然今欲理财则须使能，天下但见朝廷以使能为先，而不以任贤为急；但见朝廷以理财为务，而于礼义教化之际有所未及。恐风俗坏，不胜其弊。陛下当深念国体，有先后缓急。（《续资治通鉴长编纪事本末》卷六十六）
    这是在颁布均输法和青苗法的四个月之前所说，此时王安石尚虑及“任贤”与“使能”、“礼义教化”与“理财”的“先后缓急”问题。但均输法和青苗法一出，立即遭到司马光、范纯仁、富弼、韩琦以及程颢等朝臣的反对，而王安石则“排众议，行之甚力”，其思想也明确地转向为“以理财为方今先急”。
    熙宁四年，在制定募役法的过程中，王安石向宋神宗说：
    

    今所以未举事者，凡以财不足故。故臣以理财为方今先急。未暇理财而先举事，则事难济。臣固尝论天下事如弈棋，以下子先后当否为胜负。又论理财以农事为急，农以去其疾苦、抑兼并、便趣农为急。此臣所以汲汲于差役之法也。（《续资治通鉴长编》卷二二○）
    此时已是因均输法、青苗法引起朝臣之争、“诸公始退散”之后，王安石终于明确地表露出他思想的“转向”，即熙宁变法是“以理财为方今先急”，这与他在此前所说“方今之急，在于人才而已”，“以择术为始”，“变风俗，立法度，方今所急也”是不同的。正如南宋时吕中所说：“夫安石初意不过欲变法耳，未敢言兴利也；迨青苗既行，始兴利也。”（《宋大事记讲义》卷一）
    其实，宋神宗在熙宁元年就曾说：“当今理财最为急务，养兵备边，府库不可不丰，大臣共宜留意节用。”（《宋史全文》卷十一）王安石思想的“转向”，可谓俯就、迎和了当朝君主的意志。王夫之对这一点的评论是正确的：
    

    神宗有不能畅言之隐，当国大臣无能达其意而善谋之者，于是而王安石乘之以进。帝初涖政，谓文彦博曰：“养兵备边，府库不可不丰。”此非安石导之也，其志定久矣。（《宋论》卷六《神宗三》）
    庆历新政与熙宁变法的根本不同就在于，庆历新政是以整饬吏治为首要，以砥砺士风、改革科举、兴办学校、认明经旨、培养人才为本源，兼及军事、经济等领域，而熙宁变法则转向为“以理财为方今先急”。这一转向不再是庆历新政所遭贬抑的“以远大为迂说”，但按范仲淹对“本末”“源流”的看法而衡之，却不免是“以浅末为急务”[24]。这个转向首先是因为宋神宗“其志定久矣”，而王安石则“乘之以进”，且“排众议，行之甚力”。由此亦可见，二程在此前把君主的“正志先立”视为治道之本，藉此以行“王道”而免于“霸道”，确立“致世如三代之隆”的改革方向，这还是深有见地的[25]。
    “义利之辨”一直是儒家传统的一个“大节目”（道学家更将此视为儒者之“第一义”）。针对熙宁变法的以“理财”为急务，王夫之评论说：
    

    《传》曰：“俭，德之共也。”俭以恭己，非俭以守财也。不节不宣，侈多藏以取利，不俭莫大于是。而又穷日殚夕、汲汲于簿书期会，以毛举纤微之功过，使人重足以立，而自诧曰勤。是其为术也，始于晏婴，成于墨翟，淫于申、韩，大乱于暴秦；儒之驳者师焉。熙、丰以降，施及五百年，而天下日趋于浇刻。（《宋论》卷三《真宗六》）
    王夫之常把王安石的新学归于申、商（或申、韩）之术，我们由以上所引可见其原因。而就在熙宁变法颁布均输法之时，范纯仁（范仲淹之子）就已批评王安石：“欲求近功，忘其旧学。舍尧、舜知人安民之道，讲五伯富国强兵之术。尚法令则称商鞅，言财利则背孟轲。”（《续资治通鉴纪事本末》卷五十八）
    由熙宁变法引起的政争和党争，固然与儒家传统的“义利之辨”有关系，但当时宋朝的政治现实也的确面临着士风、吏治与“理财”应该以何者为先、如何协调并进的问题。在范仲淹看来，“固邦本者，在乎举县令，择郡守，以救民之弊也”，只有砥砺士风，澄清吏治，才能解决“徭役不均，刑罚不中，民利不作，民害不去，鳏寡不恤，游惰不禁，播艺不增，孝悌不劝”等问题。程颐在《上仁宗皇帝书》中也指出：“固本之道，在于安民；安民之道，在于足衣食。”而当时“国家财用，常恐不足”，为补充财用则“急令诛求”于民，“竭民膏血”，使百姓“往往破产亡业，骨肉离散”。“彼庶民者，饥寒既切于内，父子不相保，尚能顾忠义哉？非民无良，政使然也。”若要革新政治，就要实行“王道”的“仁政”；而要实行“仁政”，除了君主的“仁心”之外，还需有贤臣的辅佐。故他说：“天下之治，由得贤也；天下不治，由失贤也。”王安石在《上仁宗皇帝言事书》中也同样认为“方今之急，在于人才而已”，在吏治腐败的情况下，“朝廷每一令下，其意虽善，在位者犹不能推行，使膏泽加于民，而吏辄缘之为奸，以扰百姓”。
    熙宁变法转向为以“理财”为急务，试图首先解决国家“财用不足”的问题。其均输法，被范纯仁认为是“将笼诸路杂货，渔夺商人毫末之利”（《续资治通鉴纪事本末》卷五十八）。苏辙也抨击均输法“法术不正，吏缘为奸，掊克日深，民受其病”（《栾城集》卷三十五《制置三司条例司论事状》）。其青苗法，是在春秋两季由国家贷钱给农民，然后收取十分之二或三的利息。在颁布青苗法时，司马光就与吕惠卿争于朝：“平民举钱出息，尚能蚕食下户，况县官督责之威乎?”（《宋史·司马光传》）韩琦也谏止青苗法，说这是“官放息钱，与初抑兼并、济困乏之意绝相违戾，欲民信服，不可得也。”（《续资治通鉴长编纪事本末》卷六十八）。司马光在《乞罢条例司常平使者疏》中批评青苗法：“今县官乃自出息钱，以春秋贷民，民之富者皆不愿取，贫者乃欲得之”。提举官以多贷为有功，“故不问民之贫富，各随户等抑配与之”（即强行摊派），富者举债比贫者还多。州县官吏又恐贷出的钱和利息收不回来，“必令贫富相兼，共为保甲”。贫者得钱后，无力偿还，“吏督之急”则逃散四方，“富者不去则独偿数家所负”，这样下去会使“贫者既尽，富者亦贫”（《司马温公集》卷四十一）。程颢在《谏新法疏》中也力主“外汰使人之扰，亟推去息之仁”（《程氏文集》卷一），即主张撤免扰乱地方的提举官，停止“取息”牟利的青苗法，代之以“去息”的仁政。
    司马光等“旧党”在与王安石的“新党”争论时亦有其缺陷，即他们受“义利之辨”的束缚，又受王安石新党的挑激，而讳言“财利”，没有向宋神宗陈明如何解决国家的“财用”问题。此即王夫之所说“神宗有不能畅言之隐，当国大臣无能达其意而善谋之者”，这就使王安石“乘之以进”。王夫之又说：司马光等旧党“自惜其清名，而又为天子惜，于是讳言会计，而一委之有司”；王安石则“妄億国帑之虚，而以桑（弘羊）、孔（仅）之术动人主于所不察”。这样两党相争，“各以时竟，何异两盲之相触于道，其交谇也必矣”。双方“舌挢而不能下，徒以气矜，奚益哉？”（《宋论》卷七《哲宗二》）。
    熙宁年间新、旧党争论的结果是王安石“排众议，行之甚力”，而司马光等旧党则或辞职或罢贬，“诸公始退散”。司马光在《与王介甫书》中批评王安石：“更立制置三司条例司，聚文章之士及晓财利之人，使之讲利”，“又于其中不次用人，往往暴得美官，于是言利之人皆攘臂圜视，炫鬻争进，各斗智巧，以变更祖宗旧法”（《司马温公集》卷六十）。程颢在《谏新法疏》中也说：“兴利之臣日进，尚德之风浸衰，尤非朝廷之福。”（《程氏文集》卷一）。因旧党的“退散”，王安石便更多地任用“晓财利之人”，于是真正的宋政之乱自此始矣。
    二程后来对于熙宁党争有反省：“王介甫性狠愎，众人以为不可，则执之愈坚。君子既去，所用皆小人，争为刻薄，故害天下益深。使众君子未与之敌，俟其势久自缓，委屈平章，尚有听从之理，则小人无隙以乘，其为害不至此之甚也。”（《邵氏闻见前录》卷十五）又说：“新政之改，亦是吾党争之有太过，成就今日之事，涂炭天下，亦须两分其罪可也。”（《程氏遗书》卷二上）
    王夫之认为，“王安石之允为小人，无可辞也”。他列举王安石之非，指出：
    

    安石之所必为者，以桑弘羊、刘晏自任，而文之曰《周官》之法，尧、舜之道；则固自以为是，斥之为非而不服。……夫君子有其必不可为者，以去就要君也，起大狱以抱睚眦之怨也，辱老成而奖游士也，喜谄谀而委腹心也，置逻卒以察诽谤也，毁先圣之遗书而崇佛、老也，怨及同产兄弟而授人之排之也，子死魄丧而舍宅为寺以丐福于浮屠也。若此者，皆君子所固穷濒死而必不为者也，乃安石则皆为之矣。（《宋论》卷六《神宗二》）
    王夫之对“王安石之允为小人”的评价，是道学系统中的传统评价。而王安石真正的“祸害”是他任用、培植了一批“小人”，由此旧党被排斥，加之司马光、吕公著等“元祐诸公”又处置不当，章惇、蔡京等新党则罗织“元祐党案”，旧党全被禁锢，奸佞擅权，君主淫逸，遂致北宋的灭亡。王夫之评论说：
    

    国民之交敝也，自苛政始。苛政兴，足以病国疟民，而尚未足以亡；政虽苛，犹然政也。……惟是苛政之兴，众论不许，而主张之者，理不胜而求赢于势，急引与己同者以为援，群小乃起而应之，竭其虔矫之才、巧黠之慧，以为之效。于是泛滥波腾，以导谀宣淫，蛊其君以毒天下。而善类壹空，莫之能挽。民乃益怨，衅乃倏生，败亡沓至而不可御。呜呼！使以蔡京、王黼、童贯、朱勔之所为，俾王安石见之，亦应为之发指。而群奸尸祝安石，奉为宗主，弹压天下者，抑安石之所不愿受。然而盈廷皆安石之仇讐，则呼将伯之助于吕惠卿、蔡确、章惇诸奸，以引凶人之旅进，固势出于弗能自已，而聊以为缘也。势渐迤者趋愈下，志荡于始而求正于末者，未之有也。是故苛政之足以败亡，非徒政也，与小人为类，而害乃因缘以蔓延。倡之者初所不谋，固后所必至也。（《宋论》卷六《神宗七》）
    以上评论道出了宋政之乱，自熙宁变法始；而北宋之亡，则亡于章惇、蔡京等奸佞擅权，“蛊其君以毒天下”。章惇、蔡京等所为，虽然不是王安石所愿见，但王安石应任“引用小人”之咎。王夫之又说：“是安石之法，未足以致宣、政之祸。唯其杂引吕惠卿、邓绾、章惇、曾布之群小，以授贼贤罔上之秘计于（蔡）京，则安石之所贻败亡于宋者此尔。”（《宋论》卷八《徽宗二》）
    王夫之的以上评论，南宋理宗时吕中早已先发：
    

    （章惇、蔡京）此小人不足责，而引用小人自安石始。然安石之心与章子厚（惇）不同，章子厚之心与蔡京诸人不同。盖安石之法犹出于所学，章子厚之法将托安石以报私怨耳，至蔡京则又托绍述以奉人主（徽宗）之侈心耳。愈变愈下，所以致中原之祸也。（《宋大事记讲义》卷二十一）
    应该说，王夫之与吕中所见略同。北宋之亡于奸佞擅权，“蛊其君以毒天下”，实亦证实了范仲淹在《奏上时务书》中所说“奸邪之凶，甚于夷狄之患”！
    然而，王夫之与吕中的见解又有不同。王夫之认为，宋政之乱虽然“自神宗始之”，但又“自仁宗开之”，把宋政之乱的根源追溯到庆历新政，认为“天章阁开”、范仲淹之“条陈进”是宋乱之源。其偏执和苛刻，竟至对包括道学在内的整个宋学都构成了否定。相比之下，吕中的以下见解则较为持中和公允：
    

    自范文正天章阁一疏不尽行，所以激而为熙宁之急政。吾观范文正之于庆历，亦犹王安石之于熙宁也。……呜呼！使庆历之法尽行，则熙、丰、元祐之法不变；使仲淹之言得用，则安石之口可塞。今仲淹之志不尽行于庆历，安石之学乃尽用于熙、丰。神宗锐然有志，不遇范仲淹而遇王安石。世道升降之会，治体得失之几，于是乎决矣！（《宋大事记讲义》卷一）
    这就是说，宋政之乱源于庆历新政之后熙宁变法的转向，即其转向为汲汲于“理财”的“急政”。范仲淹和庆历新政不但不能任其咎，恰恰相反，“使庆历之法尽行，则熙、丰、元祐之法不变；使仲淹之言得用，则安石之口可塞”。如果庆历新政不致夭折，恰可以避免宋政之乱。从庆历新政到熙宁变法，“世道升降之会，治体得失之几，于是乎决矣”！此话对于理解宋朝的衰亡和宋学的演变，意味深长，莫等闲视之。
    倘若以上见解可以成立，那么王夫之《宋论》之偏可彰，而余英时先生的《朱熹的历史世界》亦有可商之处。余先生把宋代士大夫的政治文化分为三个发展阶段，即：“第一阶段的高潮出现在仁宗之世，可称之为建立期”；“第二阶段的结晶是熙宁变法，可称之为定型期”；“第三阶段即朱熹的时代，可称之为转型期……朱熹的时代也就是‘后王安石的时代’”[26]。我对此三阶段的划分大体无异义，但余先生的三阶段说又与“古文运动、新学与道学的形成”相对应[27]。这里的“古文运动”为避免“从现代的观点说，古文运动属于文学史，改革运动属于政治史”[28]的误解，我认为第一阶段应称之为“以范仲淹为代表的庆历新政时期”。庆历新政时期包含“古文运动”的内容，此即范仲淹在《奏上时务书》中首言的“救文弊”[29]，此书作于天圣三年（1025年），比尹洙、欧阳修、石介等投入古文运动“至少要早十年”[30]。但庆历新政不仅是古文运动，钱穆先生所说的宋学精神之“两端”，及其“精神之所寄则在书院”，实都开创于庆历新政。
    余先生说：“仁宗庆历、皇祐时期（1041—1053），在范仲淹的精神号召下，儒学开始进入行动取向的阶段”[31]。既然是“行动取向的阶段”，就不应以“古文运动”概括之。这一阶段还应延至仁宗的嘉祐时期（1056—1063），这样就将程颐早年的《上仁宗皇帝书》以及王安石的《上仁宗皇帝言事书》也包括在内，如此则道学与新学都滥觞于庆历新政就更加显明。
    余先生认为，在仁宗庆历、皇祐时期，“儒学是在倡导和酝酿政治秩序重建的阶段，重点偏于‘外王’，尚未深入‘内圣’领域。但在神宗即位（治平四年一月，1067）以后，不但秩序重建已进入全面行动的阶段，而且‘外王’与‘内圣’必须相辅以行的观念也牢固地建立起来了。”[32]我认为此说不确切。余先生在“附论二”《我摧毁了朱熹的价值世界吗？》一文中指出：“胡瑗教学，分立‘经义’与‘治事’两斋，即后来‘内圣’之学与‘外王’之学的先驱。”[33]我同意此说。但余先生认为，胡瑗、孙复、李觏的思想“掀动了王安石和神宗，北宋政治史终于进入一个全新的阶段”，至熙宁变法，儒家重建秩序的要求“从‘坐而言’转到‘起而行’的时期”[34]。此说把庆历时期归于“坐而言”，又把宋初三先生和李觏同王安石相联系，而不是把他们与范仲淹相联系，这是不符合历史事实的[35]。
    余先生说：“范仲淹应试时胡瑗只有二十五岁，大概还在泰山十年苦学的期间，自然绝无可能有任何影响。”[36]观此可知，余先生虽然“智者千虑”，但在范仲淹与宋初三先生的关系问题上却未免一“失”（此“失”在宋学研究中较为普遍）。按，范仲淹在大中祥符八年（1015年）中进士，天圣五年（1027年）执掌南都府学，在此收留孙复，“于是授以《春秋》，而孙生荐学不舍昼夜，行复修谨，公甚爱之”（《范文正公年谱》引《东轩笔录》）。一年之后，范仲淹赴京任秘阁校理，孙复“亦辞归”，然后在泰山苦学十年。《宋元学案·安定学案》载：胡瑗“七岁善属文，十三通五经……家贫无以自给，往泰山与孙明复、石守道同学”。这就是说，胡瑗在泰山苦学的期间，是在天圣六年（1028年）之后，此时已晚于范仲淹应试时十三年以上。在执掌南都府学时，范仲淹的思想已达到成熟。孙复在泰山苦学期间，与范仲淹有书信往来（《宋元学案·泰山学案》载其《与范天章书》）。我认为，在此期间孙复已经把范仲淹的“慎选举，敦教育”等思想传达给了一起同学的胡瑗和石介，而且范仲淹对胡瑗也已经有了较深入的了解，所以他在景祐二年（1035年）便聘胡瑗“为苏州教授，诸子从学焉”。同年末，朝廷更定雅乐，诏求知音，范仲淹推荐胡瑗，“以白衣对崇政殿，授试秘书省校书郎”。范仲淹在陕甘抗击西夏期间，胡瑗也被“举荐为丹州军事推官，成为范仲淹幕府中的人物”[37]。同期，范仲淹写有《举张问、孙复状》（见《范文正公集》卷十八）。庆历二年（1042年），经范仲淹、富弼的推荐，孙复被授以国子监直讲。庆历三、四年，即在庆历新政推行期间，范仲淹写有《奏为荐胡瑗、李觏充学官》（见《范文正公集·政府奏议》），当时“天子诏下苏、湖取其法，著为令，于太学召（胡瑗）为诸王宫教授，辞疾不行”（《宋元学案·安定学案》）。此时，石介亦为国子监直讲，作《庆历圣德诗》云：“惟仲淹、（富）弼，一夔一契。……众贤之进，如茅斯拔；大奸之去，如距斯脱。”（参见《宋大事记讲义》卷十）。观此[38]，宋初三先生和李觏都是范仲淹门下的“贤士”，这是确然无疑的。
    还须一提的是，欧阳修与范仲淹是一个阵营的“朋党”（两人都不避讳君子可以结为“朋党”[39]）。景祐二年（1035年），范仲淹任吏部员外郎，次年与丞相吕夷简发生冲突，被诬以“越职言事，荐引朋党，离间君臣”，遂被贬知饶州。当时欧阳修致书右司谏高若讷，指出：“希文（仲淹）平生刚正，好学通古，今其立朝有本末，天下所共知……今班行中无与比者。”又谴责高若讷身为司谏而不为范仲淹辩诬，却随而诋之，“不复知人间有羞耻事”（《居士外集》卷十七《与高司谏书》）。欧阳修亦因此书而坐罪，被贬为夷陵令。《范文正公年谱》载：“自（范）公贬而朋党之论起，朝士牵连，出语及公者，皆指为党人。”庆历元年（1041年），范仲淹在陕甘前线写有《举欧阳修充经略掌书记状》（见《范文正公集》卷十八）。庆历三年，欧阳修、余靖、蔡襄上疏，言范仲淹“有宰辅才，不宜局在兵府”，于是范仲淹被召回京师，授枢密副使，复除参知政事，乃掀起庆历新政。新政失败后，范仲淹、韩琦、富弼等均被贬退，欧阳修于庆历五年五月上疏，言范、韩、富等“皆是陛下素委任之臣，一旦相继而罢，天下士皆素知其可用之贤，而不闻其可罢之罪。陛下于千官百辟之中，亲选得此数人，一旦罢去，而使群邪相贺于内，四夷相贺于外，此臣所以为陛下惜也。”（《范文正公集·年谱补遗》）欧阳修于此年八月罢龙图阁直学士，贬知滁州，明年自号“醉翁”（参见《欧阳文忠公年谱》）。欧阳修与范仲淹相互荐举，共同进退，他两次奋不顾身地为范仲淹辩诬，在范仲淹死后写有《范公神道碑铭并序》，两人关系之密切非同一般。尤可注意者，他说范仲淹“立朝有本末，天下所共知……今班行中无与比者”，这正说明范仲淹是当时“士大夫群中众望所归的领袖人物”。
    王安石在《策问》中有云：“圣人治世有本末，其施之也有先后。”（《临川文集》卷七十）余英时先生指出，这里的“本末”相当于“体用”，而“体用”即胡瑗教学之法的“明体达用”所言之[40]。我同意此说，但王安石的“本末”思想当更源于范仲淹的“立朝有本末”。在范仲淹的改革思想中，“本末”“源流”的意识非常清楚。如他在《奏上时务书》中批评当时科举对士人之学风和政风的影响：“修辞者不求大才，明经者不问大旨。师道既废，文风益浇；诏令虽繁，何以戒劝？士无廉让，职此之由。其源未澄，欲波之清，臣未之信也。”在掀起庆历新政的《答手诏条陈十事》中，他更强调：“欲正其末，必端其本；欲清其流，必澄其源。”如前文所述，按范仲淹对“本末”“源流”的看法而衡之，熙宁变法转向为“以理财为方今先急”恰恰是“以浅末为急务”。
    余英时先生把胡瑗、孙复的“体用”“本末”思想同王安石相联系，而不是与范仲淹相联系，我认为这是一个较严重的失误。在宋初三先生苦学于泰山时，他们当已熟知范仲淹的“慎选举，敦教育”思想。胡瑗的“苏、湖之法”即起源于范仲淹聘胡瑗“为苏州教授”，而在庆历新政推行期间，“天子诏下苏、湖取其法，著为令”。胡瑗的“苏、湖之法”即是“明体达用之学”，此法或此学是庆历新政所确立的。其重要意义如钱穆先生所说：明体达用之学“正宋儒所以自立其学，以异于进士场屋之声律，与夫山林释老之独善其身而已者也”，“盖自唐以来之所谓学者，非进士场屋之业，则释、道山林之趣，至是而始有意于为生民建政教之大本，而先树其体于我躬，必学术明而后人才出，题意深长，非偶然也”[41]。
    胡瑗在嘉祐元年（1056年）任太子中允、天章阁侍讲，管勾太学。嘉祐二、三年就是程颐和王安石分别向仁宗皇帝上书时。此时，胡瑗的教育事业达到高峰。王安石于此前（皇祐四年，1052年）称范仲淹为“一世之师”，此时又称胡瑗为“天下豪杰魁”，并喻为“梁柱”（《临川文集》卷十三《寄赠胡先生》），可见他当时还在庆历新政的精神笼罩下。“是时礼部所得士，先生弟子，十常居四五，随才高下而修饰之。人遇之虽不识，皆知为先生弟子也。”（《宋元学案·安定学案》）胡瑗的弟子之众，在熙宁变法时对于王安石是一股很大的牵制力量，故熙宁二年神宗问：“胡瑗与王安石孰优？”胡瑗高弟刘彝答：“臣师胡瑗以道德仁义教东南诸生，时王安石方在场屋中，修进士业……”这明显是对王安石的轻视。刘彝又说：“今学者明夫圣人体用，以为政教之本，皆臣师之功，非安石比也。”（同上）这里的“学者”当是指胡瑗教育、影响下的众多士人，而余英时先生认为“当即暗指主持变法的王安石”[42]。我想这是余先生把刘彝的话误读了。
    熙宁九年（1076年）五月，王安石在宋神宗面前批评范仲淹“好广名誉，结游士，以为党助，甚坏风俗”（《续资治通鉴长编》卷二七五）。这里的“游士”当首先包括胡瑗在内。此时，王安石已临近罢相（熙宁九年十月），这位“拗相公”把昔日对范仲淹、胡瑗的推崇早已淡忘了。这也从一个侧面说明，熙宁变法的“转向”是与范仲淹、胡瑗的思想相对立的。
    余英时先生说：“胡瑗教学，分立‘经义’与‘治事’两斋，即后来‘内圣’之学与‘外王’之学的先驱。”我对此很赞同，只不过胡瑗的“明体达用之学”并非“王安石变法的一个重要精神泉源”[43]，而是范仲淹推行庆历新政的一个重要成果。范仲淹在《睢阳学舍书怀》诗中有云：“瓢思颜子心还乐，琴遇钟君恨即销。”（《范文正公集》卷三）此诗可能作于他早年（中进士之前）在南都学舍苦学之时，正体现了他“少有大节，于富贵贫贱，毁誉欢戚，不一动其心，而慨然有志于天下”。天圣六年，范仲淹执掌南都府学，写有《南京府学生朱从道名述》，其中说：“……诚而明之，中而和之……必大成于心，而后可言焉。”（《范文正公集》卷六）如余英时先生所论：“此文全就《中庸》发挥，充分表达了由修身、齐家而建立理想秩序的意识，而且也含有‘内圣’与‘外王’相贯通的观念。”[44]当康定（1040年）用兵时，张载“以书谒范仲淹，（范）一见知其远器，乃警之曰：‘儒者自有名教可乐，何事于兵！’因劝读《中庸》。”（《宋史·张载传》）皇祐元年（1049年），范仲淹徙知杭州，“子弟以公有退志，乘间请治第洛阳，树园圃，以为逸老之地”，范仲淹说：“人茍有道义之乐，形骸可外，况居室乎！”（《范文正公集·年谱》）以上所引“瓢思颜子心还乐”、“名教可乐”、“道义之乐”，当即后来周敦颐教导二程的“每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”（《程氏遗书》卷二上）。周敦颐在《通书·志学》篇提出：“志伊尹之所志，学颜子之所学。”此即道学家的“内圣外王”追求，这种追求当本于范仲淹所云“瓢思颜子心还乐，琴遇钟君恨即销”。
    范仲淹在写《南京府学生朱从道名述》时，也就是他收留孙复而“授以《春秋》”时。这说明在仁宗之世的初期，范仲淹已并重《中庸》与《春秋》，其中已“含有‘内圣’与‘外王’相贯通的观念”。当康定用兵时，范仲淹劝张载“读《中庸》”，此时胡瑗也正在范仲淹的幕府。范仲淹、胡瑗对《中庸》的重视，开启了道学家重视“内圣”“心性之学”的方向。嘉祐二年，程颐在《上仁宗皇帝书》中说：“道必充于己，而后施以及人；是故道非大成，不苟于用。”（《程氏文集》卷五）这与范仲淹所云“必大成于心，而后可言焉”意思相同。胡瑗在太学以“颜子所好何学论”试诸生，这也接续了范仲淹“瓢思颜子心还乐”的脉络。程颐在《颜子所好何学论》中说：“颜子所独好者，何也？学以至圣人之道也。……凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。”（《程氏文集》卷八）这应是道学家重视“心性之学”的嚆矢，发此“矢”者乃是在仁宗庆历、嘉祐时期。
    以上主要说明三点：（一）在王安石新学之前的阶段，不应以“古文运动”概括之，宋儒“回向三代”的运动并非至熙宁变法才“从‘坐而言’转入‘起而行’的阶段”；（二）在以范仲淹为代表的庆历新政时期，确立了“明体达用之学”，此为宋儒“内圣”与“外王”相贯通思想的先驱，此阶段并非“重点偏于‘外王’”，“内圣”与“外王”必须相辅以行的观念并非至神宗即位以后才“牢固地建立起来”，王安石并非“宋代最先接上孔、孟旧统的儒者”[45]；（三）熙宁变法并非在胡瑗、孙复“体用”“本末”思想的“精神笼罩之下”[46]进行的，相反，其转向为“以理财为方今先急”，正是范仲淹所批评的“以浅末为急务”，正因为有此转向，所以“兴利之臣日进，尚德之风浸衰”，“宋政之乱，自神宗始”。
    我认为，王夫之对“宋政之乱，自神宗始”的判断是可以成立的，但他又归咎于“自仁宗发之”则是偏执而苛刻的。余英时先生把熙宁变法称为宋代士大夫政治文化的“结晶”，但对此前庆历新政的历史意义却有所忽略、低估。在庆历新政与熙宁变法的关系问题上，王夫之和余英时先生的观点是不同方向的两“偏”。虽然王夫之、余英时是我素来敬重的古、今两位思想家，但为范仲淹和庆历新政一辩，不辞对此两“偏”进行批评，亦不得已也。
    熙宁三年以后，即均输法、青苗法引发朝臣的政争和党争之后，张载和二程分别退居眉县和洛阳，北宋道学的理论建构在此后七年或十年达到成熟（参见《张载集》附录《吕大临（作）横渠先生行状》和《程氏遗书》附录《门人朋友叙述并序》）。从政治文化上说，张载和二程在熙宁变法后都把“格君心之非”作为治道之“本”。张载说：
    

    朝廷以道学、政术为二事，此正自古之可忧者。……设使四海之内皆为己之子，则讲治之术，必不为秦汉之少恩，必不为五伯之假名。……人不足与适，政不足以间，能使吾君爱天下之人如赤子，则治德必日进，人之进者必良士，帝王之道不必改途而成，学与政不殊心而得矣。（《张载集·文集佚存·答范巽之书》）
    这里的“人不足与适，政不足以间”，即出自孟子所说：“人不足与适也，政不足间也，惟大人为能格君心之非。”（《孟子·离娄上》）二程说：
    

    治道亦有从本而言，亦有从用而言。从本而言，惟从格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。（《程氏遗书》卷十五）
    君仁莫不仁，君义莫不义，天下之治乱系乎人君仁不仁耳。……夫政事之失、用人之非，知者能更之，直者能谏之。然非心存焉，则一事之失，救而正之，后之失者，将不胜救矣。格其非心，使无不正，非大人其孰能之？（《程氏外书》卷六）
    二程从强调治道之本是君主的“正志先立”，到明确提出治道之本是“格君心之非”，其间的思想是一贯的，但其微妙的变化却是道学家对于君主自觉的“立志”已感到失望（此不同于程颐在《上仁宗皇帝书》中所说“天下未治者，诚由有仁心而无仁政尔”）。此后，朱熹、陆九渊等都继承了以“格君心之非”为治道之本的思想[47]。
    二程把“格君心之非”作为治道之本，正是针对着熙宁变法的“转向”之非而言。一方面，君主不能“正志先立”；另一方面，王安石新学又以“财利”来说动“人主心术”，并且带坏了“后生学者”。因此，熙宁变法之后二程把王安石新学视为超过释氏之害的“大患”：
    

    在今日，释氏却未消理会，大患者却是介甫之学。……如今日，却要先整顿介甫之学，坏了后生学者。（《程氏遗书》卷二上）
    浮屠之术，最善化诱，故人多向之。然其术所以化众人也，故人亦有向有不向者。如介甫之学，它便只是去人主心术处加功，故今日靡然而同，无有异者，所谓一正君而国定也。此学极有害。以介甫才辩，遽施之学者，谁能出其右？始则且以利而从其说，久而遂安其学。今天下之新法害事处，但只消一日除了便没事。其学化革了人心，为害最甚，其如之何！（《程氏遗书》卷二下）
    道学与新学的对立是熙宁变法之后北宋政治文化的一个基本矛盾。此矛盾也延伸到南宋的政治文化中，虽然张栻、朱熹、陆九渊等对王安石的评价并不完全相同，但他们对熙宁变法的批评是基本一致的。如朱熹在批评王安石用《周礼》为其汲汲于“财利、兵刑”张本时说：
    

    彼安石之所谓《周礼》，乃姑取其附于己意者，而借其名高以服众口耳，岂真有意于古者哉？若真有意于古,则格君之本、亲贤之务、养民之政、善俗之方,凡古之所谓当先而宜急者，曷为不少留意，而独于财利、兵刑为汲汲耶？（《朱文公文集》卷七十《读两陈谏议遗墨》）
    虽然南宋的道学或理学仍向往着能够“得君行道”，但在对治道的“体用”“本末”看法上，道学与新学的对立仍是一个重要的维度。因此，余英时先生把朱熹的时代称之为“后王安石时代”，我认为终不免不够恰当。与其称为“后王安石时代”，毋宁称为“后范仲淹时代”，即在庆历新政之后，经过熙宁变法的转向，在这两次“革新政令”的正、反作用下，形成了道学或理学的思想体系及其政治文化。道学与庆历时期的“明体达用之学”在对治道的“体用”“本末”看法上是基本一致的，但因经过熙宁变法的转向，二者也有显著的不同。当然，最大的不同是道学建构了理、气、心、性的“道体”体系，而“明体达用之学”无之。另外，范仲淹在临终所上的《遗表》中希望宋仁宗“上承天心，下徇人欲”（《范文正公集》卷十六），这里的“人欲”一词在道学中是被否定的，因经受了熙宁变法的刺激，道学家对于王霸、义利、理欲问题有着更严格的辨别。再如，“明体达用之学”设经义、治事二斋，“其教人之法，科条纤悉具备”，包括治民、讲武、水利、算数历法等等，而道学家对于这些“治事”就忽视了，其末流甚至排斥了。“内圣强而外王弱”，对于道学仍是一个合适的判断。当“格君心之非”这个治道的“大根本”尚有待解决时，道学家又怎能在“外王”方面发挥出“强”的作用呢？ 
    三 
    王夫之对于宋学的评价之所以陷于偏执和苛刻，我认为其主要原因在于“抱刘越石之孤愤”[48]，即他心中的“夷夏之大防”成为《宋论》的主要情结，有此情结则可以置“希张横渠之正学”于不顾，又遑论其他。王夫之说：
    

    天下有大贞三：诸夏内而夷狄外也，君子进而小人退也，男位乎外而女位乎内也。（《宋论》卷七《哲宗三》）
    这里的“大贞三”即《宋论》之准衡，其首要者是“夷夏之大防”。王夫之心中的“孤愤”即：“汉、唐之亡，皆自亡也；宋亡，则举黄帝、尧、舜以来道法相传、人禽纪别之天下而亡之也。”（《宋论》卷十五《恭宗、端宗、祥兴帝二》）显然，这也就是顾炎武所谓：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”（《日知录》卷十三“正始”）王夫之虽然没有把“亡天下”的主要责任归于宋学，但他评价宋学的一个基本准衡就是看它是否有利于宋朝“保天下”。
    “大贞三”里面的第二条，即“君子进而小人退”，因服从于首条的“夷夏之大防”，所以在《宋论》中并非绝对的标准。从避免“宋政之乱”考虑，王夫之对于关乎君子与小人进退的所谓“党争”进行了严厉的批评：
    

    朋党之兴，始于君子，而终不胜于小人，害乃及于宗社生民，不亡而不息。宋之有此也，盛于熙、丰，交争于元祐、绍圣，而祸烈于徽宗之世，其始则景祐诸公开之也。（《宋论》卷四《仁宗六》）
    “景祐诸公”即景祐年间（1034—1038）与吕夷简发生“党争”的范仲淹等人（参见《范文正公年谱》及《范公神道碑铭并序》）。庆历新政推行时亦因整饬吏治而“侥幸者不便”，以致“谤毁浸盛，而朋党之论，滋不可解”，石介就是在这次“党争”中遭夏竦报复而被诬陷致死，范仲淹、富弼也“恐惧不敢自安于朝，皆请出按西北”，遂使庆历新政夭折（参见《范文正公年谱》及《宋大事记讲义》卷十）。对于景祐、庆历的两次“党争”，王夫之虽然以范仲淹等人为“君子”，但对“争胜”的双方都持否定的态度：
    

    ……而范（仲淹）、余（靖）、欧（阳修）、尹（洙）遽群起以去国为高，投滴水于沸油，焰发而莫之遏。然则吕（夷简）、夏（竦）固不足以祸宋，而张逐虎之网，叫呼以争死命于麕兔，何为者邪？天子不慎于听言，而无恒鉴；大臣不自秉国成，而奖浮薄；一彼一此，以气势为枯荣，斯其以为宋之季世而已矣。（《宋论》卷四《仁宗六》）
    以仁宗之世为“宋之季世”，比所谓宋政之乱“自仁宗开之”批评得还要严厉。然而，倘若因仁宗之世发生“党争”便是“宋之季世”，那么从庆历新政发端的整个宋学或宋代士大夫政治文化（此表述是把宋代士大夫政治文化作为宋学的不可分割的一部分）就都在批评之内了[49]。王夫之说：
    

    宋自仁宗以后，相胜之习愈趋于下，因以相倾，皆言者之气矜为之也。始以君子而求胜乎小人，继以小人而还倾君子，继以君子之徒自起相胜，继以小人之还自相胜而相倾。至于小人之递起相倾，则窃名义以大相反戾，而宗社生民皆其所不恤。乃其所窃之名义，固即前之君子所执以胜小人者也。言何容易哉？（《宋论》卷十三《宁宗五》）
    这段话概括了北宋和南宋的一系列“党争”，王夫之都统以“气矜”而给予否定。在王夫之看来，“知善政之不足恃，则非革命之始，无庸创立己法；知恶政之不可久，则虽苛烦之法，自可调之使驯。”“不善之政，未能以久贼天下，而唯以不善故，为君子所争，乃进小人以成其事，则小人乘之以播恶，而其祸乃延。”（《宋论》卷八《徽宗二》）若依此而论，则宋代士大夫的“回向三代”、“秩序重建”都是没有必要的；关键是君子在“恶政”之时不要与小人相争，俾免于延祸。其实，在“恶政”之时所谓“党争”往往又是诸君子与君主相争的一种形式[50]。王夫之认为，“上与下交相争，其国必倾。”（《宋论》卷九《钦宗三》）因此，他不但对熙宁以后的新、旧党争持批评态度，而且更认为在北宋将亡的靖康之年，陈东等太学生及市民数万人不应该伏阙上书，“蹙君门而为李纲鸣其不平”。他说：
    

    君子静天下之人心以靖国者，固有道矣。……已乱者先已其争，争不甚者危不亟，存乎任国事者之有道也。子曰：“君子无所争。”己且不争，况使君与民挟己以为争端乎？（同上）
    显然，“已乱者先已其争”或“君子无所争”，这不是把“君子进而小人退”作为准衡，而是为了“靖国”，避免因“党争”而引起小人祸延、其国必倾，乃至“亡天下”。
    “大贞三”里面的第三条，即“男位乎外而女位乎内”，一般来说，这是保障君主权力机制正常运行的一个基本原则。但是，君主制自身固有的弊病又常使这一原则遭到破坏，以致君主权力陷入危机。王夫之说：
    

    夫汉、唐女主之祸，有由来矣。宫闱之宠深，外戚之权重，极重难返之势，不能逆挽于一朝。故虽骨骾大臣如陈蕃者，不能不假手以行其志。至于宋，而其非伦矣。（《宋论》卷四《仁宗一》）
    其实，“女主之祸”在汉、唐两代要远比宋代深重，王夫之其所以说宋代“非伦”，主要是因为宋代不仅有“三世垂帘之陋”，而且它与宋代的“党争”联系在一起，是宋代的“党争”之源起，对其起了推波助澜的作用，并且使元祐诸公“终不胜于小人”。王夫之说：
    

    仁宗立，刘后以小有才而垂帘听政，乃至服兖冕以庙见，乱男女之别，而辱宗庙。方其始，仁宗已十有四岁，迄刘后之殂，又十年矣。既非幼稚，抑匪闇昏，海内无虞，国有成宪，大臣充位，庶尹多才，恶用牝鸡始知晨暮哉？其后英宗之立，年三十六，而曹后挟豢养之恩，持经年之政，盖前之辙迹已深，后之覆车弗恤，其势然也。宣仁以神宗母，越两代而执天下之柄，速除新法，取快人心，尧、舜之称，喧腾今古。而他日者，以挟女主制冲人之口实，授小人之反噬，元祐诸公亦何乐有此？而况母政、子政之说，不伦不典，拂阴阳内外之大经，岂有道者所宜出诸口哉？（同上）
    以上就是仁宗、英宗和哲宗时的“三世垂帘之陋”，并且“激君子小人相攻不下之势”。而元祐诸公“倒授宰制之权于簪珥，用制同异之见于冲人，以不正而临人使正，不已懵乎！”（同上）在王夫之看来，元祐诸公以母后制年幼的皇帝，就像刘琨“借夷狄以为强”一样，“不胜而祸不旋踵，小胜而大不胜，终以烖及其身，祸延于国”（《宋论》卷七《哲宗三》）。
    在恪守和捍卫“男位乎外而女位乎内”这一“大贞”或“大经”的问题上，王夫之特别表彰了韩琦，说他像伊尹、周公“之所以靖商、周”一样，“三代以还，能此者，唯韩魏公而已”（《宋论》卷五《英宗一》）。这是指英宗时曹太后垂帘听政，帝、后两宫不和，韩琦最终说动太后撤帘还政。韩琦“且言：‘台谏亦有章疏乞太后还政，未审决取何日撤帘？’太后遽起，琦即厉声命仪銮司撤帘。帘既落，犹于御屏后微见太后衣也。”（《续资治通鉴》卷六十二）王夫之评论说：“韩公一秉道，而革（仁宗、英宗）两朝之弊。”（《宋论》卷四《仁宗一》）“故‘决取何日’之言，如震雷之迅发，而叱殿司以速撤；但以孤忠托先君之灵爽，而不假片言之赞助……臣道之极致也。”这不仅非同朝的文彦博、富弼可比，而且南宋时“赵汝愚之未能此也，非韩侂胄不足以立功，而事权失矣，虽有朱子，不能善其后也”（《宋论》卷五《英宗一》）。
    宋代“韩（琦）范（仲淹）”并称，而王夫之有“扬韩抑范”的倾向[51]。在《宋论》中，王夫之没有提到最先反对母后垂帘的恰是范仲淹。天圣七年（1029年），仁宗为垂帘听政的刘太后祝寿，率百官朝拜于天安殿。范仲淹上疏云：“天子有事亲之道，无为臣之理；有南面之位，无北面之仪。若奉亲于内，以行家人礼可也。今顾与百官同列，亏君体，损主威，不可为后世法。”疏入不报。他又奏“请皇太后还政”，亦不报，“遂乞补外”，贬为河中府通判（参见《范文正公年谱》及《范公神道碑铭并序》）。范仲淹在仕途中曾经四“进”四“退”（其《岳阳楼记》有云“进亦忧，退亦忧”），此为他的第一“退”。
    明道二年（1033年），刘太后崩，仁宗始亲政。范仲淹被召赴阙，除右司谏。太后有遗诰，以杨太妃为皇太后，参决国事。范仲淹亟上疏言：“太后母号也，未尝因保育而代立者，今一太后崩，又立一太后，天下且疑陛下不可一日无母后之助也。”仁宗准其言，遂罢对杨太妃的“册命”。是年，范仲淹出使江淮赈灾，“使还，会郭皇后废，（公）率谏官御史伏阁争，不能得，贬知睦州”（《范公神道碑铭并序》）。这是范仲淹仕途中的第二“退”。
    仁宗之世的“垂帘之陋”是范仲淹首先加以反对，然后又制止了杨太妃的继续垂帘。“及（刘）太后崩，言事者希旨，多求太后时事，欲深治之。（范）公独以谓太后受托先帝，保佑圣躬，始终十年，未见过失，宜掩其小故而全大德。”（同上）当时的形势有如元祐、绍圣之际，王夫之评论说：
    

    而刘后方殂，吕夷简、张耆等大臣之罢者七人，王德用、章德象俱不以阿附故，而受显擢。……王曾幸而免此（如元祐诸公之灾）者，仁宗居心之厚，而范希文以君子之道立心，陈“掩小故以全大德”之言，能持其平也。观于此，而韩、范之外，可谓宋之有大臣乎？（《宋论》卷四《仁宗一》）
    这就是说，在刘太后死后，范仲淹制止了一次因帝、后不和而引起的“党争”，以致“其于政事无大变矣”（同上）。然而，在“废郭皇后”的问题上，范仲淹与吕夷简却发生了第一次冲突。《宋史·吕夷简传》载：
    

    太后崩，帝始亲政事……帝始与夷简谋，以张耆、夏竦皆太后所任用者也，悉罢之，退告郭皇后。后曰：“夷简独不附太后邪？但多机巧、善应变耳。”由是夷简亦罢……岁中而夷简复相。……郭后以怒尚美人，批其颊，误伤帝颈。帝以爪痕示执政大臣，夷简以前罢相故，遂主废后议。……夷简将废后，先敕有司，无得受台谏章奏。于是御史中丞孔道辅、右司谏范仲淹率台谏诣阁门请对。有旨令台谏诣中书，夷简乃贬出道辅等，后遂废。
    范、吕的这次冲突，就是景祐三年（1036年）范仲淹因献《百官图》而被吕夷简诬以“越职言事，荐引朋党，离间君臣”的滥觞。因景祐“党争”而使范仲淹的仕途有第三“退”，庆历新政的夭折则是其第四“退”。王夫之说景祐、庆历诸公“不自秉国成，而奖浮薄”，将仁宗之世说为“宋之季世”，实乃因元祐诸公之失而株连于范仲淹等人。
    神宗去世后，年仅十岁的哲宗即位（1086年），神宗母宣仁太后垂帘听政，“越两代而执天下之柄”。她“别用一番人”，任命司马光、吕公著为左右仆射（宰相），“凡熙宁以来政事弗便者，次第罢之”（《宋史·后妃传》）。王夫之认为：
    

    （熙宁、元丰）新法之为民病，甚矣。诸公顺民之欲，急起而改之，不谓其非贞也。即疑于改父之非孝，而奉祖宗之成宪，以正先君之阙失，亦不可谓非孝之贞也。乃改之者，诸公不自任其责，嗣君不与闻其谋，举而仰听于太后。……天子与后敌尊，而母后之贤，不可以制道法。非是者，自丧其贞，而欲以胜物，匪徒小人之反噬有辞也；天所弗佑，祖宗之灵所弗凭依，天下臣民亦怀疑而其情不固。不贞者之不胜，古今之通义，不可违也。（《宋论》卷七《哲宗三》）
    这就是说，元祐诸公最大的失误是在急改熙、丰新法时“举而仰听于太后”，违背了“男位乎外而女位乎内”这个“大贞”，当宣仁太后去世，哲宗亲政后，其被“小人之反噬”是必然的[52]。王夫之又批评元祐诸公“皆与王安石已死之灰争是非，寥寥焉无一实政之见于设施”。“进一人，则曰此熙、丰之所退也；退一人，则曰此熙、丰之所进也；兴一法，则曰此熙、丰之所革也；革一法，则曰此熙、丰之所兴也。……未见其有所谓理也，气而已矣。……是故通哲宗在位十四年中，无一日而不为乱媒，无一日而不为危亡地，不徒绍圣为然矣。”（《宋论》卷七《哲宗四》）这实际上指出了哲宗时酿成以后的徽、钦之祸，元祐与绍圣应该“两分其罪”，此评价不失为公允。
    庆历新政以后，经熙宁变法的转向，新、旧两党成水火之势：“始以君子而求胜乎小人，继以小人而还倾君子”，此为从熙宁到元丰时期；“继以君子之徒自起相胜”，此为元祐时期旧党不仅排斥新党，而且内部又有洛、蜀、朔三党之争；“继以小人之还自相胜而相倾”，此为绍圣以后新党以“元祐党案”把旧党禁锢，而章惇、蔡京等又“自相胜而相倾”。这是庆历新政以后宋代政治文化的大势。元祐、绍圣时期的母后垂帘，继而哲宗亲政，对新、旧党争起了推波助澜的作用，终至君子“不胜于小人，害乃及于宗社生民，不亡而不息”。王夫之对于这一历史教训的总结有其深刻之处，但他说：“气一动而不可止，于是吕、范不协于黄扉，洛、蜀、朔党不协于群署，一人茕立于上，百尹类从于下，尚恶得谓元祐之犹有君，宋之犹有国也！”（同上）把对元祐诸公的批评上延到景祐诸公，就又陷于偏执和苛刻了。
    王夫之说：
    

    国家当创业之始，由乱而治，则必有所兴革，以为一代之规。其所兴革不足以为规于一代者，则必速亡。非然，则略而不详，因陋而不文，保弱而不竞者，皆有深意存焉。君德、民心、时会之所凑，适可至于是；既至于是，而亦足以持国于不衰。乃传之数世而弊且生矣。弊之所生，皆依法而起，则归咎于法也，不患无词。其为弊也，吏玩而不理，士靡而亡实，民骄而不均，兵弛而不振；非其破法而行私，抑沿法而巧匿其奸。（《宋论》卷四《仁宗二》）
    以上从“非然”以下就是王夫之对从宋初到庆历时期形势的判断。他看到了当时诸种之弊“依法而起”，但他认为治理这些弊，只要“任得其人，而法无不可用”；即使这些弊得不到解决，“匹夫匹妇祁寒暑雨之怨咨，猾胥奸民为鼠为雀之啄龁”，这些弊也不足以“坏纲纪而伤教化”，“有天下者，无容心焉可矣”（同上）。这就是说，当时不是“合变的时节”。然而，在仁宗之世，鉴于当时的诸种之弊，“有志者愤之，而求治之情，迫动于上；言治之术，竞起于下。听其言，推其心，皆当时所可厌苦之情事，而厘正之于旦夕，有余快焉。虽然，抑岂必归咎于法而别求治理哉？”（同上）当时士大夫群体的“回向三代”、“秩序重建”、“革新政令”，都是“归咎于法而别求治理”，这是宋学与王夫之《宋论》的最根本的冲突。因有此冲突，所以王夫之不仅否定熙宁变法，而且否定庆历新政：“神宗君臣所夜思昼作，聚讼盈廷，飞符遍野，以使下无法守，开章惇、蔡京爚乱以亡之渐者，其风已自仁宗始矣。”（同上）这种批评构成了对整个宋学或宋代士大夫政治文化的否定。
    王夫之其所以陷于如此的偏执和苛刻，其所以认为“有天下者”对于“匹夫匹妇之怨咨，猾胥奸民之啄龁”可以“无容心焉”，正是因为《宋论》之情结是“夷夏之大防”，“诸夏内而夷狄外”是《宋论》之首要的“大贞”。从这个首要的“大贞”来判断，王夫之认为庆历新政和熙宁变法都开启了宋朝的政乱、灭亡之路，这不仅是“亡国”，而且是“亡天下”；与其变法而亡天下，还不如“慎持”“谨守”，“见小害而不激，见小利而不歆，见小才而无取，见小过而无苛”，这样庶几可以衰而不亡，甚至可能因“君德、民心、时会之所凑”，“足以持国于不衰”。
    王夫之虽然以是否“亡天下”来评判宋学，但没有把“亡天下”的主要责任归于宋学。他认为，宋朝的“私天下”才是其“亡天下”的主要原因。无疑，这是《宋论》思想的最闪光之点。王夫之在《黄书》中说：
    

    生民以来未有之祸，秦开之而宋成之也。是故秦私天下而力克举，宋私天下而力自诎。祸速者绝其胄，祸长者绝其维，非独自丧也，亦丧天地分建之极。（《黄书·古仪》）
    对于宋朝如何“私天下而力自诎”，王夫之在《宋论》中作了展开的论述。
    宋太祖是通过“陈桥兵变”而得天下的。王夫之说：“宋无积累之仁，无拨乱之功”，“乃乘如狂之乱卒控扶以起”，这不同于“商、周之德，汉、唐之功，宜为天下君者，皆在未有天下之前”。宋之所以能有天下，王夫之认为，是因“天之所以曲佑下民，于无可付托之中，而行其权于受命之后”，“当世无商、周、汉、唐之主，而天可行其郑重仁民之德以眷命之，其宜为天下之君也，抑必然矣”（《宋论》卷一《太祖一》）。显然，这里的“天”是取《尚书》中的“民之所欲，天必从之”、“天阴骘下民”之意。在经过唐季、五代的兵革战乱、军阀割据之后，民心所向是结束战乱，实现天下的统一。宋太祖之能得天下，是适应了这样的天心民意。而宋朝的“一统天下”之所以能“垂及百年”，王夫之认为，“唯其惧也”，因为惧怕失掉天下，所以“不敢以兵威劫远人……不敢以诛夷待勋旧……不敢以智慧轻儒素……不敢以苛法督吏民”，“惧以生慎，慎以生俭，俭以生慈，慈以生和，和以生文”（同上）。于是，宋朝不仅“垂及百年”，而且在文化上超越汉、唐。
    宋太祖因其“惧”而“不敢以智慧轻儒素”，突出地表现在他的“勒石三戒”。王夫之说：
    

    太祖勒石，锁置殿中，使嗣君即位，入而跪读。其戒有三：一、保全柴氏子孙；二、不杀士大夫；三、不加农田之赋。呜呼！若此三者，不谓之盛德也不能。（《宋论》卷一《太祖三》）
    余英时先生在其书中引有宋人笔记《避暑漫抄》，述宋太祖的“勒石三戒”与王夫之所说略同，惟第三戒云“子孙有渝此誓者，天必殛之”[53]。这“三戒”中的核心一条是“不杀士大夫”（《避暑漫抄》作“不得杀士大夫及上书言事人”）。如果在春秋以前确曾有“礼不下庶人，刑不上大夫”的规定的话，那么宋太祖立下“不杀士大夫”的宋朝“家法”，确是超越春秋以后历朝历代的“盛德”。因有此“盛德”，为宋代士大夫提供了一个不那么严酷的政治环境，故宋代士大夫亦不负此“盛德”，使宋代文化超越汉、唐。
    王夫之对宋太祖的“勒石三戒”又有如下评论：
    

    德之盛者，求诸己而已。……以忠厚养前代之子孙，以宽大养士人之正气，以节制养百姓之生理，非求之彼也。……逮庆历而议论始兴，逮熙宁而法制始密，舍己以求人，而后太祖之德意渐以泯。……儒之驳者，滥于申、韩，恶足以与于斯！（《宋论》卷一《太祖三》）
    在王夫之看来，宋朝有了“求诸己”的“三戒”，就可以“保天下”，而庆历新政和熙宁变法都是“舍己以求人”，后者更是“滥于申、韩”，故“宋政之乱，自神宗始之”，又“自仁宗开之”。此论之偏执在于，宋朝的“不杀士大夫”正为庆历时期的“议论始兴”创造了条件，庆历时期提出的士大夫与君主“共治天下”正是要求君主不仅“求诸己”，而且也要求诸士大夫。因有庆历时期的“议论始兴”和“共治天下”的主张，所以宋学始兴，宋代士大夫政治文化乃超越汉、唐。如果只有宋朝的“不杀士大夫”，而没有宋代士大夫的“议论”，那不过是孟子所说“以顺为正者，妾妇之道也”（《孟子·滕文公下》）。
    王夫之把宋太祖之得天下说成是“天之所以曲佑下民”，但他对宋太祖自言“有天命”却揭露其欺诈和自私：
    

    太祖数微行，或以不虞为戒，而曰：“有天命者，任自为之。”英雄欺人，为大言尔。其微行也，以己之幸获，虞人之相效，察群情以思豫制，私利之褊衷，猜防之小智，宋德之所以衰也（《宋论》卷一《太祖六》）
    我认为，这才是《宋论》中的正论！武人得天下，以“有天命”欺人，东汉末年的仲长统早已言之（见《汉书·仲长统传》），但历朝皇帝仍沿用此诈术而不改，而历朝的士大夫也乐于藉“天命”之说以“把揽”人君[54]。无论如何，“私利之褊衷，猜防之小智”正是宋德之衰乃至“亡天下”的主要原因。
    宋朝的“私利”“猜防”之祸，始于宋太祖和赵普阻止曹翰攻取幽州。王夫之对此再三言之：
    

    曹翰献取幽州之策，太祖谋之赵普。普曰：“翰取之，谁能守之？”太祖曰：“即使翰守之。”普曰:“翰死，谁守之？”而帝之辩遂穷。是其为言也，如春冰之脆，不待凿而自破，而胡为受普之御也！……故普之说，口诚给也；以其矛，攻其盾，破之折之，不待踟蹰，而春冰立泮。然而以太祖之明，终屈于其邪说也，则抑有故矣。谓谁能守者，非谓才不足以守也；谓翰死无能如翰者，非谓世无如翰之才者也。普于翰有重疑矣。而太祖曰：“无可疑也。”普则曰：“舍翰而谁可弗疑也？”（《宋论》卷一《太祖八》）
    宋太祖与赵普关于“曹翰献取幽州之策”的谋议，又见于朱熹编《五朝名臣言行录》卷一，当是无可怀疑的史实。此君、相二人因为对曹翰以及其他将领的猜疑，竟致使曹翰之策不行，宋朝失去攻取幽州的机会。王夫之认为，宋朝之“亡天下”即始于此。他说：
    

    幽燕者，士马之渊薮也。天宝以来，范阳首乱，而平卢、魏博、成德相踵以叛。不惩其失，举以授之亢衡强夷之武人，使拊河朔以瞰中原，则赵氏之宗祏危矣！呜呼！此其不言之隐，局蹐喔嘶于闺闱，而甘于朒缩者也。不亦可为大哀者乎！……险诐之人，居腹心之地，一言而裂百代之纲维。呜呼！是可为天下万世痛哭无已者也。（同上）
    在这里，王夫之的“亡天下”之痛，出于忠肝义胆，宣泄不已，动人心肺。他又说：“宋之君臣匿情自困，而贻六百年衣冠之祸，唯此而已矣。”（同上）“六百年”正是从宋初到明亡，此“衣冠之祸”是由宋朝君臣“私利之褊衷，猜防之小智”所铸成。其原因如果“唯此而已”的话，那么迁怒于宋儒之“议论”就更没有道理了。
    王夫之又指出：
    

    夫汉与唐，未尝不偃戈息马以靖天下也，未尝不制功臣使蹲伏而不敢窥天位也；特不如赵普者惴惴畏人之有功，而折抑解散之，以偷安富贵。……一得一失之机，决于君、相之疑信，非由天下之强弱，其亦审矣。以普忮害之小慧，而宋奉之为家法，上下师师，壹于猜忌。狄青、王德用且如芒刺之在背，惟恐不除焉。故秦檜相，而叩马之书生知岳侯之不足畏。则赵普相，而曹翰之策不足以成功，必也。（《宋论》卷一《太祖九》）
    这就是说，宋朝对武臣的猜忌超过了汉、唐。自宋太祖“杯酒释兵权”（此策也出自赵普，见《五朝名臣言行录》卷一）以来，宋之猜忌武臣成为“家法”，其“偃武而修文”（《宋史·赵普传》），虽使宋代文化超越汉、唐，但其代价却是猜忌武臣也超过了汉、唐，遂致山河不整，外有强敌，内有忧患。不仅曹翰之策不行，而且岳飞收复中原，也因高宗、秦檜循用此“家法”，功未成而身已先死囹圄。
    王夫之认为，靖康之祸的直接原因是“徽宗之闇、蔡京之奸”，而其根源则是“自赵普献猜防之谋，立国百余年，君臣上下惴惴然，唯以屈抑英杰为苞桑之上术”（《宋论》卷八《徽宗三》）。当宋高宗惶惶然逃避到江南时，“窜身而不耻，屈膝而无惭，直不可谓有生人之气矣”。当时“虽有广土，而无绥辑之人，数转运使在官如寄，优游偃息，民不与亲，而无一兵之可集、一粟之可支”，“国之一败而不可支者，唯其孤也”。然而，“宋本不孤，而孤之者，猜疑之家法也。……稍自树立，而秦檜又以是惑高宗矣。……岳飞诛死，韩世忠罢，继起无人，阃帅听短长于文吏，依然一赵普之心也。……故坏千万世中夏之大闲者，赵普也。”（《宋论》卷十《高宗二》）在这里，“赵普献猜防之谋”不仅是宋朝“亡天下”的根源，而且成为其私心常在的“本体”。
    王夫之认为，宋朝至高宗时“天下之大势，十已去其八九”，但它仍能苟延百余年者，尚有赖于宋太祖立下的“不杀士大夫”的“家法”。“其于士大夫也，亦几失其心矣；然而诛夷不加也，鞭笞愈不敢施也。祖宗之家法定，奸邪虽逞，而天子不为之移，则奸邪亦知所禁而弗能播其凶德。其于武臣也，猜防之而不使展其勇略，是以弱也；然而有功而未尝故挫抑之，有过而未尝深求之，危困而未尝割弃之，败衄而未尝按诛之。”但是到了南宋末年，“史嵩之、贾似道起，尽毁祖宗之成法，理宗汶弱而莫能问，士心始离，民心始散。将帅擅兵，存亡自主，而上不与谋，然后望风瓦解。蒙古安驱以入，晏坐以抚，拾天下如一羽而无所疑。”（《宋论》卷十《高宗五》）这也就是说，如果“不杀士大夫”的“家法”不被破坏，南宋仍可苟延。“斩刈亟，则小人易激；鞭笞用，则君子亦离。”（同上）南宋末年，刑罚酷烈，“腥闻于上天，亟剿其命，不得已授赤子于异类，而冀使息虐，亦惨矣哉！”（《宋论》卷十四《理宗六》）当宋朝统治者尽失民心、士心时，蒙古之铁骑就能“拾天下如一羽”了。
    宋太祖立下的“不杀士大夫”的“家法”，的确是春秋以后君主专制下的“盛德”。因有此“盛德”，士大夫的“议论”始兴，宋学的精神始立，宋代文化乃超越汉、唐。但是，士大夫的“士气”在宋代也受到了压抑和摧残。如王夫之所指出：
    

    宋自王安石倡舜殛四凶之说以动神宗，及执大政，广设祠禄，用排异己，其党因之搏击无已。迄于蔡京秉国，勒石题名，锢及子孙，而天下之士，有可用者，无不入于罪罟。……高宗越在江表，士气未复，秦檜复起而重摧之……取天下之士气抑之割之者且将百年矣。（《宋论》卷十一《孝宗三》）
    这说的是熙宁变法、特别是“元祐党案”以后的情况，南宋的道学或理学就处在这样的境况下。这种境况不能不影响到理学家的“经世”或“外王”之心。王夫之说：
    

    朱元晦、张敬夫、刘共父三君子者，岂非旷代不易见之大贤哉？乃呈奸邪之已淫，故崖宇必崇，而器使之途或隘；鉴风波之无定，故洁身念切，而任重之志不坚。正报仇复宇之名，持固本自强之道，亦规恢之所及，而言论之徒长，其洗心藏密之神武，若有不敢轻试者焉。呜呼！能不为乱世所荧，而独立不闷；然且终为乱世之余风所窘，而体道未弘。……即使孝宗三熏三沐，进三君子于百僚之上，亦不敢必其定命之訏谟，廓清九有也。藉其摧抑之不深也，则岂但三君子之足任大猷哉？（同上）
    这里对朱熹、张栻、刘珙“三君子”有褒有贬，而说其“任重之志不坚”，“终为乱世之余风所窘”，倒也是实际情况。余英时先生在《朱熹的历史世界》中引述朱熹在《与龚参政书》和《答韩尚书书》中所说“误有济时及物之心，然亦竟以气质偏滞，狂简妄发，不能俯仰取容于世”，“加以忧患，心志凋零，久已无复当世之念矣”，“二十年来，自甘退藏，以求己志”，“所愿欲者，不过修身守道，以终余年”，“今若不辞而冒受，则宾主之间，异同之论，必有所不能免者；无益于治，而适所以为群小嘲笑之资”[55]，这些恰好说明南宋的理学家虽然没有忘却“得君行道”之本怀，但“任重之志不坚”，“终为乱世之余风所窘”。所谓“余风”就是熙宁变法、元祐党案以后摧抑“士气”的“余风”，故王夫之说：“……日消月衰，坐待万古之中原沦于异族。追厥祸本，王安石妒才自用之恶，均于率兽食人；非但变法乱纪，虐当世之生民已也。”（《宋论》卷十一《孝宗三》）
    关于南宋时期的“庆元党禁”，王夫之说：
    

    以道学为名而杀士，刘德秀、京镗、何澹、胡纮等成之，韩侂胄尸之，而实不自此始也。高宗之世，已有请禁程氏学者。迨及孝宗，谢廓然以程氏与王安石并论，请禁以其说取士。自是而后，浸淫以及于侂胄，乃加以消夺窜殛之法。盖数十年蕴隆必泄之毒，非德秀等突起而遽能然也。（《宋论》卷十三《宁宗二》）
    这就是说，“庆元党禁”不是偶然突发的，而是高宗以来进一步摧抑“士气”的必然结果。如果再寻高宗以前之源头的话，那么，王夫之这一次不是将其归咎于王安石，而是归咎于苏氏兄弟，因为最先称道学为“伪”，“视伊川如安石者，（苏）轼也”（同上）。
    王夫之虽然对熙宁变法以来对“士气”的摧抑进行了批评，但他对“士气”本身也持批评态度。他说：
    

    世降道衰，有士气之说焉。谁为倡之？相率以趋而不知戒。于天下无裨也，于风俗无善也，反激以取祸于士，或死或辱，而辱且甚于死。故以士气鸣者，士之荑稗也，嘉谷以荒矣。……激天下之祸，导风俗之浇，而还以自罹于死辱，斯其为气也，习气而已矣。且夫气者，人各有之，具于当体之中，以听心中所使，而不相为贷。……所谓士气者，合众人之气以为气。呜呼！岂有合众气以为气而得其理者哉？……故气者，用独者也。……乃忧其独之不足以胜，贷于众以袭义而矜其群，是先馁也。于己不足，而资閧然之气以兴，夫岂有九死不回之义哉？以为名高，以为气盛，惟名与势，初无定在，而强有力者得乘权以居胜地。于是死与辱及其身，而益彼之恶，以为天下害，斯岂足为士气之浩然者乎？宋之多有此也，不审者以为士气之昌也，不知其气之已枵也。（《宋论》卷十四《理宗七》）
    以上对“士气之说”的批评，构成了对整个宋学或宋代士大夫政治文化的批评。又不止于此，它实乃构成对中国历史上整个“士与中国文化”之关系的否定，因为王夫之又说：
    

    战国之士气张，而来嬴政之坑；东汉之士气竞，而致奄人之害；南宋之士气嚣，而召蒙古之辱。……《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”各安于其所，而作人之化成。鱼乱于下，鸟乱于上，则网罟兴焉。气机之发，无中止之势，何轻言气哉！（同上）
    以上对“士气”的批评，是王夫之在《宋论》中评价整个宋学或宋代士大夫政治文化的一个总纲，也是其思想的局限性和偏执性的最大所在。他虽然把宋朝“亡天下”的主要原因归于宋朝君、相的“私天下”，但又认为宋朝“亡天下”是士大夫之“气嚣”而有以召之，因为“鱼”（士大夫）乱于下，所以“鸟（君权）乱于上，则网罟兴焉”，于是死与辱及士大夫之身，而“益彼之恶，以为天下害”。因为依此立论，所以王夫之就对仁宗之世的“议论始兴”及其以后宋学的发展都进行批评。
    王夫之认为，“气者，用独者也”。这就是说，士大夫之“气”只能个体单独地面对君权，在社会政治中发挥作用，这样才是以志帅气、符合于“理”的“浩然之气”。而“所谓士气者，合众人之气以为气……乃忧其独之不足以胜，贷于众以袭义而矜其群……于己不足，而资閧然之气以兴”，这就不是“浩然之气”，而只是“习气”；恃此“习气”而与君、相争是非，那就“鱼乱于下，而鸟乱于上，则网罟兴焉”，不仅“反激以取祸于士”，而且“召蒙古之辱”，终致“亡天下”。
    王夫之此论包含着对宋代士大夫政治文化之历史教训的总结，但此论又带有很大的历史局限性，特别是因“抱刘越石之孤愤”，这种“夷夏之大防”的情结使其对士阶层与君主权力之关系的评判陷入偏执和错误。
    余英时先生说，“宋代的‘士’不但以文化主体自居，而且也发展了高度的政治主体的意识”，他们“以天下为己任”，提出与君主“共治天下”的主张。显然，如果士阶层不仅是“文化主体”，而且成为“政治主体”，那就不是士之“用独”所能承担的，他们必须是一个集体的“阶层”，并且代表“农、工、商”的利益[56]，这样才能参与到与君主“共治天下”的政治结构中，并且要求君主施行“仁政”（所谓“回向三代”），避免君主“私天下”而带来的种种弊病。这正是宋代士大夫政治文化的核心精神，也是宋代文化之超越汉、唐的主要所在。而王夫之以“士气”“习气”之说对此进行批评，这就构成了对整个宋学或宋代士大夫政治文化的否定。
    王夫之主张士人单独地面对君主权力，这样就应恪守两个原则：一是士大夫不能结为群体（“朋党”）来“议论”朝政；二是士大夫个人应恪守“大贞”，审酌“时宜”，谨守“出处进退之道”。关于第一点，王夫之说：
    

    伊尹之训曰：“咸有一德。”一者，慎择于先而谨司之于后也。王心载宁，而纲纪定，法守专，廷有亲臣，野无横议，天下永绥，外侮不得而乘焉。呜呼！三代以下，能以此言治者鲜矣，宜其举四海而沦胥之也。（《宋论》卷四《仁宗十二》）
    从这里又可以看出王夫之的“夷夏之大防”。然而，因为“外侮不得而乘”，就应该“野无横议”吗？在这一点上，王夫之不及其同时代的顾炎武。后者在《日知录》卷十九“直言”条引张载说：“民吾同胞。今日之民，吾与达而在上位者之所共也。救民以事，此达而在上位者之责也；救民以言，此亦穷而在下位者之责也。”又引孔子说：“天下有道，则庶人不议。”顾炎武于此处下一转语：“然则政教风俗苟非尽善，即许庶人之议矣。”与王夫之所谓“东汉之士气竞，而致奄人之害”不同，顾炎武在《日知录》卷十三“两汉风俗”条谓东汉末年，“朝政昏浊，国事日非，而党锢之流、独行之辈，依仁蹈义，风雨如晦，鸡鸣不已，三代以下风俗之美，无尚于东京者。”又在同卷“清议”条说：“天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足以维持一二。至于清议亡，而干戈至矣。”将王、顾二人之论对较，则王论之偏，不言自明[57]。
    关于第二点，王夫之对儒者的“出处进退之道”标之甚高。他说：
    

    浮屠氏以生死为大事。生死者，一屈一伸之数，天之化，人无得而与焉，知命者不立乎岩墙之下而可矣，恶足以当大事哉？君子之大事，在仕与隐。仕隐者，君子之生死也。……持之以大贞而存其义，酌之以时宜而知其几。……不轻以身试天下，不轻以天下试其身。终身守之，俄倾决之，皆存乎一心。故曰仕隐者，君子之生死也。（《宋论》卷十四《理宗四》）
    这段话也是《宋论》中的闪光之点。如余英时先生在提到朱熹、张栻、吕祖谦三人往返信札中关于“出处”的讨论时所说：“士的‘出处’问题自先秦以后论者寥寥，直到宋代才再度受到这样普遍而集中的注意。这在中国士大夫史上是必须大书特书的。”[58]将士的“出处”问题看得比“生死”还重要，在中国士大夫史上可能只有王夫之将其提到儒者之“终极关怀”的高度。不过，王夫之在这里仍强调了“仕与隐”应该是君子个人的事，而不像余英时先生那样将其视为士阶层的“政治主体意识的觉醒”。王夫之说：
    

    方仕而隐，伸而必屈也，而唯己自屈，物不能屈焉。方隐而仕，伸其所屈也，而唯己自伸，物不能伸也。（《宋论》卷十四《理宗四》）
    这里的“唯己自屈”“唯己自伸”即表明“仕与隐”应该是君子个人之“用独”，而不应是“合众人之气以为气”。在王夫之看来，景祐党争时“范（仲淹）、余（靖）、欧（阳修）、尹（洙）遽群起以去国为高”就不符合“唯己自屈”的原则。道学家重视“出处进退之道”，我认为最突出地表现在元祐二年程颐被罢崇政殿说书后他连上三道《乞归田里状》（其第三状云：“道合则从，不合则去，儒者进退之大节”），又上两道《乞致仕状》（其第二状云：“臣身传至学，心存事道，不得行于时，尚当行于己；不见信于今，尚期信于后。安肯失礼害义，以自毁于后世乎”），元祐七年他又上《再辞免表》（有云“惟今日冒死，为陛下陈儒者进退之道，为臣去就之义”），元祐九年哲宗亲政后他又上两道《辞免状》（有云“臣诚微贱，然臣之言，本诸圣贤之言；臣之进退，守儒者进退之道。”以上见《程氏文集》卷六）。王夫之在《宋论》中未及于此，但对于程颐在元祐元年任崇政殿说书则颇有微词：“尹和靖疑伊川之易就”，“伊川贬，而尹和靖、张思叔诸学者皆罹伪学之禁。韩侂胄之恶，自此倡之。则非祸中于国家，而且害延于学术矣。”（《宋论》卷八《徽宗一》）这里顺便也包含了对朱熹在绍熙五年（1194年）担任焕章阁侍讲的批评[59]。此中原因也不外乎有二：一是涉及母后垂帘，二是涉及党争之“士气”。
    当南宋到了光宗、宁宗、理宗时，朝政已经残败不堪。光宗、宁宗竞相“不孝”，这使得“孝宗的晚年部署”[60]完全落空，而且君主之“德”堕落到如此地步，道学家的治世“大根本”更成为一厢情愿。光、宁之际，“赵忠定（汝愚）不行定策之赏，致韩侂胄、赵彦迂之怨，窜死湖湘，国乃危乱。”（《宋论》卷十三《宁宗一》）这说的是“庆元党禁”，朱熹蒙其难，被诬为“伪学之魁”。理宗时“庆元党禁”得到平反，“周、程、张、朱之盛”逐渐得到朝廷的褒扬，而开以后理学成为元、明、清三代官学正统的先河。王夫之对此评论说：
    

    自史弥远矫韩侂胄之奸，解道学之禁，褒崇儒先，而请谥、请赠、请封、请录子孙、请授山长，有请必得，迄于蒙古渡江，旦夕危亡之日而不辍，儒者之荣也。呜呼！以此为荣，而教衰行薄，使后世以儒为羶，而儒为天下贱，胥此启之也。（《宋论》卷十四《理宗二》）
    作出如此的评价，当然有“激而言之”的成分，但大致也是事实[61]。宋代士大夫政治文化也大致就此划了句号。当然，真正的“宋学精神”亦如钱穆先生所说，“其风至明末之东林而始竭”。但东林惨祸更甚于两宋的党禁，“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”（《明儒学案·东林学案》）。王夫之所说的“士气”，也正是东林党人所发扬者，至东林诸君子罹难，则“士气已竭”[62]。
    对于从北宋兴起、至明末终竭的延续六百年之久的“士大夫政治文化”，应该给予何种评价，从中吸取何种教训，这的确是理学研究、宋学研究、中国政治史和文化史研究的一个大问题。这一“政治文化”是不成功的，已经史成定论，亦如余英时先生所说：“‘内圣外王’一旦应用到全面政治革新的层次，便必然会落在‘得君行道’的格局之内。全面失败是无可避免的结局。”[63]然而，我也很同意余先生所说，“天下有道”是儒家的“最终极的关怀”，“秩序重建”是“儒家真血脉之所在”[64]。因此，这一“政治文化”虽然在历史上不成功，但儒家的“终极关怀”必须坚持，其“真血脉”必须传承，这一“政治文化”必须有一历史的“转型”。
    明亡以后，王夫之的《宋论》和黄宗羲的《明夷待访录》对于宋、明的“士大夫政治文化”分别作了不同的反思。王夫之说：
    

    君子之道，行则以治邦国，不行则以教子弟。以治邦国，则受天位而治天职；以教子弟，则尽人道以正人伦。其尤重者，莫大于义利之分。……老子之学，流而为神仙，其说妖，其术鄙，非得势不行也。……浮屠之学，流入中国，其说纤，其术悖，非得势不行也。……奈之何为君子儒者，一出登朝，急陈其所师者推为教主，请于衰世之庸君奸相，徼一命以为辉光，与缁黄争美利，而得不谓之辱人贱行乎？（《宋论》卷十四《理宗二》）
    这段话深含历史的教训，即：宋代的“士气”大多是与“庸君奸相”争是非，其失败是必然的；宋理宗以后，理学被朝廷所利用，官学正统的地位虽然对理学的发展“有利”，但它悖于儒家的“义利之分”。而王夫之从中得出的结论就是：君子之“用独”、“无所争”，儒学不要像释、老之学那样“非得势不行也”（这里的“势”是指君主的权势，按释、老之学也并非必须“得势”才能行，但东晋时道安也确曾说过“今遭凶年，不依国主，则法事难举”，见《世说新语·赏誉篇》注引），它应该走“行则以治邦国，不行则以教子弟”的两行的道路，当“世衰道微”时，儒者个人应谨守“出处进退之道”，不要结为群体以与“庸君奸相”争是非。王夫之的这个结论包含着很合理的成分，即他创发了所谓“走‘民间儒学’之路”的先声；但我认为终未免消极，因为相对于儒家的政治理念（《尚书》所描述的二帝三王是其“理想国”）而言，现实的政治多少都有些“世衰道微”，如果儒者个人安于“隐”而“教子弟”，那就未免涣散士阶层的“政治主体”意识，其于儒家“天下有道”的终极关怀、“秩序重建”的真血脉亦未免有所失落。
    与王夫之不同，黄宗羲对于明末的东林惨祸有着切身的、刻骨的感受，他是东林党人的后代，也是东林遗志的继承者，从而也可说是宋代士大夫政治文化的间接继承者。东林党人的失败，也同宋代士大夫政治文化的失败一样，是矜其“士气”而与“庸君奸相”（以及奄党）争是非。当时，朝廷与士人清流的“是非”观点正相反对，此即顾宪成所说：“外人所是，庙堂必以为非；外人所非，庙堂必以为是。”（《顾端文公年谱》）因为定夺“是非”的权力在于“庙堂”[65]，所以东林党人与“庙堂”争是非，其失败是必然的，争之愈烈，祸之愈惨，亦如王夫之所说，君子“终不胜于小人，害乃及于宗社生民，不亡而不息”[66]。黄宗羲“怅亡宋之哭声……悲天运之复丁”（《黄梨洲文集·避地赋》），也就是说他反思、吸取了宋、明两代的历史教训，从而在《明夷待访录》中为中国的政治文化创立了一个新的起点。
    本文不能对《明夷待访录》的思想作展开的论述，现只引其中《学校》篇所云：
    

    三代以下，天下之是非一出于朝廷。天子荣之，则群趋以为是；天子辱之，则群擿以为非。……于是学校变而为书院。有所非也，则朝廷必以为是而荣之；有所是也，则朝廷必以为非而辱之。伪学之禁，书院之毁，必欲以朝廷之权与之争胜。……其始也，学校与朝廷无与；其继也，朝廷与学校相反。不特不能养士，且至于害士，犹然循其名而立之何与？
    这段话浸含着东林党人的血泪，也是对宋代以来士大夫政治文化的深刻反思和总结。“伪学之禁，书院之毁，必欲以朝廷之权与之争胜”，这种情况王夫之也深有所见，但黄宗羲从中得出的结论不像王夫之那样消极。他说：
    

    必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备。……天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校。
    这就是说，要把定夺“是非”的权力从朝廷转移到“学校”[67]，如果“学校”有了这样的权力，“天子亦遂不敢自为非是”。这里的“不敢”二字很重要，包含着要以权力制约权力的思想。吾故曰：黄宗羲的思想是从民本走向民主的开端[68]。戊戌变法时期，《明夷待访录》被梁启超、谭嗣同等“节钞印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉”，它在当时“实为刺激青年最有力之兴奋剂”[69]。五四运动时期，“新青年”高举民主与科学的旗帜，看似与中国传统文化“断裂”，实质上也正符合中国文化自身发展的逻辑[70]。
    在民主的政治体制下，没有了君主的权势，儒学的官学正统地位当然不复存在。因而，王夫之已先发的“民间儒学”可适逢其运。现代社会已经改变了中国传统的“四民”社会结构，因而，除了“士”（知识分子）阶层外，农、工、商等阶层也应成为“政治主体”。士大夫与君主“共治天下”是失败了，而知识分子与农、工、商等阶层“共治天下”正是可行、当行的道路。
    现代社会需要新的“外王”，而儒者个人“安身立命”的“内圣”也应恪守。只不过“内圣外王”不再落在“得君行道”的格局内，而是落在民主的政治体制中。我与当代新儒家所不同者主要有两点：一是认为儒家哲学并不主张“两层存有”（所谓“一心开二门”），而是只有一个“人间世界”或“生活世界”，如余英时先生所说，“他们的精神世界也依之而立”，因此，儒家的“内圣”与“外王”都必须随着“生活世界”的发展而作调整、损益或转型，“内圣”亦应是“圣之时者”；二是“新外王”不能从“内圣”开出，而是要从总结历史的经验教训、符合社会发展的需要而开出。
    最后，接续本文开头的引言，王夫之的“孤秦、陋宋”之说主要是针对秦以后的“私天下”，在“私天下”（君主集权）的格局内，宋代士大夫政治文化失败了，而王夫之“抱刘越石之孤愤”，对其作了偏执而苛刻的批评。我承认宋代文化（包括宋学）超越汉、唐，但宋代士大夫政治文化失败的历史教训必须吸取，必须改变“私天下”的政治格局，必须从儒家传统的民本思想走向民主。从这个意义上说，宋代文化的复兴“非大反孤秦、陋宋之为不得延”。     --------------------------------------------------------------------------------
    [①] 钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆1997年版，第7页。
    [②] 陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，三联书店2001年版，第277页。
    [③] 余英时：《朱熹的历史世界》，三联书店2004年版，第189页。
    [④] 同上书，第5-7、8页。
    [⑤] 同上书，第117、118、183页。
    [⑥] 余先生对这种反驳的回应，参见同上书的“附论三篇”。
    [⑦] 参见陈来《从“思想世界”到“历史世界”——余英时<朱熹的历史世界>述评》，载《二十一世纪》2003年10月号。
    [⑧] 参见拙文《“知人则哲”：中国哲学的特色》，载《哲学动态》2004年第5期。
    [⑨] 余英时：《朱熹的历史世界》，第882页。
    [⑩] 关于范仲淹与“宋初三先生”的关系，参见拙文《范仲淹与宋代儒学的复兴》，载《哲学研究》2003年第10期。
    [11] 范仲淹在《上执政书》中论整饬吏治的必要：“今之县令循例而授，多非清识之士。衰老者为子孙之计，则志在苞苴，动皆徇己；少壮者耻州县之职，则政多苟且，举必近名。故一邑之间，簿书不精，吏胥不畏，徭役不均，刑罚不中，民利不作，民害不去，鳏寡不恤，游惰不禁，播艺不增，孝悌不劝。以一邑观之，则四方县政如此者十有七八焉，而望王道之兴不亦难乎！”
    [12] 朱熹曾评论说：“范文正杰出之才。”“至范文正时便大厉名节，振作士气，故振作士大夫之功为多。”“本朝道学之盛……亦有其渐，自范文正以来已有好议论，如山东有孙明复，徂徕有石守道，湖州有胡安定，到后来遂有周子、程子、张子出。”（《朱子语类》卷一二九）
    [13] 《范文正公集》苏轼《序》云：“庆历三年，轼始緫角入乡校，士有自京师来者，以鲁人石守道所作《庆历圣德诗》示乡先生。轼从旁窃观，则能诵习其词。问先生以所颂十一人者何人也……先生奇轼言，尽以告之，且曰：‘韩、范、富、欧阳，此四人者，人杰也。’时虽未尽了，则已私识之矣。嘉祐二年，始举进士，至京师则范公殁，既塟而墓碑出，读之至流涕……自以八岁知敬爱公，今四十七年矣……若获挂名其文字中，以自托于门下士之末，岂非畴昔之愿也哉！” 王安石在范仲淹死后作《祭范颍州文》，称范仲淹为“一世之师”（《临川文集》卷八十五）。
    [14] 程颐《上仁宗皇帝书》中有“父珦又蒙延赏，今为国子博士”。蔡方鹿据此认为该书作于“皇祐二年恐是嘉祐二年之误”，参见《程颢程颐与中国文化》，贵州人民出版社1996年版，第19-20页。按，欧阳修在《胡先生墓表》中说，庆历新政“后十余年，先生（胡瑗）始来居太学”。嘉祐二年（公元1057年）是在庆历新政的十三年之后，程颐上书“不报”即闲游太学，此时胡瑗主持之。 
    [15] 王夫之亦论及宋仁宗的“无定志”，他说：“仁宗自明道二年刘后殂始亲政，讫乎帝崩，三十年，两府大臣四十余人。……其进也，不固进也，俄而退矣；其退也，抑未终退也，俄而又进矣。人言一及而辄易之，互相攻击则两罢之；或大过已章而姑退之，或一计偶乖而即斥之。……计此三十年间，人才之黜陟，国政之兴革，一彼一此，不能以终岁。吏无适守，民无适从，天下之若惊若骛、延颈举趾、不一其情者，不知其何似，而大概可思矣。……夫天子之无定志也，既若此矣。”（《宋论》卷四《仁宗十二》）二程正有鉴于此，故提出以“君志先定”为治道之本。王夫之则反是，认为此时应“持之以静正，养之以和平，需之以从容……奉祖宗之成宪以折其狂兴，息搏击之锋铓以杜其反噬，犹庶乎其有定也”。他针对由庆历新政引起的政争而评论说：“人知熙、丰以后，议论繁兴，毒痡四海，激盗贼，召夷狄；亦恶知滥觞之始，早在仁宗之世乎？”（同上）
    [16] 余英时：《朱熹的历史世界》总序，第3页。
    [17] 同上书，第210页。按，朱熹此说当本于欧阳修的《范公神道碑铭并序》：“公少有大节，于富贵贫贱，毁誉欢戚，不一动其心，而慨然有志于天下。”（《居士集》卷二十）南宋理宗时吕中说：“先儒论宋朝人物，以范仲淹为第一。”（《宋大事记讲义》卷十）《宋元学案·序录》亦云：“高平（范仲淹）一生粹然无疵，而导横渠以入圣人之室，尤为有功。”在北宋以后的士大夫中，可能只有王夫之对范仲淹有苛刻的批评：“（范公）以天下为己任，其志也。任之力，则忧之亟。故人之贞邪，法之疏密，穷簷之疾苦，寒士之升沉，风俗之醇薄，一系于其心。……若其执国柄以总庶务，则好善恶恶之性，不能以纤芥容，而亟议更张；裁倖滥，核考课，抑词赋，兴策问，替任子，综核名实，繁立科条，一皆以其心计之有余，乐用之而不倦。唯其长也，而亟用之，乃使百年安静之天下，人挟怀来以求试，熙、丰、绍圣之纷纭，皆自此而启，曾不如行边静镇之赖以安也。”（《宋论》卷四《仁宗九》）
    [18] 余英时：《朱熹的历史世界》第210、230页。
    [19] 同上书，第184、189页。
    [20] 《庆历新政与熙宁变法——兼论二程洛学与两次“革新政令”的关系》，《中州学刊》2004年第1期；《“庆历新政与熙宁变法”补说》，《中州学刊》2005年第1期。
    [21] 参见余英时《朱熹的历史世界》绪说之二“道学、道统与政治文化”，第7-35页。
    [22] 蔡上翔指出：王安石《上仁宗皇帝言事书》中不少议论早已先发之于范仲淹所条陈的“十事”之中（《王荆公年谱考略》卷六《存是楼读上仁宗皇帝言事书》）。余英时先生说，此看法“自然是正确的”。见《朱熹的历史世界》第196页。
    [23] 参见侯外庐主编《中国思想通史》第四卷上册，人民出版社1959年版，第431页。
    [24] 范仲淹在《奏上时务书》中告诫仁宗：“用人之议，不以远大为迂说，不以浅末为急务。”（《范文正公集》卷七）在他临终所上的《遗表》中，痛切地回顾庆历新政的夭折：“事久弊则人惮于更张，功未验则俗称于迂阔，以进贤授能为树党，以敦本抑末为近名。”（《范文正公集》卷十六）
    [25] 朱熹说：“使二先生（横渠、明道）得君，却自君心上为之，正要大家商量，以此为根本，君心既正，他日虽欲自为，亦不可。”（《朱子语类》卷一三○）
    [26] 余英时：《朱熹的历史世界》，第8-9页。
    [27] 同上书，第36页。
    [28] 同上书，第45页。
    [29] 范仲淹说：“臣闻国之文章，应于风化，风化厚薄，见乎文章。……故文章之薄，则为君子之忧；风化其坏，则为来者之资。……况我圣朝千载而会，惜乎不追三代之高，而尚六朝之细。然文章之列，何代无人；盖时之所尚，何能独变。大君有命，孰不风从，可敦谕词臣，兴复古道，更延博雅之士，布于台阁，以救斯文之薄，而厚其风化也，天下幸甚。”（《范文正公集》卷七《奏上时务书》）
    [30] 参见漆侠《宋学的发展和演变》，河北人民出版社2002年版，第193、285页。漆侠先生在此书中说：范仲淹“成为士大夫群中众望所归的领袖人物”（第289页）。因此，我认为将第一阶段称之为“以范仲淹为代表的庆历新政时期”是合适的。
    [31] 余英时：《朱熹的历史世界》，第111页。
    [32] 同上书，第48页。
    [33] 同上书，第880页。
    [34] 同上书，第302、312、409页。
    [35] 学术界一直流行把李觏与王安石相联系，如侯外庐主编《中国思想通史》第四卷，在述王安石的新学之前述其“先驱”李觏的思想，而范仲淹的思想则付之阙如。范仲淹的历史地位一直被宋初三先生、王安石等所掩，这是有违历史事实的。参见拙文《“庆历新政与熙宁变法”补说》，《中州学刊》2005年第1期。
    [36] 余英时：《朱熹的历史世界》，第94页。
    [37] 参见漆侠《宋学的发展和演变》，第240、289页。
    [38] 另参《李觏集·年谱》：景祐四年（1037），李觏“乡举不利而往鄱阳访范公”。《范文正公集·年谱》：宝元元年（1038），范仲淹移书李觏，言“今润州初建郡学，可能屈节教授”云云。翌年，范再次移书李觏，延请其到越州讲学。《李觏集·年谱》：康定元年（1040），李觏“往越州赴范高平公招”。皇祐元年（1049），范仲淹上《荐李觏并录进礼论等状》。翌年，李觏“赴范文正公招于杭州，范公再荐于朝”，“旨授将仕郎太学助教”。嘉祐四年（1059），胡瑗在太学以病告假，李觏继之管勾太学，寻请假归迁，八月卒于家。
    [39] 《范文正公集·年谱》：庆历四年，“上与执政论及朋党事，公对曰：方以类聚，物以群分，自古以来邪正在朝，未尝不各为一党，不可禁也，在圣上鉴辨之耳。诚使君子相朋为善，其于国家何害？”欧阳修也在庆历四年所作《朋党论》中说：“臣闻朋党之说，自古有之，惟幸人君辨其君子小人而已。”（《居士集》卷十七）
    [40] 余英时：《朱熹的历史世界》，第305-306页。
    [41] 钱穆：《中国近三百年学术史》，第3页。
    [42] 余英时：《朱熹的历史世界》，第304页。余先生所据《五朝名臣言行录》卷十《安定胡先生》，其中无《宋元学案》的“非安石比”四字。
    [43] 同上书，第305页。
    [44] 同上书，第89页。
    [45] 同上书，第57页。
    [46] 同上书，第310页。
    [47] 如朱熹说：“熹常谓天下万事有大根本，而每事之中又各有要切处。所谓大根本者，固无出于人主之心术；而所谓要切处者，则必大本既立，然后可推而见也。”（《朱文公文集》卷二十五《答张敬夫》）又说：“今日之事，第一且是劝得人主收拾身心，保惜精神，常以天下事为念，然后可以讲磨治道，渐次更张。”（《朱文公文集》卷二十九《与赵尚书》）陆九渊说：“古人所以不屑屑于间政适人，而必务有以格君心者，盖君心未格，则一邪黜，一邪登，一弊去，一弊兴，如循环然，何有穷已。及君心既格，则规模趋向有若燕越，邪正是非有若苍素，大明既升，群阴毕伏，是琐琐者，亦何足复污人牙颊哉？”（《陆九渊集》卷十《与李成之》）
    [48] 刘越石即刘琨。王夫之《读通鉴论》卷十二《怀帝一》云：“不足以竞而欲相竞，于是乎不得不借夷狄以为强。……拓拔氏之起，刘琨资之也；皆不足以竞，不获已而藉之以竞，而晋遂亡。……前有不虑之君，后有不虑之臣，相仍以乱天下，国速亡，夷夏之防永裂。呜呼！将谁咎哉？”同书卷十三《东晋元帝三》：“琨乃以孤立之身，游于豺狼之窟，欲志之伸也，必不可得；即欲以颈血溅刘聪、石勒，报晋之宗社也，抑必不能；是以君子深惜其愚也。”在《宋论》中亦有对刘琨的评论：“……刘琨之于聪、勒，陈蕃之于宦寺，不胜而祸不旋踵；小胜而大不胜，终以烖及其身，祸延于国。”由此而引出对“元祐诸公”的批评：“故君子与其不贞而胜也，宁不胜而必固保其贞。元祐诸公昧此，以成绍圣以后之祸，善类空，国事乱，宗社亦繇以倾，亦惨矣。”（《宋论》卷七《哲宗三》）刘琨与元祐诸公都因处置不当而“祸延于国”，乃至“亡天下”，故“抱刘越石之孤愤”，亦可谓“抱元祐诸公之孤愤”。
    [49] 余英时先生说：“党争是宋代士大夫政治文化中一个重要的构成部分。”《朱熹的历史世界》，第374页。
    [50] 余英时先生说：“在熙宁变法以前，皇帝是超越于党争之上的；但在神宗与王安石‘共定国是’以后，皇帝事实上已与以宰相为首的执政派联成一党，不复具有超越的地位。”同上书，第376页。
    [51] 参见《宋论》卷四《仁宗九》。与王夫之不同，青年毛泽东在1913年《讲堂录》中记：“有办事之人，有传教之人。前如诸葛武侯范希文，后如孔孟朱陆王阳明等是也。宋韩范并称，清曾（国藩）左（宗堂）并称。然韩左办事之人也，范曾办事而兼传教之人也。”“五代纲维横决，风俗之坏极矣，冯道其代表也。宋兴稍一振，然犹未也。逮范文正出，砥砺廉节，民黎始守纲常而戒于不轨。其至也，朱程礼义之士兴，天下风俗，骎骎比隆东汉焉。”《毛泽东早期文稿》，湖南出版社1995年版，第591、592页
    [52] 余英时先生在《朱熹的历史世界》第五章“‘国是’考”中引蔡絛《铁围山丛谈》卷一所云：“上（哲宗）所以衔诸大臣者，匪独坐变更，后数数与臣僚论昔垂帘事，曰：‘朕只见臀背。’”见《朱熹的历史世界》第262页。这十分形象地说明元祐诸公对哲宗的冷落，“绍述虽是（哲宗）其本意，亦是激于此也”（《朱子语类》卷一二七）。
    [53] 余英时：《朱熹的历史世界》，第203页。
    [54] 熙宁变法时王安石提出“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”。《宋元学案·荆公新学略》载刘元城说：“金陵三不足之说……非独为赵氏祸，为万世祸。人主之势，天下无能敌者，人臣欲回之，必思有大于此者把揽之。今乃教之不畏天变，不法祖宗，不恤人言，则何事不可为也？”又载陈右司说：“阴阳灾异之说，虽儒者不可泥，亦不可全废。王介甫不用，若为政依之，是不畏天者也。”王夫之同样认为王安石的“三不足”之说是“祸天下而得罪于名教”（《读通鉴论》卷二十九《五代中十一》）。程、朱之学堪称“理性”，但他们向皇帝上疏也难免言“灾异”，参见《程氏文集》卷一《再上疏》，同书卷五《为家君应诏上英宗皇帝书》、《代吕公著应诏上神宗皇帝书》，《朱文公文集》卷十四《论灾异劄子》。
    [55] 参见余英时《朱熹的历史世界》第402页。
    [56] 关于“士”与“农、工、商”的关系，参见范仲淹的《四民诗》（《范文正公集》卷一）。在此诗中，范仲淹对农、工、商在当时所受的压迫和所处的窘境，给予了深深的理解和同情。他所希望的是进行改革：“琴瑟愿更张，使我歌良辰”。并且提出君主应该“以德为先”，以仁义忠孝、贤能功绩为标准而授予“士”之爵禄，使其与君主“共理天下”。他批评三代以后“此道日以疏，善恶何茫然”，“学者忽其本，仕者浮于职。节义为空言，功名思苟得。天下无所劝，赏罚几乎息。”在当时佛老激扬、儒门淡薄的情况下，他发出复兴儒学的呼声：“大道岂复兴，此弊何时抑！”
    [57] 在改革秦以后的“私天下”、主张“寓封建之意于郡县之中”这一点上，顾、王二人相同。参见《亭林文集》卷一《郡县论》，王夫之《黄书·古仪》、《宰制》。
    [58] 余英时：《朱熹的历史世界》，第9页。
    [59] 王夫之对朱熹与韩侂胄因“争殡宫”而交恶亦有批评，见《宋论》卷十三《宁宗四》。
    [60] 余英时：《朱熹的历史世界》第十章。
    [61] 类似的说法，如明儒丘濬在《世史正纲》中说：“理宗之崇尚理学，亦好其名尔，非真有其实也。”（《宋宰辅编年录校补·续录》卷十二）清儒全祖望说：“嘉定而后，阳崇之而阴摧之，而儒术亦渐衰矣。”（《宋元学案·序录》）
    [62] 明天启初年，东林党人黄尊素（黄宗羲之父）任御史，参劾魏忠贤奄党不遗余力，并上《士气已竭》疏（见《罪惟录》卷十三下）。天启六年（1626年），黄尊素受酷刑，惨死于狱中。
    [63] 余英时：《朱熹的历史世界》，第917页。
    [64] 同上书，第887、922页。余先生在书中还说：“儒家只有此一人间世界，他们的精神世界也依之而立，绝不容人人皆证涅槃，陷此世于‘人空道废’之境。”同上书，第141页。我对此论更深表赞同。
    [65] 如余英时先生所说：“理学家虽然以政治主体的‘共治者’自待，但毕竟仍旧接受了‘君以制命为职’的大原则。”其引《朱子语类》卷一○四《自论为学工夫》：“先生多有不可为之叹。汉卿曰：‘前年侍坐，闻先生云：“天下无不可为之事，兵随将转，将逐符行。”今乃谓不可为。’曰：‘便是这符不在自家手里。’”《朱熹的历史世界》，第455-456页。
    [66] 《明史·赵用贤传》亦云：赵用贤遭罢免，高攀龙等上疏论救，皆被贬谪，“自是朋党论益炽……言事者益裁量执政，执政日与枝拄，水火薄射，讫于明亡。”
    [67] 《明夷待访录》作于清康熙元、二年（1662—1663年），早于洛克的《政府论》近三十年，早于卢梭的《社会契约论》一百年。其所云“学校”包含公共议政机构的意思，说其为中国初始的“议会”思想并不为过。
    [68] 参见拙文《中国的民本与民主》，《孔子研究》1997年第4期。
    [69] 梁启超：《清代学术概论》，东方出版社1996年版，第18页；《中国近三百年学术史》，中华书局1936年版，第47页。
    [70] 参见拙文《明代的两大儒与五四时期的德赛二先生》，《传统文化与现代化》1997年第5期。
    （原载庞朴先生主编《儒林》第一辑） (责任编辑：admin)