公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”
    孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”
    曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”
    曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。” 
    象山对孟子的思想心领神会，抓住了其中的本质融会贯通而自得之，并形成了自己的思想体系。认真考察象山具体文献中的意思，我们会发现陆九渊“先立乎其大者”一句的意思，在他的文集各处，表面上并不一致。为了较为准确、客观地把握象山思想的原始面貌，我们还是从文本出发，抓第一手资料：
    

    前日窃闻以夫子所论齐景公、伯夷、叔齐之说，断命以祛俗惑，至今叹服，不能弭忘。笑谈之间，度越如此，辅之切磋，何可当也。允其所见，推其所为，勿怠勿画，益著益察，日跻于纯一之地，是所望于君子，夷、齐未足言也。
    此天之所以予我者，非由外铄我也。思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也；积善者，积此者也；集义者，集此者也；知德者，知此者也；进德者，进此者也。同此之谓同德，异此之谓异端。心逸日休，心劳日拙，德伪之辨也。岂唯辨诸其身人之贤否，书之正伪，举将不逃于此矣。自有诸己至于大而化之，其宽裕温柔足以有容，发强刚毅足以有执，齐庄中正足以有敬，文理密察足以有别，增加驯积，水渐木升，固月异而岁不同。然由萌蘖之生而至于技叶扶疏，由源泉混混而至于放乎四海，岂二物哉?《中庸》曰：“诚者，物之终始，不诚无物。”又曰：“其为物不贰。”此之谓也。[②] 
    关于这段文字的解读，有的学者是这样说的：“‘此’就是心，天给的一切知识，都先验的在心中，这就是不虑而知、不学而能的‘良知良能’。这显然是陆九渊‘宇宙便是吾心’和‘万物皆备于我’的主观唯心主义哲学在认识论上的贯彻。”[③] 对于所谓唯心、唯物的问题，笔者没有兴趣，但是，说这段文字的“此”是指的“心”，是“良知良能”的说法，笔者殊不能同意。笔者以为，这是一个基本的语法上的错误。故不能不在此着重指出。
    根据《钦定四库全书·象山集》、《四部丛刊·象山先生全集》两个版本的排版，我们可以知道，这段文字本来是不分段的，但是1980年1月中华书局出版的《陆九渊集》却人为地将这一段本来不应该分开的文字分成了两个自然段，成了上面所引述的这个样子。我们依据原文的语义结构和文气的血脉，可以一眼就看得很清楚，在“此天之所以予我者，非由外铄我也。思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也；积善者，积此者也；集义者，集此者也；知德者，知此者也；进德者，进此者也。同此之谓同德，异此之谓异端”这几句话中的“此”字，全部是指代“日跻于纯一之地”的。这段文字的中心就是在提倡“日跻于纯一之地”，并且以《中庸》之“不诚无物”和“为物不贰”为结，其思想的脉络非常清楚。
    在《与邵叔谊》中，“先立乎其大者”的“大者”，指的是“纯一之地”。[④] 纯一之地，从思想源流上来讲，首见于古文《尚书·商书·咸有一德》：“非天私我有商，惟天佑于一德；非商求于下民，惟民归于一德。德惟一，动罔不吉，德二三，动罔不凶。”被象山推崇的明道先生就极重视“咸有一德”（《二程集·论王霸札子》），倡言“纯王之心”、“纯王之政”（《二程集·南庙试策五道·第一道》），并有诗为证：“南去北来休便休，白蘋吹尽楚江秋。道人不是悲秋客，一任晚山相对愁。”（《二程集·题淮南寺》）纯王之心与纯王之政都是哲学家的幻想，但是，明道先生却冷静地昭示了“纯一之地”不为外物所动的状态。象山的“纯一之地”在《与邵叔谊》中，指的是纯净、虚空之心，像一种诗化的空灵境界，与明道先生心领神会，彼此相通，其根本的精神是“勿怠勿画、益著益察”的“诚”。这种“纯一”之诚的思想追求贯穿于象山先生的始终。绍兴二十二年，象山十四岁，尝言：“吾于践履未能纯一，然才自警策，便与天地相似。”[⑤] 淳熙十五年，象山五十岁，在山间精舍，与陈宰书云：“同志之士，方此盍簪，紬绎简编商略终古，粗有可乐。虽品质不齐，昏明异趣，未能纯一，而开发之验，变化之证，亦不可谓无其涯也。” [⑥] 很显然，象山先生一直把“纯一之地”当成了道德修养、品格提升的至高境界。哲学的诗化，最引人注目的地方，在于哲人就是诗人，哲学就是诗学。哲人所追求的诗化境界本来就是可望而不可即，却又具有巨大感召力量的目标。陆象山“纯一之地”的境界，就正具有这样一种特殊的诗化性质，因为在现实中，这一境界“是只可永远接近而又永远不可能最终达到的”诗化的境界。[⑦]
    “纯一之地”的理论来源，王阳明又谓之曰《尚书》的十六字心法：“圣人之学，心学也。尧舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精为一，允执厥中。’此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也。自是而后有象山陆氏，……简易直截，真有以接孟氏之传。其议论开阖，时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。”[⑧] 所以象山曰：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”[⑨] 心与理合而为一的最高境界，就是去掉了各种私心杂念的“纯一之地”：“今时士人读书，其志在于学场屋之文以取科第，安能有大志？其间好事者，因书策见前辈议论，起为学之志者，亦岂能专纯？不专心致志，则所谓乡学者未免悠悠一出一入。私意是举世所溺，平生所习岂容以悠悠一出一入之学而知之哉？必有大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习，如弃秽恶，如避寇仇，则此心之灵自有其仁，自有其智，自有其勇，私意俗习，如见晛之雪，虽欲存之而不可得，此乃谓之知至，乃谓之先立乎其大者。” [⑩] 排除私意，大疑大惧，深思痛省，摈弃一切秽恶，则仁、义、智、勇自显，这就是一种精诚专一、“纯诚专一”[11] 的境界。这种境界，用冯友兰先生的话来说，这实际上是一种人生的精神境界，[12] 换句话来说，就是诗化的境界。 
    但是，象山在《与朱济道》的三封信中，对“先立乎其大者”还有另外的解释：“此理在宇宙间，未尝有隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？孟子曰：‘先立乎大者，则其小者不能夺也。’人惟不立乎大者故为小者所夺，以叛乎此理，而与天地不相似。”（第一封）“此理于人无间然，昏明何事与天渊？自从断却闲牵引，俯仰周旋只事天。尊兄平日只被闲牵引，所以不能自立。今既见得此理，便宜自立。此理即是大者，何必使他人明指大者？既见此理，此理无非，何缘未知今是？此理非可以私智揣度傅会。若能知私智之非，私智废灭，此理自明。若任其私智，虽高才者亦惑，若不任私智，虽无才者亦明。”（第二封）这些表述是值得我们认真玩味的。这里的“理”毫无疑问是天理。而信中明确指出，“此理即是大者”。只有“立乎大者”，才不为小者所夺。这里的小者，就是“私智”，就是为外物所牵引而引发的情欲。为情欲左右之后，人就远离了天理。因此，“自从断却闲牵引”，去掉了对七情六欲五光十色的诱惑，就可以“先立乎其大者”。第三封信里的话说得更是力透纸背：“平居不与事接时，切须鞭策得炯然，不可昧没对越上帝，则遇事时自省力矣。”[13] 可见，象山的“理”就是“天”；而“天”就是上帝，“诚心求之”，“俯仰周旋只事天”，透露了象山先生明显的宗教倾向。正是这种宗教性的超越之“诚”，把象山的性情世界扩展得十分丰富，空明澄澈，高远无极。
    那么，一个是外界的风吹雨打都不能动摇的“纯一之地”，一个是高高在上的天理，二者之间是怎么逻辑性地搭挂在一起的呢？我们认为，其答案在《与冯传之》一信中：“天降衷于人，人受中以生，是道固在人也。又曰：‘先立乎其大者’，立乎此者也。居之谓之广居，立之谓之正位，行之谓之大道。非居广居，立正位，行大道，则何以为大丈夫？” [14] 纯一之地，就是天贯注于人的“衷”，“道固在人”，言人人都具有天赋的“道”，用孟子的话讲就是善端，用陆象山的话讲就是本心，也就是象山的“天理”。[15] 不为外物所动，坚守“纯一之地”，不驰鹜于外，就可以居广居、立正位、行大道，与天理融为一体，达到“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[16] 心即是理的心灵超越与融合。天，固然降衷于人，是人的性命源头，但天生百物人为贵，人伫立于天地之间，居广居，立正位，行大道，极具创发的力量，因而，“宇宙”与“吾心”通同为一，则天即在我的心中，而“我”也被完全“天”化。这种天与人彼此涵括，彼此包容的结果，实际上就是哲学的诗化。[17]
    二、发明本心的“存”与“养” 
    所谓诗化的境界，愚以为首先是一种哲学的超越境界，其中必然蕴含着浓厚的宗教意味，是信念，是热忱，也是拳拳服膺追求理想的超迈情怀。与原始先儒孔子、孟子之“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《子罕》）、“朝闻道，夕死可矣”（《里仁》），“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”（《滕文公下》），为真理、道义始终不渝、终身追求的入世、救世情怀相比较，象山哲学的最大特色，在于“自作主宰”，“先立乎其大者”，天与人之间的贯通更加通体透明：“道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。仁义者，人之本心也。”[18] 仁义之本心就是天地宇宙的精神，吾心与天心，人道与天道，就浑然成了一体：“天之所以予我者，至大、至刚、至直、至平、至公。……无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”[19] 顺应了自然，不为外物牵引，永葆了我天生具备的这一颗赤子之心，涵泳其中而不外鹜，就保住了精神，收拾住了仁义的本心。“不惑于多歧，不蔽于浮说”[20]“不求名胜，不较胜负，不恃才智，不矜功能，故通体皆是道义。”[21] 把天人性化，把自然世界诗意化，把哲学要义宗教化，从而构成了象山哲学天人合一、天人冥合的心理基础，这是象山哲学的根本之所在。因此，象山对先秦儒家哲学的宗教性，实际上进行了一次淋漓尽致的发挥。诗化境界的第二大特征，当是一种人生理想的提升过程。在先秦原始儒家那里，这种提升是道德践履的“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩”（《为政》）自我修养的过程，也是孟子善、信、美、大、圣、神各个层级逐步超拔的过程，反身而致诚，修身以立命，尽心知性而知天，存心养性以事天。象山对这一思想传统曾经有一个诗化的概括：“此理于人无间然，昏明何事与天渊？自从断却闲牵引，俯仰周旋只事天。”[22] 天与人熔融无间的关系，只是在于人不断地“断却闲牵引”，去掉庞杂诱惑，追求“纯诚专一”的过程。深究象山的思想理路，笔者以为，他确实是继承了先秦时期原始儒家的精髓。最近出土之郭店楚简的文献中有一篇《缁衣》，其文在篇章的排序与安排上，都与《礼记·缁衣》不同。北京大学李零先生以为，那是一篇直接记载孔子思想的文献。该文以“仪型文王，万邦作孚”之“孚”始，以“人而无恒”之“恒”结，全文结构紧凑，起承转合，掩映有致，把原始儒家的各种理论面向都建立在“咸有一德”之上。象山先生自称传承孟子，而孟子又深得孔子“心性”真传，此诚非虚言也。诗化境界的第三大特征，是超凡脱俗的化外景象，悠然飘荡、显隐于哲学化的表述之中。子静对象山精舍的精心描述展示的是一幅远离人间俗务，修养心性于蟠松怪石，奇峰万叠之间的琼瑶冰雪的画面。子静的哲学表述，往往紧紧扣住儒家心性之学的底蕴，援禅入儒，点石成金，别有洞天：“二十五日观半山瀑，由新蹊抵方丈已亭午。山木益稠，蝉声益清，白云高屯，叠嶂毕露，疏雨递洒，清风漻然，不知其为夏也，……。”[23] 这是自然的景观，但是，它们却是从陆子静的心中漂流而出，是其性情心志的投射，是“纯一之地”中理想境界的诗意化、直观化的表述。象山哲学的这一特殊境界，实际上也是直接传承了孔子思想的质素：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，於我如浮云。”（《论语·述而》）“莫春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（《论语·先进》）没有孔子由来已久的乐山乐水的传统以及道家精神的融汇，象山哲学的诗化性质，毕竟难以形成。
    当然，象山哲学诗意化的最突出之处，在他在“先立乎其大”基础之上的心本论与发明本心。象山先生认为，人之所以为人，就在于有一颗既可以向内收敛、自我反索，又可以向外扩展、自我显扬的心。这是人的本质。“心于五官最尊大。《洪范》曰：‘思曰睿，睿作圣。’《孟子》曰：‘心之官则思，思则得之，不思则不得也。’”[24] 又曰：“心官不可旷职。”[25] 人没有心的内在精神张力，就成了禽兽。心是人生命存在的根本象征。然而，“心当论正邪。”[26] 所谓正，系指自天而降，植根于人心中的“赤子之心”，它下可以使人的言行合乎道德准则，上可以下学上达，成就“无我”、“无物”[27] 的浑厚、纯一景象。所谓邪，就是出入于“利、害、毁、誉、称、讥、苦、乐”[28] 等牵引于情欲、陷溺于利害的物质欲望与主观成见（对此，后学杨简扩展为“意”）。
    象山曰：“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆有是理。”[29] 这就是心之正、心之理、也就是天理。象山曰：“吾所谓心，天之所予我者也。”[30] 弟子杨简反复追问“如何是本心”，象山数次回答，终不易其说：“恻隐，仁之端也，羞恶，义之端也，辞让，礼之端也，是非，智之端也。此即是本心。”[31] 象山自谓自己是“因读《孟子》而自得之”[32] 而形成的思想体系，故其“本心”说实与孟子的四端性善论相去不远。这是一种愚夫愚妇皆天生具备的灵明纯善之端。在孟子，谓之“天爵”。象山的“本心”，在他的现实践履功夫中是一种以心见心、自我发现、自我昭明，更是自我实现的心理状态：
    

    先生举“公都子问钧是人也”一章云：“人有五官，官有其职，某因思是便收此心，然惟有照物而已。”他日侍坐无所问，先生谓曰：“学者能常闭目亦佳。”某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日。如此者半月，一日下楼，忽觉此心已复澄莹。中立窃异之，遂见先生。先生目逆而视之曰：“此理已显也。”某问先生：“何以知之？”曰：“占之眸子而已。”因谓某：“道果在迩乎？”某曰：“然。昔者尝以南轩张先生所类洙泗言仁书考察之，终不知仁，今始解矣。”先生曰：“是即知也，勇也。”某因言而通，对曰：“不惟知勇，万善皆是物也。”先生曰：“然，更当为说存养一节。”[33] 
    四明杨敬仲时主富阳簿，摄事临安府中，始承教于先生。及反富阳，三月二十一日，先生过之，问：“如何是本心？”先生曰：“恻隐，仁之端也，羞恶，义之端也，辞让，礼之端也，是非，智之端也。此即是本心。”对曰：“简儿时已晓得，毕竟如何是本心？”凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省。偶有鬻扇者讼至于庭，敬仲断其曲直讫，又问如初。先生曰：“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。”敬仲忽大觉，始北面纳弟子礼。故敬仲每云：“简发本心之问，先生举是日扇讼是非答，简忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。”先生尝语人曰：“敬仲可谓一日千里。”[34] 
    詹阜民收敛此心，日夜“安坐瞑目”，觉到了此心的“澄莹”，象山认定“此理已显。”在象山的指导下，杨简通过“断扇讼”，忽然大彻大悟，原来“此心无始末”，是“无所不通”的精神境界。象山曰：“义理之在人心，实天之所与，而不可泯焉者也。彼其受弊于物而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳。诚能反而思之，则是非取舍盖有隐然而动，判然而明，决然而无疑者矣。”[35] 这就是陆象山先生提出的“发明本心”的理路。他的思路是，我们每一个人本来天生具有一颗纯厚善良的赤子之心，但是后世环境的习染、驳杂的外物牵引，使人在不同程度上越陷越深，以至于不能自拔。因此，人就必须通过经典的学习、与师友的日常切磋，摈弃一切情欲、私心杂念而带来的遮蔽，日渐恢复到人之初始的赤子之心的状态。所以，象山曰：“知非则本心即复。”[36] “知非”的前提是“尊德性”，用简易、直截的方法系统地学习先圣经典：“《中庸》《大学》《论语》诸书，不可不时读之，以听其发扬告教。”[37] 但是，学习之前，“学者须是打叠田地净洁，然后令他奋发植立。若田地不净洁，则奋发植立不得。古人为学即‘读书然后为学’可见。然田地不净洁，亦读书不得。若读书，则是假寇兵，资盗粮。”[38]
    在发明本心的方法上，象山提出了“存”与“养”两条道路：存，就是摈弃一切外在的干扰与“牵引”，反对一切不以尊德性为前提的寻章摘句时的考索功夫（道问学），认定“万物皆备于我”心，本心是世界最真实的本质存在，是认识的目的，是人之所以为人的精神主宰。养，就是“廓然、昭然、坦然、广居、正位、大道、安宅、正路”[39] 之上的践履、涵养、完善，最终使本心与理同一，与天同一，“动容周旋中礼，此盛德之至。”[40] “仰首攀南斗，翻身倚北辰。举头天外望，无我这般人。”[41] 这正是发明本心的人学目的。
    存心，一般来说，在养心之前：“只‘存’一字，自可使人明得此理。此本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”在象山先生看来，他之所以要提出“存”的方法，主要就是我们都不生活于古代先圣盛世，因此没有“蒙被先圣王之泽”，所以大家都害了精神、心理、道德上的毛病，“惟其生于后世，学绝道丧，异端邪说充塞弥满，遂使有志之士罹此患害，乃与世间凡庸恣情纵欲之人均其陷溺”，[42] 因此，存心的首要任务就是“强贼陷溺”，一边消除各种“陷溺”的恶习，一边“时时发见，若火之始然，泉之始达。”[43] 象山由此而开辟了两条存心的道路：剥落、减担：“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是。”[44] “圣人之言自明白。且如‘弟子入则孝，出则弟’是分明说与你入便孝，出便弟，何须得《传》、《注》。学者疲精神于此，是以担子越重，到某这里，只是与他减担，只此便是格物。”[45] 存心是内心的反省，是由外向内的收敛、内索功夫；而养心则是由内向外的扩充方法：“孟子曰：‘苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消。’今吾友既得其本心矣，继此能养之而无害，则谁得而御之。如木有根，苟有培浸而无伤戗，则枝叶当日益畅茂。如水有源，苟有疏浚而无壅窒，则波流当日益冲积。所谓‘源泉混混，不舍昼夜，盈料而后进，放乎四海‘有本者如是。大抵读书，古训既通之后，但平心读之，不必强加揣量，则无非浸灌、培益、鞭策、磨励之功。或有未通晓处，姑缺之无害。且以其明白昭晰者日加涵泳，则自然日充日明，后日本原深厚，则向来未晓者将亦有涣然冰释者矣。”[46] 这是一条说得非常清楚的养心路径，就是在存心去欲的基础上，日充日明，日夜涵泳，尊德性、求血脉，是一种“养大体”之“实学”。[47] 由此，象山先生提出了中国哲学史上“学苟知本，六经皆注脚”的著名观点，把阅读经典当作我精神扩充的手段，“自得、自成、自道，不倚师友载籍。”[48] 于是，“鼓钟于宫，声闻于外，鹤鸣于九皋，声闻于天。”[49]  顶天立地，“还我堂堂地做个人。”[50]
    象山哲学之“发明本心”与其说是一种特殊的体悟过程，还不如说是一种宗教性的信仰追求。其“打叠田地净洁”的主体心态，是只有在宗教性的赤诚状态下才能抵达的一种精神境界。因此，“发明本心”与“先立乎其大者”是彼此依持的，换言之，“发明本心”的“存”与“养”的过程，也就是“先立乎其大者”的具体操作过程，前者是途径，是手段，后者是归宿，是目的，二者实际上不可斯须分离，其最终的结果，既是哲学精神的诗化，也是人生境界的诗化。
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    [①] 《语录上》，《陆九渊集》（卷三十四），中华书局1980年1月版，第400页。
    [②] 《与邵叔谊》，《陆九渊集》（卷一），第1页。
    [③] 杨宪邦主编：《中国哲学通史》（第三卷），中国人民大学出版社1990年4月版，第173页。
    [④] “纯一之地”，明显是对道家“纯任自然”与禅宗“于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行”（《坛经·自心内善知识，般若三昧》）出神入化的涵摄。但是，在《陆九渊集》中，陆子静却不露痕迹，只说这是“尊德性”，就是知德、进德、积善、集义，在当时的学术界，就是针对朱熹“道问学”提出的批评。子静曰：“今谓学问思辨，而于此不能深切著明，依凭空言，傅著意见，增疣益赘，助胜崇私，重其狷忿，长其负恃，蒙蔽至理，捍格至言，自以为是，没世不复，此其为罪，浮于自暴自弃之人矣。此人之过，其初甚小，其后乃大；人之救之，其初则易，其后则难，亦其势然也。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。于其端绪知之不至，悉精毕力求多于末沟浍皆盈，涸可立待，要之其终，本末俱失。……”（《陆九渊集》，第2页）纵观中国思想的发展历史，笔者以为，陆九渊与朱熹之“尊德性”和“道问学”的斗争，本质上是宋代社会已经走过了唐代门阀等级的古典时期，商业化、城市化的兴起，导致了市民阶层的崛起，农民进一步脱离土地，自由化的程度有所加强，要求平等的呼声日益壮大的现实生活状况的反映。陆九渊“不求名声，不较胜负，不恃才智，不矜功能，通身纯是道义”（第184页），“若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人”（第447页），“小疑则小进，大疑则大进”（第482页）等等诸如此类的表述中，一直透露着道家与禅宗的意蕴。而众所周知，不立文字，不断胜负，明心见性的惠能禅宗的后来居上，本来就代表了下层贫民的呼声，是社会由古典时期向近代转化的重要标志。应该说，象山的哲学实际上也具有同样的特征和历史背景。
    [⑤] 《年谱》，《陆九渊集》（卷三十六）第483页。
    [⑥] 《年谱》，《陆九渊集》（卷三十六）第502页。
    [⑦] 张世英：《哲学导论》，北京大学出版社2002年1月版，第24页。
    [⑧] 《王守仁序》，《陆九渊集》（附录一），第537-538页。
    [⑨] 《与曾宅之》，《陆九渊集》（卷一），第4 -5页。
    [⑩] 《与傅克明》，《陆九渊集》（卷十五），第196页。
    [11] 《与吴叔有》，《陆九渊集》（卷六），第89页。
    [12]  冯友兰著：《中国哲学史新编》（下），人民出版社1999年版第227-228页。
    [13] 《与朱济道》，《陆九渊集》（卷十一），第142-143页。
    [14] 《陆九渊集》（卷十三），第180页。
    [15] 《陆九渊集·杂说》曰：“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”此之谓也。
    [16] 《年谱》，《陆九渊集》（卷三十六），第483页。
    [17] 象山哲学的诗化性质，笔者以为，还深刻地受到了《周易》思想的启发，其中特别是《易传》思想的影响。其“纯一之地”与“天理”的统一，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的超越，实际上与《易传》“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章”，天地人上下相通，阴阳、刚柔、动静损益消息之思维模式是有学理上的联系的。据笔者初步统计，除了《易说》、《易数》、《三五以变错综其数》等专门章节讨论《周易》以外，《陆九渊集》一书中还有至少四十多处涉及到《周易》的各种讨论，而且其理论的归宿基本上都是“纯一之地”。例如，他说：“《履》德之基；《谦》德之柄；《复》德之本。得罪于《履》，得罪于《谦》，难以言《复》矣。”（《与包敏道》）这是典型的心性学《易》学，可谓别开生面。象山又曰：“天地既位，人居其中，向明而立，则左右前后为四方。天以气运而为春夏秋冬，地以形处而为东西南北，四数于是乎见矣。然后有四方。中与四方，于是为五。故一生水而水居北，二生火而火居南，三生木而木居东，四生金而金居西，而五生土而土居中央。”（《陆九渊集·三五以变错综其数》，第260页）把《周易》，特别是《彖传》的思想与象山哲学加以比较之后，笔者深以为，象山的天人观从《易传》里面吸取了很多营养。
    [18] 《年谱》，《陆九渊集》（卷三十六），第482-483页。
    [19] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第441页。
    [20] 《与詹子南》，《陆九渊集》（卷七），第96页。
    [21] 《与包显道》，《陆九渊集》（卷七），第101页。
    [22] 《陆九渊集》（卷十一），第143页。
    [23] 《陆九渊集》（卷十一），第147页。
    [24] 《与李宰》，《陆九渊集》（卷十一），第149页。
    [25] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第435页。
    [26] 《与李宰》，《陆九渊集》（卷十一），第149页。
    [27] 《年谱》，《陆九渊集》（卷三十六），第483页。
    [28] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第435页。
    [29] 《杂著》，《陆九渊集》（卷二十二），第273页。
    [30] 《序赠·赠丁润父》，《陆九渊集》（卷二十），第247页。
    [31] 《年谱》，《陆九渊集》（卷三十六），第487-488页。
    [32] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第471页。
    [33] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第471页。
    [34] 《年谱》，《陆九渊集》（卷三十六），第487-488页。
    [35] 《拾遗·思则得之》，《陆九渊集》（卷三十二），第376页。
    [36] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第454页。
    [37] 《与戴少望》，《陆九渊集》（卷五），第63页。
    [38] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第463页。
    [39] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第449页。
    [40] 《语录上》，《陆九渊集》（卷三十四），第396页。
    [41] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第459页。
    [42] 《与曾宅之》，《陆九渊集》（卷一），第4页。
    [43] 《与戴少望》，《陆九渊集》（卷五），第63页。
    [44] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第458页。
    [45] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第441页。
    [46] 《与邵中孚》，《陆九渊集》（卷七），第92页。
    [47] 《与詹子南》，《陆九渊集》（卷七），第96页。
    [48] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第438页。
    [49] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第444页。
    [50] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第447页。
    此文发表在《朱子学刊》第十四期（2005年） (责任编辑：admin)