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I 序言 马克思曾在《共产党宣言》(1848)中预言，资本主义生产方式的扩大再生产会使所有现有的相互分割的社会关系宣告终结，甚至通过东西方的分裂，带来面向“一个”（世界）市场的一体化。这一预言，在“全球化”过程中, 可以说正在得到生动地证明。实际上，以电脑为代表的人工智能的发展通过“国际互联网”(Internet)建立了全球性的情报网。它代替在限定地区社会里担任传统文化维持和情报信息流通的现有新闻媒体，使我们拥有了更加快速的通讯和情报收集手段。实际上，这种快速的情报交换和联系趋势,终于使不同民族和地区之间自然及文化空间的差异几乎变得无意义了。而且现在，极端产业化的结果带来了环境污染等问题,最终成为不仅仅是一个国家自己的问题，而是共同生活的邻国之间的共同问题，同时也成为一个“地球村”时代,作为一个统一社群的全球必需同甘共苦，一起解决的共同面临的迫切问题了。通过“尖端技术通讯网的发展，低廉的运输费，无边境的自由贸易等”实现的这种“全球化”，作为一个不可避免的现实靠近我们了。这样，地球上所有的国家急速合并为“一个”体制，不管自己愿不愿意，逐渐成为互相影响的近邻了。 但是，不管这种“全球化”的趋势多麽迅猛，我们也不能够把不同地域人们日常的“自我意识”和他们千百年来在同一文化空间里形成的传统文化意识，伦理道德观念以及他们所特有的语言, 习惯割裂开来进行讨论。在这里, 传统“文化认同”（cultural identity）的多种多样的面貌与这种多样性日益被一种“普遍”样式，被“全球化”的体制所统合，这两者之间很自然地产生矛盾和紧张的态势。 作为全球化时代的“地球人”，我们必然要与不同地域的不同人们进行交往，这种不断的接触几乎成为我们日常生活中不可缺少的一部分。 鉴于这种情况, 我们在这里将要讨论的核心问题就是, 在不同地区彼此互异的文化圈里, 面对文化的多样性，人们如何才能在“自己文化的认同”和“他民族文化”之间取得协调, 平衡和发展？ 这也是在“全球化”时代里必须重新把握的“文化认同”的议题。关于这种“全球化”时代中我们所面临的不断强化的“文化认同”或“儒家文化认同”的问题, 笔者将扼要地讲一讲以下几个内容。 1) “亚洲价值观”与“儒家式资本主义”的争论及其虚与实； 2) “近代”科学主义的膨胀以及“工具”理性所招来的悲剧； 3) 对“工具”理性的批判及其与儒家之“美德伦理”的遭遇; 4) 对儒家“有机体论”的道德形而上学的重新评价. II“亚洲价值观”与“儒家式资本主义”的争论及其虚与实 19世纪末日本在面向产业社会的发展中获得成功, 这几乎被视为例外的现象。本世纪70年代以来，亚洲儒家文化圈的国家和地区诸如台湾，香港，新加坡，韩国等，迅速在世界市场上取得令人刮目的快速经济增长。这毕竟是与西方的发展模式所不同的“儒家式现代化”或“儒家式资本主义发展模式”,这一事实遂成为西方学者的研究课题。在最近的经济和社会学界,“亚洲的价值” (Asian value)观念又成为一个被批判的对象，成为一个热点问题而不断被炒作. 究其理由, 是因为“亚洲价值”观念被认为与亚洲90年代以来的“经济危机”或“经济发展的挫折”有关。那麽, 这种争论的实质, 即这种争论的虚与实到底是什么呢？ 在关于1990年代亚洲经济危机的诊断中，形形色色的所谓“亚洲价值观”的议论纷纷出笼。对于这些议论所显露出的真实面目, 我们不得不细心考察。这种议论究竟是一种对亚洲经济发展的“客观分析”基础上的真实的“学问”, 抑或是将西方的先进经济对亚洲的支配视为合理化的“意识形态”? 因为根据所谓“亚洲价值观”的见解，在亚洲不能合理运用经济发展和社会制度的根本原因, 最终在于儒家文化内在的父权制式的权威主义，“任人唯亲”(cronyism)的倾向，不透明的企业(组织)运营以及腐败的行为。 事实上，在自然和解的农业生产占据绝对支配地位的传统社会里，如果说多数不拥有土地的农民,中小地主和少数匠人,商人阶层在社会最底层进行艰苦的生产活动的话，那么社会上层就有少数的“知识分子——官僚”作为其保护、指导、 监督的统治阶层。 这些儒家知识分子从小学习“古文”, 精通古典学问，通过科举成为官吏, 或者虽然以知识分子的身份留在乡里，但他们仍然具有影响民众的特权地位。这些主导教育，文化，行政的人把关注的焦点放在实现“民生”保障的和解上，以实现所谓的“大同”社会为其理想目标。而且这些“知识分子-官僚”被要求尽可能抑制自己的私欲, 具有为实现公益而服务的高尚的“道德”修养。象孟子所说的一样，“劳心者治人”与“劳力者治于人,” 相互之间形成社会分工关系，即“无君子, 莫治野人. 无野人, 莫养君子。” 因此每个人都在一个社群中互相结合为一体。超然于群体之外的—— 庄子时常赞扬的——独立的,孤立的“个人”总是作为危险“人物”, 而只能成为被批判的对象。正是在此意义上, 孔子高度评价了通过“仁”使人们和解的德(virtue)。按照朱子(1130-1200)的观点，知识分子的使命就是成为一个“大人”。讲述这些知识分子使命的《大学》总纲领就是“大学之道,在明明德,在亲(新)民, 在止於至善也”。“朱子”是这样解释的: “大学者, 大人之学也. … 其本体之明, 则有未尝息者, 故学者当因其所发而遂明之, 以复其初也. 新者, 革其旧之谓也. … 至善, 则事理当然之极也. … 盖必其有以尽夫天理之极, 而无一毫人欲之私也.” 因此, “知识分子-官僚”的文化,哲学意识就在于克服自己的私心而实现社会正义的道德自觉，即“尊德性”; 而他们为实现“德性”所做的学问，即“道问学”。范仲淹(989-1052)曾这样描述这些知识分子的理想和气概: “先天下之忧而忧, 后天下之乐而乐。” 他们在脑子里所构想的“理想社会秩序”，即过去很久以前的文明初期的理想君主尧, 舜时代实现过的，上下阶层完全协调一致的社会秩序。把体现不出他们这种政治,社会理想的当代现实视为充满危机的社会(即“天下无道”). 他们怀有一种深沉的“忧患意识”, 即通过提高他们的道德伦理来克服社会的公共的“危机”，引导一个“有秩序的太平世(即“天下有道”)”。就是说，儒家传统社会里主导社会的“知识分子-官僚”追求的, 不是象近代个人主义的自由主义者那样, 把对个人权利的制度性保障或谋求增进社会物质生产的“功利主义”的追求放在第一位，而是要谋求实现一个“天下有道”的社会。因此, 以这样的社会上下等级的差异为前提，却要从知识分子伦理性的修养中寻求解决这种社会矛盾的，一种“伦理道德的,目的论的世界观”成为一种问题意识, 这种意识支配着近代资本主义以前的儒家文化圈里的社会学问。因此, 儒家的问题意识总是关注于克服“私欲”而实现“公共大义”的社会指导阶层(即儒家知识分子)的伦理意识。实际上，回顾我们的传统文化，强调“社会公益”的知识分子高度的伦理意识也反映在社会政治制度上。因此, 在任命官吏上“为防止“唯亲主义”(cronyism)和“关系主义”的<相避>制度无可争辩地存在着，甚至为防止君主独裁的<大谏>制度和<奏疏>制度也存在着”。这一点是今天揭露亚洲社会弊端的亚洲价值观论者皆未注意到的。 自17，18世纪启蒙主义时代以来, 在两三百年的历史时期中，西方人在不断的挫折中曲折地发展, 走上了当今资本主义社会体制的最前列, 而儒家文化圈里的亚洲国家只是在很短的30-40年中, 从传统落后的农业经济结构出发，迈向新的资本主义产业道路。西方人把亚洲国家飞跃发展途中出现的各种不正常现象, 笼统地称之曰: 亚洲社会痼疾的文化弊端。这种说法, 无论如何也算不上一项对亚洲社会的“价值中立的”，客观的学术上的评价。这是因为“亚洲价值观”的讨论, 离开了儒家伦理道德的实际内容及其社会政治制度的真相,将属于儒家传统的亚洲国家的不正常社会现象任意夸大, 并将其归咎于儒家传统文化内部的根源. 他们主张，如果不把那种“儒家文化遗产”剔除，就绝不能期待达到西方水准的面向“合理的近代社会”的成功发展。这样, 所谓的“亚洲价值观”的讨论, 终究不过是完全否定了亚洲人本身历史发展的可能性，仅仅提出一个“近代化=西方化”的口号，承认西方文化统治东方为合理正当, 这不过是旧帝国主义时代殖民统治意识形态亡灵的复活罢了。 事实上, 过去150多年间的东亚历史空间里东西文明的对立, 是一个以西方文明为尺度的东方文明一贯的自我否定的历史。除了早些时候成功进入现代化的日本以外，以所谓'现代化'的名义通过否定自身传统文化而实现自我改变，比如说以<传统废弃=近代化>，还有<近代化=西方化>的等式作为有意义的历史,社会发展的指标，至今仍然被亚洲地区大多数的知识分子所接受。但是东亚地区，从70年代以后强调与西方不同的“自我本位的现代化”可能性的“儒家式资本主义”理论,也曾被有些知识分子所提倡。这种“儒家式资本主义”的议论是以克服韦伯(M.Weber 1864-1920)对儒家文化的否定批判为开端的。韦伯把儒家视为“固定的实体”来单纯化，在作为单纯、固定的实体的“儒家精神”中，他所看到的是对现实妥协的儒家世俗化的面貌。韦伯所了解的“儒家精神”缺乏基督教“清教徒”精神中表现出来的由对“彼岸”的向往而具备的积极的紧张性。根据韦伯的观点，儒家世俗的道德原理不过是和现实进行妥协的虚构的克服，即不过是一种“咒法”罢了。但是与其不同，拥护儒家资本主义的杜维明和余英时等人高喊,韦伯的这种错误主张不过是对中国儒家，特别是对新儒学(Neo-Confucianism)的误解罢了。 他们主张，儒家思想的核心应该从把现实看作是“危机”而力图去克服的“忧患意识”中去寻找. 这种忧患意识一方面表现为穷究作为现世理想的天理，另一方面表现为实践天理的新儒学强有力的道德意识上。当然对儒家来说，因为这种“天理”是一个“理想”(虽然限定在这个现实世界内，但是它们终究是想要克服现实的), 所以可以看作是“内在而超越”的。因此“天理”的追求是和西方的“外在而超越”不同的，是一种中国式“超越性-理想性”的追求。他们的这种议论，从儒家的伦理道德解释东亚人的“勤勉，诚实，节约”当然是没有太大问题的。但是如果我们不能否定“新儒学”是一种排斥任何形态的功利主义追求的“观念的道德理想论”的话, 那么我们不能不问，这种新儒学的反功利主义的道德的紧张性是如何触发了儒家资本主义发展可能性的呢? 这是一个要求更有说服力研究的理论性课题。 尽管在这些议论中还有很多需要进一步解决的理论课题，但是因为要展现儒家文化传统里的“儒家式现代化”的可能性根据, 讨论的开端是从和西方产业化的道路所不同的儒家文化圈特有的，自我文化认同出发的，所以被认为带有相当肯定的意涵。 III“近代”科学主义的膨胀以及“工具”理性所招来的悲剧 “培根”(F. Bacon 1561-1626)对自然现象的经验性研究分析和实验, 奠定了为满足人类欲望而支配自然的近代意识的基础，并且给自然科学的知识和技术的发展带来了革新成果。这种自然科学的研究方法, 首先强调的是否定中世纪的“目的论的”世界观。于是为了理解自然现象，主张摆脱现有的世界观和价值观，要观察事物真实的一面。“培根”的近代科学方法论是从他的破坏“偶像”的教导开始的, 其原因就在这里。从此，追求不介入研究者个人价值判断的，对现象性事实的严密分析以及以这种分析为基础假设的实验证明, 才算作是最正确的学问方式. 这种自然科学方法的成立是近代学问方式的根本原则。这种科学主义的膨胀, 把从形而上学观点来讨论不能成为验证对象的道德原理和价值论的方式等，都判断为缺乏科学性的似是而非的学问而一棍子打死。与这种科学主义相适应, 逻辑实证主义成为一种控制过去20世纪文化的重要哲学。通过这种自然科学的实证主义方式，近代启蒙主义时代以来，追求“目的合理的”(即“工具”)理性取得了非常大的社会生产力的进步，并且它最终给资本主义社会的生产力发展做出了决定性的贡献。 按照韦伯的观点，这种资本主义社会的发展过程, 从朴素的自然分工的阶段开始, 是持续，合理地整理，组织起来的劳动分工的无限合理化(Rationalisierung)过程。劳动分工的合理化给劳动过程带来了机器的引进，这个有爆发力的机器文明在最近两百年来给生产力带来的增长几乎是无限的。与此同时，整个世界开始合为一个共同的生活圈。在这里, 我们所要注视的首先是跟随生产过程的极端合理化而来的人性的丧失，其二是作为传统伦理规范的丧失和道德精神的堕落。人类的劳动过程只是合理化的极端追求，不充分考虑每一个人的特殊的才智和趣味，只在抽象的物量性的范围内，尽可能合理性地,手段性地操作，并且因为这种人为的，合理的操作，人类劳动受到专门性的细分化，于是人类不能拥有人类本来的生活(Gattungsleben). 这种生活就是通过自身的劳动，客观地实现自己价值(理想)的, 即“意识性地”，“主体性地”，并且“自由地”加工自然的生活。这种人类的“异化”现象又因为“货币”作为最普遍的流通及积累手段而越来越严重起来。人类的生产(社会)活动因为对富裕的不断追求，或“资本”的不断扩大而获得规定，所以现有社会所有的上下身份关系及其相关的伦理道德价值观只能逐渐失去它的意义而变得无力起来。资本主义社会中所有人的社会关系是根据合理的劳动分工原则，抽象普遍地联接，组织，运作起来的，所以人与人之间的关系最终只能表现为生产手段即资本的物质(物量)关系。正因为如此，现代资本主义社会的人才能从以往的身分束缚中得到解放，在“法律上”表现为平等关系。但是现代社会的问题是，摆脱“传统的目的论世界观”，换句话来说，丧失传统的权威和目的论的秩序意识，在资本主义社会的不断追求利润的巨大“动力”(Dynamik)面前，所有的人——尽管每个人在法律上具有形式性平等——实际上在物质,经济的差别与激烈的生存竞争中, 人类本来的价值(品格)与自由，即自己设定自己生活目标而可以贯彻下去的机会和闲心几乎都被完全阻绝了。这样, 人类能主体性地设定自己生活的目标并贯彻下去的“生活世界”根本地被“歪曲”并“异化”。这种“生活世界的殖民地化”(Habermas)表现了现代社会的体制特性。 今天,科学技术发展的惊人进步使跨进20世纪最后一道门槛的人类面临着以往社会从未经验过的一个新问题。人类的技术能力——不管是肯定性的还是否定性的——已经具有可以维持也可以破坏整个生态平衡的力量。人类已经通过工业废弃物，强有力的交通手段(飞机，船舶，汽车等)所带来的废气及生活污水,导致了臭氧层的破坏，还有最近笼罩全球的异常气候现象等等，就象现在我们所体验的一样，已经改变了地球村的气候变动及能量转换的循环运动。可见,改变以及破坏地球自然环境的人类的力量是可怕的，而且近于无限。 比如说, 排除人类生活本质上所必要的“价值”(value), 只顾追求“事实”(facts)的计量目的合理性的“近代”“工具理性”极端破坏了我们的“生活环境”(Umwelt), 从而到了不能再为自然有机体，即作为“生命体”的现在的人类和我们的后代保障健康生活的地步。 “假如工业垃圾在人类周围环境中任意地丢弃，则将没有能够继续进行净化的大烟囱或大江河, 那麽这些东西就又会在“生理自然”(physiologische Natur)的循环中, 再归还给我们。从含铅的沙拉开始，到含水银的鱼类和蘑菇，牛奶里面的DDT, 都是我们为消灭害虫而乱撒过的，或是作为废弃毒物埋在地底下的，所有这些东西，从好久以前开始都又回到我们的饭桌上来了。”由于受人类自私地利用自然的欲望支配，我们陷入了近代理性所引起的，人类生存危机的悲剧里面。基于上述事实,以下的道理不言自明, 即站在面向21世纪的门槛上, 前面的道路不应该是以盲目地模仿西方的“工具理性”为中心的近代化。 IV 对“工具”理性的批判及其与儒家之“美德”伦理的遭遇 以“启蒙主义”为基础的“近代”理性从18世纪以来强有力地影响了全世界. 现在我们已经能够经常听到来自西方文明发祥地的对“近代”理性所带来的“工具性暴力性”的批判。(生产)手段的极端合理化虽然正在积累着非常多的物质性财富，但是这种只注重计量合理性的资本主义生产关系，象卢卡契(G. Lukacs 1881-1971)指出的一样， 终究避免不了人类与自然的“异化”, 即“事物化”(Verdinglichung)现象的深化。到目前为止终于导致了从根本上破坏“人类栖息地”(Habitat)的生态危机。这里，近代理性犹如一把双刃剑, 它灿烂的威力和可怕的暴力性同时展现在人类面前。那么, 从这样的近代理性危机中摆脱出来的可能性到底有多大呢？ 对此, (西方)世界的哲学家们都拿出了各种处方。所谓的“後-现代主义”(Post-Modernism)可以说是一个对此种“近代理性”时代意识的根本性“否定”的呼声。与其不同，哈伯玛斯(J. Habermas 1929-)一方面尖锐指出牵引人类的劳动(Arbeit)，即生产行为的资本主义“体制”(System)的暴力性; 另一方面通过理性人的其他行为，即“沟通行为”(kommunikatives Handeln)，扩大“公论的合理化”，逐渐使“生活世界”(Lebenswelt)从“异化”中得到解放, 强化其“摆脱植民地化”的可能性。 主要活动在美国的麦金太尔(Alasdair MacIntyre, 1929-)对这种理性解放的功能性是怀疑的。这显然与哈伯玛斯对“理性的”沟通行为所赋予的乐观希望有所不同。 麦金太尔认为, 自启蒙时代以来,人类目的论的本性从根底里受到否定。只是追求“欲望”(desires)满足的“现实的人们”，终究只能在“情感主义的自我”(the emotivist self)中找回自己的本性。麦金太尔指出, 任何一个道德信念不过都是个人私有的“趣味”(preferences)罢了。所以任何一个道德性议论都不能确保可以规定限制别人的行动并起到普遍的规范性影响。因此, 他指出现代伦理学的道德争论是无论如何也不能达到<相互合意>的荒唐无稽的东西。 麦金太尔在名著《德性之後》(After Vertue, 1984)第17章中, 在代表自由主义和个人主义的假定人物A和B之间进行对比，同时涉及到支持他们各自立场的“诺齐克”(R.Nozick)和“罗尔斯”(J. Rawls)的哲学立场。麦金太尔尖锐地指出, 即使通过前面两个人的争论, 也达不到“相互合意”结果的困境。“程序正义" (procedural justice)的概念是根据自由主义原则而来的一种关键性的个人主义品德。不过, 依他看, 人们如果只是站在自由主义的个人主义的立场上的话, 即使对于“程序正义"的观念, 在现代社会里人们也是绝不会达到合意的。 把A假定为小店铺的主人或下层公务员，他辛勤劳动，努力赚钱才能有一个自己的小房子，才能让子女读上大学，才能勉强奉养父母。如果政府从他那儿再为贫民的社会福利收税，那么政府的重课税政策就是对自己生计的“威胁”，所以他就把它定义为不正义(unjust)。他会主张自己的合法所得，只有他个人才有所有权，任何人都不能进行干涉。但是如果我们把B假定为自由职业者或社会实业家或继承很多遗产的人, 他会认为人们的财产, 收入, 机会的分配都是恣意形成的, 因这种不平等的结果, 贫民层几乎没有改善自己生活条件的余地。于是他视这种不平等是不正义(unjust)的, 所以主张这种情况应得到改善, 为此需要的是经济成长，但是现条件下，他认为这种情况是正义的，即为提高贫民福利而施行的政府的重课税政策对于收入的再分配是有贡献了。 在这儿，A号召合法权利，B是根据保障基本生活的物质需要。他们是各自根据自己的利益主张正义的。按照B的代言人罗尔斯的正义观，如果有一个人正处在极度贫困的状况中，他就会认定那是因为曾经不妥当地运用了“正义”，所以现在为实现正义就应该要求“再分配”；相反A的代言人诺齐克主张的立场是因为过去的财产获得过程是合法的，所以现在再分配的要求对正义的实现是不合适的。麦金太尔从这样相反的前提出发而提出的这些对立的主张不过是人们从个人主义立场出发, 对个人“利害关系”(interests)的权利的呼吁, 所以绝不会得到一致的意见。按照他的观点，这两人都是根据个人的“权利”来谈论正义的问题，决不是根据在自己所属的社群中他们各自的实践来主张自己有权要求的“应得的报酬”(desert)。按照这样的基准，A的主张是通过自己辛勤的劳动得到的所得, 就是自己拿了自己应该享受的“应得的报酬”, B的主张是现在的贫困和剥夺不是他们应接受的“应得的报酬”。但罗尔斯或诺齐克都是在坚持自由主义的个人主义立场，所以他们说到底是一个具有鲜明的自己利害关系的个人。依照麦金太尔的看法，这表明他们首先考虑个人的利害关系，对他们来说，“道德或社会纽带的构成是次要的”，所以站在社群中的实践行为立场上, “应得的报酬”的主张没有考虑的余地。 因此“应得的报酬”的概念只有在所有的成员追求共同“善”的，“社群联系”中才可以成为“理所当然接受的概念”。 “麦金太尔”认为，自18世纪“近代”启蒙主义登场以来，形而上学的目的论根据“自然科学的-机械论”所建立起来的人类行动科学, 代替了那种在传统的社群联系中通过不断的实践所造就的人的本性或本质。其结果，那种按照每个人的趣味(preference)建立起来的道德命令的规范意义, 已经变得残缺和破碎了。对于坚持彻底的“历史主义”(historicism)观点的麦金太尔来讲，在现代社会里人们连怎样做才是实现“正义”的基本道德原则都不能一致, 现代社会的个人主义道德陷入了危机,在这种情况下，那种规范性道德伦理学要发挥作用，只有在社群中, 在与其他人的关系中规定其个人作用或其理想美德(virtues)的时候, 比如说, 在以亚里士多德(Aristotle)式的目的论世界观为前提的时候, 那才是可能的。 归根结底, 他一面尖锐地批判启蒙主义以来的个人主义的自由主义以及道德原理的“碎片化”和“混迷”(anomie)现象，另一面在探究个人行为和其所具体展开的社群(community)的互相联结的基础上追求人们“德性”的发现，即从“美德的伦理”(ethics of virtue)那里认真地寻找能克服现代社会道德混乱的可能性。事实上，人不是观念上抽象化的普遍存在，毕竟是经历社会，政治的，即总体的文化潮流的“历史性存在”(the historical)，所以“麦金太尔”进一步主张在人类各自所属的，各自不同的——多元主义的——文化历史传统潮流中，鼓励发现各自固有的“美德”和实践“美德的伦理”。 现在如果我们假定“麦金太尔”这种批判现代伦理学的讨论有显著的价值而接受他的观点的话，那麽我们就有必要再次注意儒家式的“美德伦理”。儒家伦理曾经遭到20世纪初期东方启蒙主义先驱们以及那些十分活跃的“全盘西方化论者们”的抛弃。 儒家思想, 象近世以前东西方产生的人类其他伟大思想一样, 在各个方面体现了前近代社会的社会秩序意识，比如说家族中心主义，父权制的权威秩序，男女不平等。但是如果我们把非难亚里士多德不是女权主义者或自由民主主义者, 看作是把现实的问题意识投射到过去社会的时代错误性的看法，那麽, 那种把儒家思想所包含的时代局限性, 粗暴地认定为儒家核心缺点的看法, 也应该看做是个时代性错误。于是，现在我们不得不问一下, 儒家伦理的超时代的普遍寓意是什么。 孔子(公元前 551-479)虽然是个2500年前的人物，但是他的思想，特别在社会伦理思想里，隐藏着极为人文主义的面貌。在他所处时代前后的古代中国社会(即公元前9-3世纪)里, 不断的战争使许多小的封建国家向往一个大规模官僚主义的中央集权制国家的形成而争取中国社会本身的发展, 并引起非常大的社会混乱(用孔子的话说是“天下无道”). 在那样的大变革中，孔子所把握的人类本质在于通过古典教育的自我启发的可能性上。即孔子把“学”(learning)看作是区别人与动物的人类本性。因此自然认为，根据这样的通过学习的自我启发的程度，人被区分为互相不同的类别。还有, 这样的“学习”过程，一方面是通过学习古典(即诗, 书, 礼, 乐等)，磨炼出能启发自己人格的道德伦理性人格，即修己(Sich-Ausbildung)； 另一方面作为具备伦理道德性人格的“君子”(用现代用语来讲是“指导者”或“经营者”)，指导启发自己周围的他人，因此尽量把从个人利己主义出发的个人或社会的矛盾引导到调和与和解上，力图能形成一个安定的“太平世”。儒家追求的理想，用专业术语来说，在于“内圣外王”的实现上。因此孔子社会伦理思想的核心在于，通过学问和道德启发，不断启发自己人格的同时在对周围人们的怜悯与关心(即忠与恕)中，指导他们并让他们领悟，和他们一起实现和谐安定的社会(用儒家用语来说是“大同”社会)。那麽在当代，人类社会的基本单位应该是“家庭”，所以“个人”的社会关系的发展是一件向周围的“邻居”慢慢扩大纯粹的爱与协同的心灵的事。这种心灵孕育于“个人与家庭”氛围中, 又超越世俗的利害关系。 如果我们把人类集团的社会分化，从进入近代市民社会开始，区分为“自然的-有机的集会” (Gemeinschaft)与追求利益的“人为的-合同性的集会”(Gesellschaft), 那么可以说，儒家的伦理道德就是在后者中试图实现前者理想的人文主义的理想世界。 这样看来，儒家伦理观与首先考虑纯粹个人的私人利害关系, 与力图维持契约社会的西方自由主义的个人主义不同. 它不是关注个人筹划的利害关系，而是为实现社群全体的和谐与安定，一方面强调“指导者(君子)”的“学习”和“反省式思考”，另一方面强调在一个社群中由于人与人之间相互不同的作用，因此格外“关怀”[恕]和“自己”有关系的周围的“他人”。儒家的伦理观, 归根到底是强调人们一定把自己的立足点放在这样的世界观上, 即要求通过社群的需要来实现自己的作用，规定个人义务。这种世界观是一种有机体论的世界观。 因此, 笔者认为对儒家式“美德伦理”的批判攻击并不应当是对其所包含的时代局限性(例如: 重视血缘关系的家族中心主义或者不平等的人间关系 等等)的批判, 而被批判的应该是儒家式道德形而上学所含有的“有机体论”的特性。 V 对儒家式的“有机体论”的道德形而上学的重新评价 在以农业为其基本产业的传统儒家社会，人与自然的关系是互相亲和的。象农业的繁盛一样，与变化的自然运行的顺利的和解——无论是个别的还是集团的——是人类社会必需实现的课题。 近代启蒙主义以前，即西方古代或中世纪的自然观也承认, 作为具备自己目的并因此能够运动的有机体的<自然>, 也同样具有其固有的权利, 在东方(即儒家文化圈)， 自然也是以总是变化的生命有机体来理解的。这种无限变动的存在的根据就是道。道就是先验内在的理想的秩序。道做为自然〔天〕与人伦道德〔人〕的共同源泉，被赋予了绝对的权威。于是, 儒家很早开始就有天人合一的自然与人的价值论的合一，并且, 不能以任何人为的东西进行干涉的天道(Ordnung der Natur)为其根据的所谓“自然权利”(Naturrecht)思想是很有权威的。 过去在儒家，如果自然运行的规律性和无止境的诚实[诚]是“自然秩序”[天道]，那么 这种“自然秩序”又是负责担当指导者的知识分子[君子]必需得实现的诚实[诚之]，即“人伦秩序”[人道]。 永远不会停止运动的大自然不需要说什么, 对孔子而言, 这正是人的道德的, 理想的行为典范， 跟这些儒家不同，对强调每个人的个性发展和精神自由的个人主义性质的道家思想家来说，人类社会制度或支撑它的社会理念不过都是些人对人的差别和强迫从属的统治性暴力，所以把成立社会关系以前的自然状态美化成——没有君子与小人差别的——理想的平等状态。 站在这种朴素自然观立场上的道德理想论, 发展到朱子(1130-1200)便形成一种道德形而上学。为克服佛教“空”的存在论或道教“无”的存在论，代替“空”与“无”，宋明时代的儒学家把天地自然的所有变化和流动的现象以生命的展开来把握。还同时把这种宇宙有机体的生命潮流作为人的世界和自然(物或天)世界的存在论基础来提示。他们把每个具体人或万物本性中内在的这些生命性圆满的展开, 看作是万物(每个人或宇宙所有的产物)要实现出来的形而上学的道理[道]。从朱子的立场上看，主宰无穷无尽的宇宙万物的产生和变化发展的人格神(即上帝)是不能承认的。但是他认为这种无限生命的变化运动绝不能是盲目的或者是一种混乱。就是说，这样的宇宙万物万象的变化, 先验性地具备着支配那个宇宙万物的存在论的根据(即万物的“所以然之故”与“所当然之则”)。这就是朱子主张的作为道德形而上学的存在论根据的“理(或天理)”的世界。这种“理”是从现象界的万物存在以前就存在的，而且是以与它们不同的范畴来存在的。因此, 这种“理”的侧面跟属于现象界的具体万物在存在论观念上是不同的。但是，实际的现象界万物随时变化，而且根据流动性的气的流向，以实际的存在出现。特别是，这样无目的性地，无定型地，无限地流动变化下去的“气”是形而下学性的，绝对不能跟形而上学性的“理”相混淆(理气不相杂)。这种“理”是存在论立场上合目的性价值论的根据。但是在这个宇宙里真正存在的实体只有“气”一个。因此形而上学性的“理”在存在论的观念上是先验性的，但在现实上，离开形而下学性的“气”,“理”便没有其所可依凭的现实根据(理气不相离)。因此朱子的哲学一方面是二元性思考，而同时又是一元性实体观的。 他把这“理”的总体根源称之为太极，这太极的总体原理又是同时在所有具体的每个人或万物中内在存在的。 因此这个“太极的”理，作为总体的存在论原理，是“理一”，又同时在无限的具体万物中，以各自不同的模样存在着，所以是“万殊”的。这就是朱子的“理一分殊”论。朱子以这个“理一分殊”论，揭示了宇宙的全体秩序中，根据合目的性的全体体系模型, 各个具体的人或事物具有各自不同的角色。现在朱子及其理论追随者, 即传统儒家文化圈里的知识分子, 把这个全体性的模型确保为宇宙与人们的完整的天理。 但是现实世界的无数人和万物是不道德的，同时也不是完全的，即满身都是问题。这是为什么呢？这是因为所有具体人或事物的产生都是无定型的，无目的的，总是根据变化流行的“气”来产生的，因此受到“气”的限制。朱子把个人或一个个事物中内在的一个“分殊理”特别称之为“性”。象这样，在一个个体里，把这种合目的的，完整的至善价值的“理”，即命名它的“性”为“天地之性”或“本然之性”；把与其对峙的实在个体里的，无定型的，与不善的“气”相混的“性”称之为“气质之性”。因此, 在人的心里, 不仅有心还“未发”的, 就是作为“心之体”的“纯善之性”的侧面, 而且亦有心“已发”而作为“心之用”的, 就是“善恶混在一起的情”的侧面(心统性情)。 朱子在“理”的侧面确保这种纯善的可能性，另一方面与不完整的“气”的侧面对比此“理”，从而确保了他的道德形而上学的坚固的立脚点，同时算是展开一个现实的不足点能得到启发的可能性的余地。于是从士大夫的立场出发的，贯通所有人伦世界与天地自然的道德形而上学登场了。接着他为确保和实现自己的道德理想世界，强调“存天理, 灭人欲”，从而过分地显现出超世俗禁欲主义的姿态。那麽象他这样，想象的理想世界终究是一个观念的，合目的的世界，所以他的哲学只好带有勉励自身的内在的反省的主静哲学的特色。 按照朱子的观点，这种道德形而上学实际上在孟子以后消失了，到了宋明时代，才被新儒家重新发扬了它的真意。接着站在这样一种真意的立场上，特别对于知识分子来说, 其使命就是在学问上阐明这个真意，自己先理解然后再让后进理解(先觉觉后)。所以他不仅给《四书》, 而且给《五经》加上了体系性的注释。他的体系是庞大的。他把假定的天理的道德形而上学理解为实在的意义，提出了实现(完成)自己本性(理想的可能性)的尊德性, 同时准备了埋头做学问研究的，所谓道问学的知识分子的课题。象朱子这样从宇宙有机体的生命观出发的道德形而上学，13世纪以来，在儒家文化圈中发挥了莫大的影响力。那么，在今天“全球化“的时代里，应该以什么样的视野来了解它呢？ 现代科技已经证明, 我们是被人与其周围的自然环境所包围的，我们应该确保自己“人类栖息地”(Habitat)这样一个特殊的有机性生命体。因此,我们要重新确保人类与外在“具有生理自然”(physiologische Natur)的生命和解的，紧密的新陈代谢。起源于西方的近代理性, 依靠现今的高度发达的科技，积极而无目的地介入这样的“具有生理自然”的循环, 威胁着“具有生理自然的生命”。其结果是, 自己招徕了所谓的“生态学的危机”. 因此, 使我们人类自己及其后代将要继续生存其中的“生活根据地”本身, 面临受到破坏甚至毁灭威胁的悲剧现实。因此, 摆脱这种悲剧性困境, 就是我们人类及其后代的生命保护问题。我们有必要进行一种新的调整，从根本上改变那种控制着全世界的, 近代理性的自然支配的态度，重新规定人与人，还有人与自然之间关系的高度技术文明时代的新伦理。关于建立这种新伦理的问题，我注意到米切尔·卡尔顿(Michael C. Kalton)评论儒家伦理观的一段语录: “西方的哲学家一般只是在诸如‘合理性’与‘自由意志’这样的人的属性为基础的非常明显的[人的]领域里面来研究道德问题。这一西方传统在康德那里得到精辟概括, 他把道德性‘义务’描述为‘绝对命令’(定言命法), 而不仅仅是与实践性问题相关联的‘条件性’义务。这具体地体现了一种普遍性的观点, 那就是把道德上的善, 恶归属於人的领域, 从而与其他种类的善, 恶可以区别开来。〔但是〕站在无神论(sic! ‘有机体论的’)世界观上的儒学者非常容易地从自然事实想到道德义务，从‘存在’(is)想到‘义务’(ought)。这个问题对於受过西方哲学训练的人来说是至关重要的。[儒学者]却几乎不能觉察或说明那样的看法会引起什么样的问题。{[当然]关于道德的问题他们(儒学者)最关心。但是他们绝不忧郁地认为，在禽或兽，或别的层次上，在四季循环中也部分性地出现（与人）一样的道德特性。” 把人与自然看作是生命的有机体，贯穿人与自然的儒家的“有机体论的”道德形而上学里，道德的问题并不是单纯地站在人的立场上的问题, 而是一种与自然调和并和解的自然和解性的道德论。 今天在“工具”理性的飞跃发展为其动力的现代产业社会里，虽然它会向面向21世纪的“全球化”的道路迈进，但我们人类现在在“具有生理自然循环”的总体危机前，要是想继续生存，我们就必须首先要尊重自然运动自身的有生命的固有性与自律性，其二，这样的生命尊重的连带感与爱心，不仅在我们人类之间，而且扩散到和我们一起生存的自然——比如说，关于自然(天)与人之间的生命性和解的——道德义务。因此笔者认为，为能从这样的“生态学性质的”危机状况中逃脱，毫无疑问地，我们仍然有必要倾听溶解在我们文化认同中的这种强调自然和解的儒家道德形而上学的呼声。 VI 结论: 儒家伦理观在“全球化”时代能否成为有意义的对策？ 前近代性儒家伦理是在过去朴素的农业经济下形成的，我们当然不能原封不动地将它照搬到今天的现代社会里。按照朱子的哲学，在知识分子为中心的官僚社会里，知识分子的主观道德理想是以“观念性实在”来定型的，因此, 它容纳不了其规范性秩序以外的其他价值规范或社会秩序。按照朱子的道德形而上学，人与自然的关系是不能超越他所定型的天理之外的。这其中便有朱熹哲学的保守性局限。严格地说, 朱熹哲学里不可能有人类改变自然的进步历史哲学的位置。它只允许局限在一个教理之内的主观心理上的皓首穷经。因此为了使儒家的伦理, 特别是朱熹的道德形而上学能适应现代社会，应该在积极理解现代社会本质问题的基础上，试图对朱熹哲学的天理内容进行新的阐释。试图摆脱他人的干涉或制裁, 获得个人自由与权利的保障, 是自由主义的强烈要求。对此, 在儒家社群的联系中，伦理道德，或作为其形而上学基础的'有机体的'道德形而上学, 究竟应如何应对呢? 我们的确应该认真地反省这个问题. 霍布斯(Hobbes 1588-1679)或洛克(Locke 1632-1704)是17世纪以来的自由主义者. 按照他们的观点, 在国家成立以前的自然状态里, 个人的生命与财产处于受到威胁的极端危机的状态。 这正如霍布斯所言, “人对人是(互相抢夺的)恶狼”(homo homini lupus)。在这种既要利己, 而又与他人存在着敌对利害关系的情况下，为了保障每个人独立的生命与自由，他们主张需要缔结社会契约意义上的所谓“国家”的政治制度。比如说，国家或社会的机能在于确保个人的权利与自律的自由意志, 条件是我不害他人.在不危害他人的前提下, 个人的自律性可以得到最大限度的保障. 因此，从这种自由主义的个人主义观点来看，对处于竞争关系的人们来说，个人利害关系高于社会关系，社会组织的意义也不过是维护实践个人利害关系的合理的工具罢了。 但是在儒家的有机体性质的世界观里，象过去笛卡尔(R.Descartes1596-1650)所说的“我思故我在”一样“抽象的”，“原子式的”(atomistic)的人是不能存在的。就象过去荀子(约公元前 300-230)所下的定义一样，根据儒家世界观，人不是根据自己的意志选择社会形态，而是天赋般地生而为社会存在。 “水火有气而无生。草木有生而无知。禽兽有知而无义。人有气有生有知, 亦且有义。 故最为天下贵也. 力不若牛, 走不若马, 而牛马为用, 何也? 曰: “人能群, 彼不能群也.” 人何以能群? 曰: “分”。” 象这样，根据儒家的世界观，人的本质特性就是在与他人的社会分工性的人际关系中规定的，所以摆脱这样的社会(社群)联系而孤立存在的西方近代自由主义者的价值观，在儒家文化的模式中没有被接纳的余地。每个人在社会人际关系中，各自起到自身的作用，同时也应该关心他人。因此儒家的伦理观，为实现一个有机体的社群里的“公共的善”, 而总是高度评价克服个人“私心”的美德伦理。 比如说，近代自由主义把焦点放在对应外部的干涉或掠夺的个人主体的自律性以及权利的制度性保障上。然而，儒家伦理则认为, 倾向“低级欲望”的“人心”与追求“公共善”的“道心”之间的矛盾与膈膜是应当消除的, 道德的解放是完成自己人格的最终目标。 现在，高科技与资本的高度集中，不可阻挡的“全球化”体制的实现与发展, 这意味着人们在技术与资本的“无限竞争”中维持生存, 只会追求最大限度的, 不断的盲目竞争。根据这种“新自由主义”立场而进行的无限竞争的结果, 将会加深两个社会阶层的分化，即少数(20%)的胜利者的集团与多数(80%)被异化的阶层。 与此同时, “全球化”体制的强化, 必然相对弱化民族国家的主体性的应对能力。在这惊人的时代变革中，我们心向往之的“文化认同”的地平线将是何种景象呢？ 在人际竞争关系中形成的防御性的自由主义的个人主义, 是我们东亚儒家传统文化圈里的国家竭力追求的目标, 这仍然是有效的“近代化-现代化”之路吗？ 对我们意识中根深蒂固的儒家伦理进行批判的继承, 是否应该成为我们新的对策和方案？ 如果我们选择后者，我们必须克服每个人的“私心”而具备追求“公共善”的高度的道德意识。还应当实现从制度上能保障所有人的平等权利, 完善自由透明的民主制度。“家族主义性质的”(paternalistic)社群主义, 如果没有“公论”的,社会制度的制约, 极易滋生“任人唯亲的关系主义”(cronyism)的弊病。因此, 笔者还是认为批判地继承儒家伦理是21世纪东亚哲学界所应研究的非常重要的课题。 参考文献: 原典资料： 杨伯峻, 《论语译注》, 中华书局（北京）, 1980 杨伯峻, 《孟子译注》, 中华书局（北京）, 1984 李涤生, 《荀子集释》, 学生书局（台北）, 1991 王叔岷, 《庄子校诠》（全三册）, 中央研究院历史语言研究所, 台北, 1984 《周易传义大全》（全四册）, 汉城:学民文化社 影印本, 1986 《四书集注》, 中华书局（北京）, 1977 《朱子语类》, 中华书局（北京）, 1983 研究资料： 李承焕, “对亚州价值”的谈论学的分析”, 《开明的知性》 4号, 1998年秋季, 汉城（教授新闻社） 宋荣培, “与西方不同的儒家式现代化是否可能”, 《传统文化与现代化》, 北京（中华书局），1995 第2期 宋荣培, 《人间与自然》, 汉城：哲学与现实社, 1997 Hans-Peter Martin/Harald Schumann, 《全球化的圈套》, 姜守石译, 汉城（营林卡德纳出版社），1998 Loather Schaefer, "Selbstbestimmung und Naturverhaeltnis", Ueber Natur, (herg. 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