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2004年12月18日，中华孔子学会与国际教育基金会联合主办了“和睦家庭与和谐社会研讨会暨真爱夫妻祝福庆典”，我在会上致了《人伦之道始于夫妇》的开幕词，肯定了儒家重视人伦，特别是“人伦之道始于夫妇”的思想，指出：“在世界上各种文化、宗教和哲学思想中，没有比儒家更重视夫妇之道、家庭伦理的了。”在表彰儒家伦理的同时，我也指出：“无可讳言的是，由于历史的局限，在宗法社会、君主集权的制度下，传统儒家思想中也有重男轻女、男尊女卑的缺陷。这是我们现在所应该扬弃的。这种扬弃实际上在明清之际唐甄的思想中就已开始。”近年来，我已在多种场合和文章中强调了唐甄的“五伦百行，非恕不行，行之自妻始”的思想。对于传统儒家的“夫妇之道”，我较重视阐发《周易·咸卦》的“止而悦，男下女”思想；而对于其重男轻女、男尊女卑的历史局限，我一直未作展开的论述。我认为后一方面已是“无可讳言”（也无须多言）的历史事实，而且这也一直不在我的研究关注之内。然而，现在的“儒学圈”或“国学圈”似乎有不少人已“讳言”儒家思想的历史局限，否认儒家有“男尊女卑”的思想，甚至于把《论语》中记载的“唯女子与小人为难养也”的“女子”也要曲解成“你们学生”，这是我不敢苟同的。盖我主张对儒家思想要有历史的“同情理解”，也主张儒家思想要与时俱进、成为“圣之时者”，而反对儒教的原教旨主义（这在我的《关于“国学热”的几点答问》、《重视人伦，解构三纲》和《道德的“变”与“常”》等文中已明言之）。职此之故，我在本文中要略谈一谈儒家礼制中“男尊女卑”的历史局限。 清代经学家皮锡瑞在《经学通论·三礼》中有“古礼最重丧服”之说，而言“丧服”礼制最有权威的就是《仪礼》十七篇中的《丧服》篇。儒家“五经”中有《礼经》，而《礼经》最初就是指《仪礼》，后来有“三礼”之说，《礼记》乃《礼经》之“记”，即对《仪礼》的阐发和补充，而《周礼》出现最晚，乃“古文”之经，为今文学家所排斥。现传《仪礼·丧服》篇有经、有传，一般认为，其经、传分别出自孔子和子夏（参见丁鼎《<仪礼·丧服>考论》，社会科学文献出版社2003年版，第289-290页）。《丧服》篇主要根据“亲疏贵贱之节”规定了丧服的五个等级（斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻）和服丧时间（三年、期年、九月、七月、五月、三月），这也就是“古礼最重丧服”的原因，如陈澔在《礼记集说·三年问》中所说：“人不能无群，群不可无别。立文以饰之，则亲疏贵贱之等明矣。……治亲疏贵贱之节者，惟丧服可以尽其详，服莫重于斩衰，时莫久于三年。” 在丧服的最高等级中，规定了子为父、臣为君、妻为夫要服“斩衰三年”。有学者认为：“三纲之名，虽始于汉，而三纲之实，则本于《丧服》。《丧服》中首列三斩衰：子为父斩衰，表示家长制；臣为君斩衰，表示封建制；妻为夫斩衰，表示男统制。这是古代三位一体的一个意识形态，汉儒把它抽象化，即名之为三纲。”（吴检斋《五伦说之历史观》，转引自丁鼎《<仪礼·丧服>考论》，第282-283页）我则认为：“秦汉以后，儒家有‘三纲’之说，强化了君臣、父子、夫妇之间的尊卑关系，这是儒家思想的时代局限性。但是，在先秦儒家的思想中，君臣、父子、夫妇都不是绝对的尊卑关系。”（《人伦之道始于夫妇》）这里虽然说先秦儒家思想不是把君臣、父子、夫妇看作“绝对的尊卑关系”，但是“相对的”即有条件的尊卑关系还是有的。如：妻为夫要服“斩衰三年”，而《丧服》规定，夫为妻是服“齐衰期年（一年）”，这是夫妻之间的不平等。子为父要服“斩衰三年”，而子为母是服“齐衰三年”，由“斩衰”降到“齐衰”已是父母之间的不平等。《丧服》还规定，“父在为母期”，即如果父亲在世，母亲死了，则为母丧是服齐衰一年。《丧服》“传”曰：“何以期也？屈也。至尊在，不敢申其私尊也。”《礼记·丧服四制》说：“资于事父以事母，而爱同。天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。故父在为母齐衰期者，见无二尊也。”（又见《大戴礼记·本命》）这里的“家无二尊”就是说父亲乃家中的“至尊”，而母亲则与父亲不平等。当“至尊在”，子为母亲服丧就要从三年“屈”为一年，因为“不敢申其私尊也”。相反，若母亲在，则父丧的“斩衰三年”是不可改变的。 在《丧服》规定的“期年”之丧中还有：“女子子適人者为其父母”。这就是说，女儿嫁人之后，她为其父母服丧都是齐衰一年。《丧服》“传”曰：“为父何以期也？妇人不贰斩也。妇人不贰斩者何也？妇人有三从之义，无专用之道，故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。故父者子之天也，夫者妻之天也。妇人不贰斩者，犹曰不贰天也，妇人不能贰尊也。”所谓“妇人不贰斩”，就是妻子要为丈夫服斩衰三年，这样她为自己的生父就只能服齐衰一年了。此中的道理就是“妇人有三从之义，无专用之道”。所谓“三从”，就是“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”。“夫者妻之天”，即丈夫是妻子的“至尊”。“妇人不能贰尊”，因为有了丈夫的“至尊”，所以妇人对自己的生父母也就只能“屈”为一年之丧了。由此可见，妇女的“三从之义”可能是衍生于丧服之制。《孔子家语·本命解》所谓“女子者……无专制之义，而有三从之道，幼从父兄，既嫁从夫，夫死从子”，当是本之于《丧服》“传”的“妇人有三从之义，无专用之道，故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”。 《礼记·郊特牲》在讲到“昏（婚）礼”时有云：“出乎大门而先，男帅女，女从男，夫妇之义由此始也。妇人，从人者也：幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”这也是讲“三从”。《礼记·昏义》有云：“古者妇人……教以妇德、妇言、妇容、妇功。”这里的“四妇”也就是后来所称妇女的“四德”；加上前述之“三从”，就是妇女的“三从四德”。 《仪礼·士昏礼》有云：在女儿出嫁时，“父送女，命之曰：‘戒之敬之，夙夜毋违命。’母施衿结帨，曰：‘勉之敬之，夙夜无违宫事。’”这里的“毋违命”和“勿违宫事”，就是不要违逆公婆和丈夫之命（令）。此条出自《士昏礼》的“记”，当是孔子后学对其“经”的补充。这里的“记”应该写成于孟子之前，因为《孟子·滕文公下》记载，孟子在反驳将公孙衍、张仪视为“大丈夫”时说：“是焉得为大丈夫乎！子未学《礼》乎？丈夫之冠也，父命之。女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，无违夫子。’以顺为正者，妾妇之道也。”这里所说《礼》之规定“女子之嫁也，母命之……”当就是概述了《士昏礼》的“记”文。陈立在《白虎通疏证》“论遣女戒女”条说：“《孟子·滕文公》止言母命之者，父尊母亲，孟子只举其至亲言之，不详述细目也。”孟子在此句之后讲了“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”才是真正的“大丈夫”，但孟子对于“以顺为正”的“妾妇之道”也是给予了肯定的。在孟子的“大丈夫”与“妾妇”之别中，也未免带有男尊女卑的时代印痕。此非今人所能责于古人，而是古今之异使然也。 《礼记·郊特牲》有云：“信，事人也；信，妇德也。壹与之齐，终身不改，故夫死不嫁。”这样就否认了妇女有离异、再嫁的权利，后来《白虎通》云：“夫有恶行，妻不得去者，地无去天之义也。夫虽有恶，不得去也。”但是丈夫对于妻子则有“七去”，即：“不顺父母去，无子去，淫去，妒去，有恶疾去，多言去，窃盗去。”（《大戴礼记·本命解》）显然这与现代《人权宣言》所说“成年男女……在结婚期间和在解除婚约时应有平等的权利”不符。当然，这也只是讲礼制的历史局限，而不是要求古人达到现代的认识水平。 《礼记·郊特牲》还有“妇人无爵”之说，后来《白虎通》有云：“妇人无爵何？阴卑无外事。是以有三从之义：未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。故夫尊于朝，妻荣于室，随夫之行。”“妇人无爵”是典型的男权社会使妇女居于从属地位的规定。这种规定也表现在对“女”、“妇”的字词解释中，如《大戴礼记·本命》云：“女者，如也；子者，孳也。女子者，言如男子之教而长其义理者也，故谓之妇人。妇人，伏于人也，是故无专制之义，有三从之道……教令不出闺门，事在馈食之间而正矣。”《释名·释亲》云：“妇，服也，服家事也。”《白虎通》云：“妇者，服也，以礼屈服也。” 在君主制、封建制下，天子诸侯实行等级多妻制。《礼记·曲礼下》云：“天子有后，有夫人，有世妇，有嫔，有妻，有妾。”“公侯有夫人，有世妇，有妻，有妾。”《礼记·昏义》云：“古者天子后立六宫、三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，以听天下之内治，以明章妇顺，故天下内和而家理。”《白虎通》云：“天子诸侯一娶九女者何？重国广继嗣也。……或曰：天子娶十二女，法天有十二月，万物必生也。”这里的“或曰”是取公羊家说：“唯天子娶十二女”，“夫礼，天子十二，诸侯九，大夫三，士二”。按《白虎通》所说，只有庶人是一夫一妻，故云：“庶人称匹夫者，匹，偶也。与其妻为偶，阴阳相成之义也。一夫一妇成一室。明君人者，不当使男女有过时、无匹偶也。故《论语》曰‘匹夫匹妇’。”在现代婚姻制度下，一律实行一夫一妻，故大家都可称为“匹夫匹妇”了。（开句玩笑，若今官员“包二奶”，似不大违古制，但违反现代的婚姻法。） 按《礼记·昏义》和《白虎通》，天子诸侯实行多妻制是为了“天下内和而家理”，“重国广继嗣也”。明清之际的唐甄对此进行批判，他说：“人君之于妻，异宫而处，进御有时，则曰天子之匹与庶人异。骨肉之间，骄亢袭成，是以养隆而孝衰，教疏而恩薄。谄人间之，废嗣废后，易于反掌。不和于家，乱之本也。”（《潜书·抑尊》）这就是说，君主的后宫多妻制不但不能使“天下内和而家理”，反而是“不和于家，乱之本也”。此乃中国两千来年的历史事实。在中国历史上，“废嗣废后”何其多，帝后之争、外戚与宦官之争真是“乱之本也”！（顺便一提，近来上演的“大片”《满城尽带黄金甲》，极尽豪华之能事，投入几亿元描写后唐的宫廷斗争，我觉得犹如鲁迅先生讽刺无聊文人把一个“脓包”描写成“红肿之处，艳若桃花；溃烂之时，美如乳酪。”） 黄宗羲历经东林党人与奄党斗争的“冷风热血”，他在《明夷待访录·奄宦》中痛陈：“奄宦之祸，历汉、唐、宋而相寻无已，然未有若有明之为烈也。”“后世之君视天下为娱乐之具，崇其宫室，不得不以女谒充之；盛其女谒，不得不以奄寺守之。此相因之势也。其在后世之君，亦何足责。而郑玄之注《周礼》也，乃谓女御八十一人当九夕，世妇二十七人当三夕，九嫔九人当一夕，三夫人当一夕，后当一夕，其视古之贤王与后世无异，则是《周礼》为诲淫之书也。”按，郑玄注《周礼》所说的“女御八十一人”、“世妇二十七人”等等就是取之于《礼记·昏义》。黄宗羲说，“苟如玄之言，王之妃百二十人，妃之下又有侍从”，这样，奄宦就需数千人，“奄人之众多，即未及乱，亦厝火积薪之下也”。为了改变后宫的嫔妃多则奄宦必多的痼疾，黄宗羲主张“为人主者，自三宫以外，一切当罢”，这样，奄宦“不过数十人而足矣”。然而，如果这样，就有人担心君主不能“广继嗣”。黄宗羲说：“彼鳃鳃然唯恐后之有天下者不出于其子孙，是乃流俗富翁之见。故尧、舜有子，尚不传之。宋徽宗未尝不多子，止以供金人之屠醢耳。”《明夷待访录》至此而终篇，它所内蕴的深刻历史教训与新思想欲喷薄而出的张力，正是后来中国文化实现近现代转型的一个契机。 男尊女卑是与宗法制、君主制联系在一起的。因为中国历史必然要经过一个宗法制、君主制的阶段，所以男尊女卑的观念和礼制在那个阶段是必然要出现的。我们甚至可以说，有些男尊女卑的观念和礼制在中国历史上也曾起了社会稳定的积极作用。但是，随着历史的发展，宗法制、君主制和男尊女卑都需要变革。我们需要继承的是古人思想中的“常道”（如忠恕、民本、和谐等等），而需要超越的是古人思想中的历史局限性。这也就是文化发展的“变”（阶段性）与“常”（连续性）；也就是我所主张的研究中国文化要“不诬古人，不误今人与后人”。 以上列举的儒家礼制中男尊女卑的历史局限，大多出自儒家的“经书”，特别是《仪礼》和《礼记》（一般认为，《仪礼》之“经”出自孔子，《礼记》则是孔门后学所记）。按古人所说：“经，常也。”“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”但今人不必把“经书”中的全部内容都认为是“天经、地义、民行”的“常道”。《礼记·内则》有云：“女子出门，必拥蔽其面。”我以前读至此，尝想若奉此为不变的教条，则吾国之妇女为其伊斯兰教之妇女矣！ （2007—01—07） (责任编辑：admin) |