1、子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰: “必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（颜渊）
    富而无怨，难。富而无娇，易。（宪问）
    此处有两点我们必须加以提出，第一，政事与道德不同，富国强兵与礼法之建立乃为政之基本原则。“民信”不仅仅是道德的，或主要不是道德的，“信”乃是信任原则，此原则之建立乃立于礼法之完备；第二，在上述的引语中，孔子的价值优先原则也表现得非常清楚。
    

    2、子曰：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何?”（里仁）
    此条最为人们误解的是，一看到礼让为国就以为是道德治国。其实礼让乃是一种礼之制度化的表现，礼让为国固然深含道德的内容，但是，此处言治理国家乃表现为制礼以分，启礼承治。实际上，礼的内容在孔子时代远不象我们现在所理解那样仅仅只是伦理道德的狭窄意义，它同时亦涵具政治制度的层面，荀子言“辨莫大于分，分莫大于礼”（非相）就明显地表明了这一点。
    

    3、齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”（颜渊）
    “君君，臣臣，父父，子子”应当如何了解？从问政的脉络来看，此应当完全是政治的分位原则，亦即必须因名而定实，以使政事走上轨道，此是政事之条理和格局之确立，而不应从伦理道德的面向来理解。的确，在君臣、父子之关系中蕴涵有伦理道德的意义，此道德之意义若从亲亲尊尊之大原则上看即意思更显。然则，正如仁道原则与礼法原则在孔子那里有一根本性之转变一样（此一转变即表现为由意义到秩序的转变），此君臣父子之关系虽可涵摄此亲亲尊尊之道德内涵，但在孔子论政之思想脉络中，其间逻辑所展示的则是一政事格局的条理化安排，通过此一安排，孔子也从某种意义上确立了政治对于道德的独立意义。
    

    4、张问政。子曰：“居之无倦，行之以忠。”（颜渊）
    何谓“居之无倦，行之以忠”？依朱子之解释：“居，谓存诸心，无倦，则始终如一。”（《四书集注》）以“存诸心”解释“居”，不若《论语正义》说“言为政之道，居之于身，无得懈倦”来得明白，李泽厚更明确地把它说成是“在职位上不疲倦，忠诚地执行政务。”[1]如是，则孔子此处之答，从“无倦”到尽忠这个意义上，恰恰说明的是一种政治责任或责任政治，由此责任政治而表现为一种责任伦理。无疑的，因政事之具体承当范围不同，其责任和义务也不同，然而忠于职守却是一致的。此处，我们显然必须区分政治、政治伦理以及政治道德化这三个相关但却并不相同的概念。人们往往会问，何以在“问政”的脉络中，孔子的回答却落在事为的规范上？这不明明是将政治作道德化来了解吗？其实，问题并不能如此简单化来处理。
    

    5、季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”（颜渊）
    在此对话中，所谓“政者，正也”颇有误读之处，盖大多数人将此处之“正”理解为道德意义之“正”[2]。果然只有这样一种理解么？政治难道就是道德意义上的行为之正么？执诸孔子问政的脉络，此处所谓道德意义之正在上述对话中应当说只是其蕴涵的意义或附属的意义，而非其本质的意义。所谓本质的意义，在孔子，“政者，正也”乃是各正其位，各正其责，或名之曰克尽责守，此实又与孔子“君君，臣臣，父父，子子”及其“正名”理论紧密地联系在一起。依当代政治学的理解，“正”抑或可了解为正义，此正义乃就着制度、法一边说；亦可了解为正当，此正当可就着程序一边说，但执其大端，乃可表征着政事之独立性一面，虽然此政治不免有榜样政治的面向[3]。历史使然，并非不可理解。
    

    6、季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀。子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（颜渊）
    此段对话最为人称引为以道德说政治的典范。季康子之问的确是较为纯粹的法政问题，然而孔子却以欲善而民善来回答，此处似乎明显有一个转折[4]，其间原因乃在于季氏之问题牵涉到刑杀，而孔子认为理想的政治不在于刑杀，因为政治之安定若果真有足食、足兵，并加以施教，则有道、无道之间的界线不必就着刑杀来解决，而有草上之风的结果。此处，我们显然必须区分理想的政治国家与道德理想主义之间的微妙差别，假如我们稍有一点历史感，那么我们就应当认识到，在孔子所处的历史时代中，理想的政治与道德之间很难有现代意义上的较为明确的划分，然而，我们却不能藉由这一现象而推出以道德代政治的结论。
    

    7、子路问政。子曰：“先之，劳之。”请益。曰：“无倦。”（子路）
    此中问答亦如上一条所言，表现的同样是一条身先士卒的、榜样政治的理路。有关理想政治的伦理要求与一般我们所说的混伦理政治于一体是不同的，站在当代政治学的角度，我们依然不能将政治行为纯粹化为与道德伦理毫不相关的行为，因为直至今天，我们仍然认为为政者应当鞠躬尽粹，以民享、民是为其所享所是，即便最低层次，也要求为政者以行为律则为标准。另一方面，孔子此处之回答也表现了其因材施教、因病立方的另一特色。子路问政，固含泛广阔，且子路为人好勇，而“勇者喜于有为，而不能持久，故以此告之。”（见朱子《四书集注》）可见，就子路问政而言，其中自然可以包含政治伦理问题，而孔子则以坚持不懈、身先士卒示之，此实非如李泽厚所说的混伦理与政治为一也。所要指出的是，诸如此类的问答，如叶公问政，子曰：“近者悦，远者来。”子夏为莒父宰，问政。子曰：“无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。”等等，其脉络性意义大都可依如上方式来了解。
    由此，孔子在有关问政的回答中，我们可以作一个基本的区分，则一类是针对性的回答，其答案多落于具体的政治要求或伦理要求上，盖所答之问题原就须依问题之提出者的具体性上来决定；另一类即是对政事、政治的涵盖性的回答，这类回答孔子显然注意到政治之独立意义，并就此独立性而分其条理，计其轻重，明其方略。无疑的，具体的说辞、内容的表现都带着孔子时代的话语特色。然则，对我们而言，必要地区分政治与道德，并各赋予其特殊的性格，却比对具体内容的理解在某种程度上显得更为重要。
    对经典的诠释并没有某种唯一的正确答案，理解本身即是一种事件，文本的意义永远超越它的作者，“因为这种意义总是同时由解释者的历史处境所规定的，因而也是由整个客观的历史进程所规定的。”[5] 
    二 
    《论语》中尚有许多孔子有关政治的观念并非直由弟子之指问而提出的，透过此类言说，我们也可以进一步看到孔子有关政治与道德之各自特点的认识。分析此类文本时，我们仍有几点尚须注意，其一是脉络性、针对性的对答及其所透显的思想观念；其二是对政治原则的总持的观念；其三是区分孔子思想中对作为政治之实际事务的认识与作为政治之伦理要求的认识，作这种区分并不是说在孔子那里，政治已经完全从道德中独立出来了，但孔子很清楚地注意到政治自身固有的特点或其不同于道德的性格。无疑的，在孔子思想中，价值优先原则具有十分重要的地位，这也使得我们自觉不自觉地把儒家的政治观念解释成伦理道德观念。然而，我们想着重指出的是，价值优先原则并不等于政治道德化，其实这一区分如若即之于当代政治哲学也可以十分清楚地看出，盖即便同是对政治理论的思考，在一些学者眼里，则对政事之独立性的考量要多些，而在另一些学者眼里，则在其对政事之分厘时对伦理道德的考量要多些，这本属自然之事。对孔子而言，在恢复周文的大目标下，其对秩序的重建，不可能不看到政治之作用及其独立性格的一面，而全幅地以道德的说教来代替政治之建立。这一特殊的历史情景使得我们有理由认为，孔子有关道德与政治之关系的问题犹有待发之覆。
    复按之于《论语》一书，孔子一生不仅对道德理想念兹在兹，对政治秩序亦复充满期待，甚至完全可以说到了栖栖惶惶，缠绵固结，强聒不舍的地步。《论语》一书对此的记载和叙述甚多，今只试举两例如下：
    

    子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政。”《学而》
    冉子退朝。子曰：“何晏也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也。如有政，虽不吾与，吾其与闻之。”《子路》
    “至于是邦，必闻其政”充分表明了孔子对政治的重视和关切，而这种重视和关切即表现为即便是一个匹夫，一个乡村野老，对国家政治大事都必须有积极的参与热情。政治之事关系到每一个人的切身利益，作为一个儒者，若要实现自己的道德完满，就不可能渡自身于政治之外，这大概是原始儒学所以能成其为大的一个重要原因[6]。
    在《论语》一书中，孔子对政治的思考还表现在以下几条论述上[7]。
    

    1、为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。《为政》
    在以往的解读中，此条被人们视为以道德代政治的最重要的文本之一。其实这种理解并不一定正确，至少不是唯一的解释。基本上，此条所表明的只是孔子对理想政治的期许，而不是以道德代政治，否则，孔子其他谈论政治的观念便无法得到合理的安立和解释。前此我们一再强调必须把理想政治与道德本身作必要的区分，原因就在于，即便站在当代的立场，理想的政治（好的生活）与有德性的生活（生活得好）都是紧密联系在一起的，然而，它们的可理解的基础和赖于达成的路径、出发点却并不一定相同，《论语》一书的编纂者将此条放在“为政”的纲目下，或多少提供给了我们理解此条的方向。依同样的逻辑和理路，孔子在《为政》篇中有更为明确的说明：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”我们想着重指出的是，此条中，前者指的是现实政治，后者指的是理想政治，它们都是在政治的理路下表明的两种不同状态。但显然的，理想政治之格局和表现虽然充满了道德的意味，但却并不等于以道德代政治。由政治之期许所表现的道德理想主义是一路，对现实政治之现实思考又是一路，此两路在孔子思想中原本十分清晰，然而，人们往往囿于所闻，不及经典而敷衍成习，或以后儒之所是为是，不亦可伤乎!
    当然，孔子关于政治之思考最著名的乃在于他的正名说。
    

    2、子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”
    子曰：“必也正名乎！”
    子路曰：“有是哉，子之迂也，奚其正？”
    子曰：“野哉，由也！君子以其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”[8]《子路》
    大端而言，整部《论语》所记述的孔子与弟子的对话，“问仁”与 “问政”是两个非常突出的主题，犹如一部交响曲的主旋律不断重复地奏响。“问仁”当然是指向道德问题，而“问政”即指向政治问题无疑[9]。然而，此处犹有可发覆者在于，孔子承周文，言仁即及于仁政，言政即及于政治伦理。夫如是，则孔子在言及政治制度方面，亦可分作两层，即政务、政制之思考及政治伦理之确立。立制以致富（富国富民在孔子看来乃为政之第一要务，所谓“博施于民而能济众”。若要富民，即须建立一套因民所是而是之的制度），定名以质实，此分位原则之确立，实乃合理之政治运作所必须的条理化（程序化）思路。孔子为政，汲汲以正名为先，其中所透显的应是当代政治哲学所倚重的程序化、制度化和规范化的慧思。学者将此以“儒家的语言学”释之，总觉与孔子“为政”之思路相睽隔[10]。
    

    3、哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（为政）
    此条历代注家皆只在用人问题上诠释，所谓“亲贤臣，远小人”之类，应当说这大概不会有错。然而，透过孔子的这种用人的思考，至少有两点值得我们注意：一是公正、公义原则；一是因治人而进之于治法。从“为政”和“问政”的角度上看，用人问题不当从道德的立场上来理解，哀公作为政治家之提问落于“民服”，“民服”用今天的话来说，即是因社会之公正而民无怨、无恨，人们可循制度之条理规范而有章可循。孔子在此提出了一个“直”字，直即是公正性，因而透过孔子对用人问题的思考是完全可以孕育着用人制度的建立问题，而如何有治法而后有治人也完全可以从孔子的如上思考中呼之欲出，找到根源。
    上述诠释，即便不可从孔子之问答中直接推出，至少也可以是――如伽达默尔所说的――孔子之问答中所蕴涵的“意义剩余”。 
    三   
    当然，要理解孔子对政治与道德之关系问题的认识，整部《论语》提供给了我们相当多的资料，然而，透过孔子对管仲的评价却能够使我们更好地把握孔子对政治与道德之分位原则的了解。
    孔子对管仲的评价主要记载在《八佾》和《宪问》之中，总体而言，孔子对管仲是称许的，所以当有人问管仲是个什么样的人时，孔子认为他是一个称理之人[11]。然而，孔子对管仲却总是话分两头，在仁与礼之间，在德业与事业之间，在道德与政治之间，在历史评价与道德评价之间，孔子对管仲的看法似乎给人以南辕北辙的印象。但正是透过这种看似矛盾的言说，我们却可以从中把握孔子对道德与政治之分别的智慧，而不能笼统地、不加分析地将原始儒家的相关思考一概视之为以伦理代政治。
    

    1、子曰：“管仲之器小哉！”
    或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”
    “然则，管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫。管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼。”（八佾）
    上述一段记载，孔子对管仲的器量和行为方式（生活的节俭、知礼的程度）似乎都作了负面的评价。很显然，这些评价大都集中在伦理道德范围，换言之，在孔子看来，管仲在道德修养方面殊不足于称道，一句“管氏而知礼，孰不知礼”很能说明这一点。但看下面二段：
    

    2、子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（宪问）
    3、子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫知之也。”（同上）
    此处需略作说明的是，公子纠乃是齐桓公的哥哥，而召忽和管仲都是公子纠的臣下，这里便涉及到一个“忠君”与“知礼”问题。在后儒的道德中心主义者看来，管仲所作颇有悖于儒家标准[12]。事实上，如前所述，孔子对管仲在道德修养方面评价也并不高。但是，这一道德评价丝毫没有减损孔子对管仲的推崇和敬意，这一点从孔子许管仲予“如其仁”和“微管仲，吾其被发左衽”的言说中可以清楚看到。问题在于，何以孔子对管仲的评价会有如许之差异？这里即涉及到政治评价与道德评价的关系问题。从单纯的道德中心主义的立场来看，管仲可能一无是处，至少问题多多，孟子即认为，“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？”《孟子·公孙丑上》言谈中流露出颇为不屑的意味。然而，孔子却从国家政治的角度，取其一匡九合之功，天下事业，生民幸福要远高于个人的道德礼节，此处即蕴涵了一种道德分判与政治（历史）分判的标准和差别[13]。孔子固注重道德，如谓“君子之过也，如日月之蚀”，然而，此道德却绝不排拒事功立业，更进一步，假如一个人只求“独善其身”，不求“兼善天下”，那么，这样一种道德的自我完成与佛家小乘的自了汉哲学又复有何差别？在此意义上，相对于匡济天下而言，个人道德礼节上的瑕疵委实是可以原谅的，所谓“大德不逾闲，小德出入可也。”人们可以从各个不同的角度对此段进行不同的诠释，但如若独独不从政治与道德各有其分位来分析，即不免有虚歉处无疑。
    

    4、季康子问：“仲由可使从也与？”子曰：“由也果，于从政乎何有？”曰：“赐也可使从政也与？”曰：“赐也达，于从政乎何有？”曰：“求也可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有？”（雍也）
    此段对话如何理解？至少在孔子，由之果敢，赐之明达，求之才艺皆是从政的良好条件，政治乃与一个人的才能相连，似乎并未从道德的角度来讨论从事政治的要求。这不能不使人认识到，在孔子，政治的要求与道德的要求并不一致。假如我们联系到孔子对由、赐、求的评价来看，每个人在道德上皆有其不足，亦即在道德上远比不上颜回，但孔子并未否认他们可以在政治上做出一番事业，此间所表现的政治与道德之分别已不繁加以赘述。
    

    5、邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。（泰伯）
    6、邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。（宪问）
    孔子此处其实透露了政治与道德的两条标准。朱子于此注云：“世治而无可行之道，世乱而无能守之节。碌碌庸人，不足以为士矣，可耻之甚也。”《四书集注》有道之邦，如果仅仅止于道德的表象之完美，而民人之生活却处于水深火热之中，此所谓有道者其实并不是可取的，而是可耻的，反之亦然。在孔子的思想中，事实上涵具了这样一种认识，有道固然要在道德精神上见出，但同时也一定表现在国富民富之中，而正如大家已经看到的，国富民富乃是孔子最大的政治。反之，在一个富庶的社会中，民人的富裕生活如若不配之于道德教育和人们的精神素质的提高，即此富且贵的生活亦犹如无文之质，同样是耻辱的。于今观之，政治与道德必表现于相互配合与促进的方面，个人的道德的完成离不开政治（制度）之设计，而一个理想的政治也必涵具道德的完善。事实上，就历史的总的进程而言，一个道德上清明的社会，必亦同时有一套运作有效率的体制以给人们创造富裕和令人尊重的生活，假如这种道德清明能够得以长久保持的话。 
    四 
    在我们力图分辨孔子思想中有关道德与政治之分别时，我们曾言必须相应地区分政治与政治伦理。固然，政治与政治伦理乃是紧紧联系在一起的，然而，政治却并不同于政治伦理。此处，我们想着重指出的是，孔子在《论语》一书中大量论及的政治伦理，也并不同于后世人们笼统所说的儒家伦理，其间的差别即在于，孔子的政治伦理明显地表现为责任伦理，而后儒所理解的儒家伦理则更多地表现为意图伦理，此间差别固不可不加以深察也[14]。
    试看下面几条。
    

    1、子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（子路）
    此条亦常常为人们理解为孔子思想中政治伦理化的张本[15]，究竟应当如何来了解呢？孔子此条比较明显的是说政治伦理，而非全盘地以政治作为阐释对象，盖为政者固重在富国富民上，然而，为政者个人之道德要求却必须得以落实，必须在对责任的严威严格的执行中得到表现[16]。这种责任伦理，在孔子，乃依分位原则之不同而要求人忠实地履行各自的职责，此亦如“不在其位，不谋其政”、“君使臣以礼，臣事君以忠”同出一辙。君臣之间的“礼”与“忠”从为政的角度考察，并不是如我们常常所理解的是一般的伦理，而是一种政治的责任伦理，此看下一条或更为明显。
    

    2、子路问事君。子曰：“勿欺也，而犯之。”（宪问）
    3、事君，敬其事而后其食。（卫灵公）
    “勿欺”乃政治伦理中的信守原则，“犯之”则是正直之表现，而此正直必建立在何者为公义、公正之认识的基础上。由是观之，政治伦理中的事君之事，从责任伦理的角度言，实非满足于阿媚欺瞒，乡愿之怀，亦非满足于个人一时的升沉进退，而有其正直、正义的内在要求。以社稷人民的利益为准绳，事君之中，当犯则犯，当谏则谏，这是诚实，也是正直，更是为人臣者的责任。人人若果能严守“思不出其位”，信守各自的职责，则社风将无贪奸陷瞒，而政轨道揆亦畅通而无迂臃矣[17]。
    

    4、陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弑其君，请讨之。”公曰：“告夫三子。”孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰‘告夫三子’者。”之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”（宪问）
    人们常常从此段记载中看到孔子“迂腐”的一个方面。但依先秦礼制，因为当过官，就应当过问国事，何况依春秋之法，弑君之贼人人当得而讨之。孔子虽然知道哀公无法出兵讨伐，，却仍然坚守陈呈国事之责任，此亦足于表明孔子实际上是坚守着一种政治的责任伦理。
    就政治伦理一面说，孔子实深深洞悉其基本特点，亦即孔子并未一味从意图伦理方面着眼，而大多就着责任伦理上创建显发，此一思路颇弥合于今日政治伦理之要求。显然的，孔子言责任伦理乃与其偏重分位原则之思路有着紧密的内在关联。然而，还有一个明显的特点我们必须看出，则孔子在谈及政治伦理方面，除了强调和突出作为为政者个人的廉洁、职守，尽心尽力，尽伦尽义外，更强调和突出人民和国家利益的优先地位，从“足食，足兵，民信”到“因民之所利而利之”，在在可为佐证，藉此我们亦可见为政与修身可以有其各自独立的意义。固然，普遍地说，为政与修身皆可在为道的大义下统而一之，然而，此统一却不害其有各自所对治的对象的独立意义及内在特点。
    如以上所说不误，则孔子《论语》一书，“问仁”与“问政”实各自有其范限，亦各有其特点，而孔子所答之思路和内容自不可一概地、不加分析地以即道德以言政治而以伦理化政治待之，同时，在孔子，言政治亦有政治目标及纲维之建立与政治伦理之要求的分别。尤其应注意者，我们似乎不当笼统地以政治伦理取代孔子对政事、政治之独立性的发言。
    站在当代立场，如何重新回到孔子，对孔子思想所包含的真理性进行时代的阐释，以达到“交代一切法的根源，以安立一切法的目的”，无疑是一件切身紧要的事情。儒家将人的本性看做是必须透过人的道德实践表现出来的东西，但后世和当今的许多儒家学者却只把儒家思想看做是一套道德哲学，这对于充分把握儒家的本质便不免有偏。良知道德或人的本心本性只是人的存在结构的一部分，而不是全部，而此道德本心之展开和实现亦须臾离不开对政治社会、家国天下的关怀与正视。事实上，孔子一身对于治国平天下的政治有着浓厚的寄情与关怀，亦可以说是一念耿耿，对礼乐社会理想之实现更是念兹在兹。孔子一身凄凄惶惶，知其不可而为，就是要在礼崩乐坏的时代重建礼乐社会。但近代以来，人们对儒家的反身大都集中在心性论、哲学理论的重建上，而未尝及于政治外王领域，此不能不说是一大缺憾，这也正是使得今天儒家面对时代问题显得有理而无力的内在根源：它无法指导人们的行动，它无法针对时代问题发言。
    时代问题会向每一个观念系统提出疑问和要求。儒家思想必须首先要时代化其自身，然后才能谈得上与时代问题接轨。为此，如何确立政治与道德各自的分位及其独立结构，截断《大学》中“格致诚正，修齐治平”一条鞭的思路，将道德还给道德，将政治还给政治，无少假借[18]，在今天看来是一项值得做的、颇有意义的工作。如果此说还有一点道理，即本文回到孔子，重释孔子，便有了一定的根据。 
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    [1] 、李泽厚《论语今读》，安徽文艺出版社1998年，第290页。
    [2] 、同上书，第292页。
    [3] 、我们做这样的理解，一定会招致许多人的反对，认为这是没有根据的标新立异之说。然而，我们作这种理解乃据于几个方面的理由，其一，我们必须将后儒对儒家的理解与原始儒家本身、与原始儒家文本的丰富内涵作必要的区分，后儒与原儒之间的差异应当纳入我们的视野；其二，原始儒家有关政治的理解的确与现代人对政治的理解有相当大的不同，这是时空的间隔，但一者这种间隔并不妨碍原儒文本的开放性所包含的各种解释可能，二者原儒对政治的了解在当时的历史时空中与原始宗教、氏族道德都尚难于作严格的划分，但却不能因了其附着有道德的成分而不见其政治的慧识。
    [4] 、《十三经注疏》对此章解释为：“言为政不须刑杀，但在上自正，则民化之也。”这种解释似乎将政与德拉得太紧，而没有顾及到此间的转折。
    [5] 、伽达默尔《真理与方法》上海译文出版社1999年，第380页。
    [6] 、站在当代伦理学的立场，我们不难发现孔子的这一套有关政治与道德的思考其实是颇具现代意识的。当代伦理学已经或多或少抛弃了在成德问题上的孤立的个人的自我完成，历史、社会和传统文化（包括语言和语言规则）对于个人的道德完成而言，已经具有了先验的本体论的性质，这一点只要看看西方的共同体主义、海德格尔、哈贝马斯、阿佩尔等人的思考就不难看到。此处我们不能不指出，儒学发展到宋明、尤其是明代以后，已与原始儒学有相当大的距离，明代儒学越发具有小乘佛教只求自渡、甚至自了的性质，念头不在君父上、社稷上、百姓上，漂浮、无根，缺乏对客观外界进行探究的兴趣，缺乏对家国天下的责任意识成了这一时代的哲学的基本特征。
    [7] 、本文不会、也不愿意将《论语》一书中凡是有关政治的言论皆悉加罗列，只是随意拣取其中的几条以见其大概，特作说明。
    [8] 、此条最好与前面我们所引的齐景公问政，孔子答之曰“君君臣臣，父父子子”合看。
    [9] 、李泽厚等学者有此看法，见作者著同上书，第452页。
    [10] 、见李泽厚著，同上书，第301页。
    [11] 、孔子云：“人也，夺伯氏骈邑三百，没齿而无言。”（宪问）。
    [12] 、此处见李泽厚书，第334页。
    [13] 、此处必须加以着重说明的是，孔子思想中内圣与外王并重的理论建构，到宋明、尤其是明代以后已尽失其本旨，儒者多喜言反身内求，对客观世界缺乏探究的兴趣，建功立业，家国天下只在心性眉宇之间，举手投足，无非明心见性，行持楫让，概概见见成成，适成一无根漂浮的哲学。
    [14] 、我们如此说，并不是讲孔子只谈责任伦理，不说意图伦理。意图伦理确是儒家思想的特色，但儒家思想却不能全归之于意图伦理，至少在原始儒家孔子那里，意图伦理与责任伦理一样的重要，但遗憾的是，后儒全力发展的只是意图伦理的一面，责任伦理却招致遗落。站在今天的立场，如何拾起、发展原儒的责任伦理确是当务之急。
    [15] 、此条可与前面我们所引的季康子问政，孔子答之曰“子帅以正，孰敢不正”合看。
    [16] 、此条最好与前面我们所引的子路问政，而孔子答之曰“先之”“劳之”“无倦”的那条合看。
    [17] 、上述两条可与前面我们所引的子张问政，孔子答之曰“居之无倦，行之以忠”合看。
    [18] 、本文如此说，并非要在政治与道德之间划出一条河水、井水的界线，而只是要求人们确立德与政的自性，既避免政治道德化，也避免道德政治化。
    

    【附记：本文原作于2000年10月，乃由我组织的“经典读书会”的一篇读书笔记，因时隔已久，写作时又仓促凌乱，不免错陋。感谢徐克谦教授的督促和帮助，使得本人还有耐心修改旧作。】
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