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一、 本文所欲考察者，乃意在牟宗三先生对荀子思想之疏解。 若依蔡仁厚先生对牟先生“学思历程”六阶段的划分，可以说，基本上牟先生对荀子思想的关注乃主要集中在第三阶段“客观的悲情与具体的解悟”上[1]，并在《历史哲学》、《政道与治道》中有简要的论述，而其中又以《荀学大略》最为系统。 《荀学大略》最早由中央文物供应社于1953年印行，为一独立的小册子，到1979年，牟先生将1963年发表于《民主评论》上的公孙龙子诸篇和1967年发表于港大《东方文化》上的有关惠施的文字辑在一起，更名为《名家与荀子》，由学生书局出版。 经由1949年的变故，在五十年代，牟先生的研究工作与前期的纯粹哲学问题的探究（如《认识心之批判》）不同，而将主要重心落实到对历史、文化和政治的哲学思考方面，亦即如何本内圣以求民主和科学的独立发展。蔡仁厚先生说：“（牟）先生根据客观精神之所感，转而为‘具体的解悟’，以疏导华族文化生命的本性，以及今日‘所当是”的形态，以解决民族生命的途径。这是由‘大的情感’之凝敛转为‘大的理解’之发用，其结果，便是《历史哲学》、《道德理想主义》、《政道与治道》三书之写成。这三部书有一个共同的基本用心，是即：本于中国的内圣之学以解决外王问题。”[2] 牟先生的以上三书一般被学者称之为“外王三书”，基本完成于五十年代，我们也可以说，牟先生有关外王思想的著作大都集中于此十年间。有意思的是，《荀学大略》的完成亦在此一时段，但人们在论及牟先生的有关外王思想时却对此注意不多，究其原因可能大体有两个方面，一是《荀学大略》原本是一专门疏解荀子思想的小册子，在写作上亦取随文附义的方式，不易引人注意；其二，牟先生在1979年版的“序”中曾这样说：“吾将名家与荀子连在一起，旨在明中国文化发展中重智之一面，并明先秦名家通过墨辨而至荀子乃为一系相承之逻辑心灵之发展，此后断绝而无继起之相续为可惜。”[3]人们或以为牟之作《荀学大略》乃只在关注先秦逻辑观念之发展，以至忽略牟对荀子学术大体之了解及其精神大端之被覆。 牟先生的确认为，荀子具“逻辑之心灵”，并与西方重智系统相接近，然正如牟先生自己所说，荀子“毕竟非正面面对逻辑而以逻辑为主题也，此乃从其正面学术拖带而出者。故欲了解荀子逻辑之心灵，亦必须先通其学术之大体。”（第193页）可以说，牟先生之作《荀学大略》有其明确的问题意识，其一，是试图对宋明儒者因荀子“不识性”而对其思想所显之客观精神之意义不予尊重的现象加以点发；其二，即是对当时荀子学研究的不满，所谓“民国以来，讲荀子者，惟对其《正名》篇尚感兴趣，至于其学术之大略与精神之大端，则根本不能及”，而对于荀子所言之“礼义之统”的意义，则尤不能相应。不难看到，上述两个方面对于中国文化的未来开展，尤其对“下端的撑开”具有不可忽视的重要性。 本文无意系统被介其中的全部观念，所作者亦只是顺牟先生之思路，拣其主要观念略作勾划而已，其间容或对我们今日思考儒学有启悟之处。 二、 就理论而言，科学、民主等外王内容之开出与人性善恶之间的关系究竟该如何分析，确是一个颇为烦难的问题，本文无意涉及[4]。但在先秦儒家中，荀子因其主性恶而言隆礼重法[5]，并力攻孟子性善之说。荀子云：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残疾生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴，故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（《性恶篇》）但是，对于荀子之性恶论毕竟如何理解？对此，唐君毅先生认为，必须从“人伪”与“自然”两者相对较的角度来加以把握。唐先生说：“吾今之意，以为荀子所以言性恶，乃实惟有与人伪相对较，或与人之虑积能习，勉于礼义之事相对较，而后反照出的。”[6]依唐先生，单就言性而言，原无所谓恶与不恶，只是天所就之自然而已，但人虑积能习所依之礼义文理之理想与现实之间形成一种反照关系，人愈有理想，则此反照愈是强烈，而愈反显出此未转化的现实为“不善而恶”，“故荀子之性恶论不能离其道德文化之理想主义而了解。”[7]并藉此理想转而为对人的现实生命的状态有以转化，就此而言，唐先生认为：“荀子之所认识者，实较孟子为深切，既欲转化之，即不以之为善，而当以之为恶。性恶之论，亦即在此义上，为不能不立者矣。”[8] 不能不说，唐先生之诠释颇显独特，也有道理，他从对人的现实生命的下堕现象的关注而认为荀子言性恶“实较孟子为深切”，想必也是有感而发[9]。不过，在唐先生的这种诠释中，荀子思想内部本身所存在的问题则不免随之暗而不彰。对荀子的性论，牟先生则十分注意从孟子性善论的对显中，从人所以异于禽兽者几稀的对显中加以把握。牟先生认为，荀子“论人之性完全从自然之心理现象而言。”（第223页）一方面，从人之好利、疾恶等方面说人之性，即此性落于人欲之私上；另一方面，从人之饥而欲饱、寒而欲暖等方面说人之性，即此性只是生物生理之本能，而从人欲之私和生物生理之本能上言性，即是从人之动物性上言性。从这个意义上看，牟先生认为，“荀子只认识人之动物性，而于人与禽兽之区以别之真性不复识。”（第224页）但若果将此动物性视之为人性，其结果则必出于争夺而合于暴。然而，荀子并未就此一滚下去而成虚无主义，而是就此提出了他的“化性起伪”的主张[10]。因此，牟先生认为，荀子“于动物性之自然一层外，又见到有高一层者在，此层则心（天君），故荀子于动物性处翻上来而以心治性。”（第224页） 荀子尊心，使居君位，而谓“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”又云：“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（《解蔽篇》）但如何理解荀子所言之心？对此，牟先生提出两点，首先，荀子之心只是认识的、思辨的心，而非道德的、仁义的心，“此智心以清明的思辨认识为主。”（第224页）最能表现此心之特点的就在于水之喻一段，荀子云：“故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足于见鬓眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。”（《解蔽篇》）水清自能照物，心清则能见理。荀子虽言“虚一而静”，但他以智识心所表现的并不是道德主体（理在心外），而只是知性主体，其认知方式只是外在的、对象式的观照，这是荀子之所以与西方文化之主流同路的主要原因，顺此以往，在知识上也就只止于经验主义与实在论，而不可能有真正的超越意识和道德的理想主义，故牟先生说：“而一般言之，从主体方面说，是理智的理性主义；从客体方面说，是外在的或实在论的理性主义，而终不易至真正的理想主义。荀子如此，在西方顺希腊传统下来者亦如此。”（第226页）学者不难看到，就在这一点上看，唐、牟之间的诠释有其不甚相同之处。 另一方面，荀子言心既只具认知之功能义，而不具价值之本体义，那么，由是而来的礼义法度之制作则在人身上没有真正的根源。虽然荀子主张以智心之明辨以治性，然而，荀子并不信任心的选择具有必然的正确性，故须以道为标准，“离道而内自择，则不知祸福之所托。”（《正名篇》）道是凝聚地说，礼义法度则是散开地说，所以牟先生认为，荀子“实非以智心本身治性，乃通过礼义而治性也。”（第226页）认知之智心能明礼义，能为礼义，就其明辨之功能而言，所成就者乃是“外在的发明义”；就其积习以成之之作用而言，所获得者乃是“经验义”，但无论如何，礼义法度却没有在人的性分中加以安顿，而委之于圣人之伪，故荀子说：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义，而起法度。然则礼义法度者是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《性恶篇》）虽然从理论上说，既然人性为恶，则圣人何以可能之追问必须首先加以回答。但即便撇开这一点，当荀子将礼义法度委之于圣人之伪而非生于人性时，在牟先生看来，荀子思想所可能产生的双重后果恐怕都不是荀子所能承担的，此即其一，尽管荀子所言的礼义法度包含道德的含义，然而，由于其没有内在的仁义心为基础，其外在的底子却是自然主义的。问题在于，“礼义究竟是价值世界事，而价值之源不能不在道德的仁义之心，其成为礼文制度，固不离因事制宜，然其根源决不在外而在内也……落于自然主义，其归必至泯价值而驯至无礼义可言矣，其一转手而为李斯韩非，岂无故哉？”（第226－227页）其二，荀子既然认为圣人之性与众人同[11]，那么，圣人何以能伪礼义法度的原因便不系于其德性，而只系于其才能。若果真如此，则此礼义法度便一转而成为可欲不可求之事，而无保证，而无必然性，无普遍性，其结果，则“途之人可以为禹”既成空说，而所谓礼义之隆也不免落于虚置。 三、 的确，荀子之学以隆礼重法为其主要特征之一，但牟先生对荀子思想之疏解则汲汲于从此礼法之心性根源上加以点发，而定其大本不立。此正本清源之工作所以刻刻不懈，在牟先生，乃关涉到儒门之正统与别支问题，不可草草放过。 与将性看做是负面的、被治的对象一样，在荀子那里，天也是负面的、被治的，天只是依自然而行的常道而已，所谓“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《天论篇》）牟先生认为：“《天论篇》言天职、天功、天情、天官、天养、天政、天君，皆自然而有，并无形上意味，或道德价值意味，故无可云善，乃纯为被治之负面，如性恶之性亦为被治之负面。”（第197页）荀子如此言天即表现其涵具知识系统之逻辑心灵，天成一外在的被治的对象，“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”（《天论篇》）因此，荀子之天乃非宗教的、非形上学的，亦非艺术的，只是科学中“是其所是”之天[12]。在牟先生看来，荀子的这一观点与孔孟之间也颇有差异，盖在孔孟，天乃饱涵道德意义的形上之天，故其必言与天地合德，与日月合明，而其所以必言“合”则在此天乃一正面之天，是价值的源头，依《中庸》，即“天地之道，可一言而尽之也，其为物不二，则其生物不测”，故必有以道德之理想以随顺之，成全之，“苟不固聪明圣智达天德者，孰能知之？”因此，依孔孟之理路，我们乃可以说，尽人之性，尽物之性，而可以参赞天地之化育，所谓“顺之则生天生地，逆之则成圣成贤”，礼义法度皆由天出，皆自性分中出。但荀子不悟这一关，将天看做是负面的、被治的，“惟是从对治上着眼，一面刺出去为被治，一面造出来为能治，人造能治者，正所以治被治，则能治者之功用全在相对而见。相对而见，则能治之礼义法度亦惟是工具之价值，而无内在之价值，此则终不免于功利之巢臼，是则终不及孟子之照体独立之内在于性分而见之者之为高也。”（第214－215页）[13] 牟先生锁定，荀子之学在关节问题处提不上，转不过，以至本源不清，此处必须加以点醒，模糊不得，因为大本不立，则其所言之礼义亦只成“空头的无安顿的外在物”。可以说，牟先生对荀子通篇之释皆念念于此。然而，牟先生也并非一往只是随顺孟子内圣之理路而全力反显荀子之不足。站在建构客观精神的角度，毋宁说，牟先生对孟、荀二大儒的长短得失皆有精到的指点。在牟先生看来，孔子乃全德备道之至圣[14]，肫肫其仁，上契于天，但在历史文化方面亦同时显示客观精神之坚实与丰富；孟子由四端之心而悟良知良能，主仁义内在，性由心显，正由其悱恻之情而深悟天心天理之为宇宙人生之大本，然而，其转之于历史文化的客观化方面则又嫌不足；荀子虽本源不足，他却由性、天之被治转而为诚朴笃实之心而能真切地注意到礼义之统，并极言知统类，一制度，断之于礼宪，为仁义原则指出客观化之道。尽管荀子之学不足于极成此客观之道，然而，其开发之意义与路向却是儒家文化未来发展的必由之路。 由此而观，对荀子之学如何加以疏解，以使其贯之于孔孟则成为问题之关键。首先，牟先生认为，“荀子特重知统类，一制度，此则孔子从周之义。典章制度，所以构造人群者，孔子之所重，正名定分，辨治群伦，亦荀子所雅言，亦承孔子而来者。由此言之，荀子亦继孔子之统。”（第217页）其次，荀子由性、天之被治转而重诚朴笃实之心而成其理性主义品格。与孟子主性善而向深处悟、向高处提不同，荀子作正名，辨类族，隆礼义而杀诗书，表现为向广处转、向外面推。是则，孟子重在内圣，而荀子重在外王。内圣之学固是儒门之命脉，但此内圣之仁道原则如何表现于社会历史之中，如何贯之于社会历史、政治、法律、组织、制度之上，则非有此“推”、“转”之力量不可，故而牟先生指出，“外王之极致，非徒不遗外而已，亦非徒兼善天下之致用，力济苍生而不舍，而已也。盖兼善有兼善之道，力济有力济之法。此道此法非只圣君贤相德慧之妙用，亦非只大圣贤恻怛之悲怀，乃必须是组织社会人群之礼义法度，此即百王累积之‘礼义法度’也。”（第200页）而这正是荀子之学之于今日儒家未来开展之意义所在。 此意义即在如何保持其主观精神、天地精神之基础上，力展其客观精神。 牟先生此处之用语多少表明黑格尔的思想对他的影响。我们知道，黑格尔的精神哲学分有三个部分，即主观精神、客观精神和绝对精神，而所谓的客观精神又分为抽象法、道德和伦理三个环节。在“抽象法”阶段，黑格尔围绕法作为“意志自由之定在”展开论述，而“道德”则是扬弃抽象法发展而来，故也称之为“主观意志的法”。抽象法是客观的，而道德则是主观的。但只有发展到“伦理”阶段才是主观与客观的统一，才是客观精神的真正实现[15]，因为表现主观精神的道德只有在伦理阶段的家庭、市民社会和国家中才能真正得以具体化、真实化。牟先生在分疏荀子思想时显然借助了（并非等同）黑格尔的类似概念。牟先生指出：“客观精神与主观精神（亦可曰主体精神）及天地精神（即绝对精神）皆不同。客观精神之表现在政治之组织、国家之建立、历史文化之肯定。客观者即内在之仁义（道德理性）之客观化于历史文化、国家政治而为集团之形成且由此集团以实现之也。”（第201页）那么，荀子之学又是如何体现此一客观精神的呢？首先，荀子由性、天之被治而重言诚朴笃实之心，此心表现为明辨之理智，故而能明统辑类，转之于历史文化，则能对百王积累之礼义法度能统而一之，连而贯之。法之大分，类之纲纪皆表现出一种条理秩序的客观化，惟此而后治道乃可得而实现；其次，荀子言礼“为人道之极”（《礼论篇》），落于重义、重分的义道，其本身则涵具着一种客观化的理性架构。荀子重群、重义、重分，以义道之伦类、制度一人伦、应人群，则群体歙然而凝定。故义道必落于现实组织中而表现为礼义法度，而此礼义法度即是义道之客观化。荀子云：“以类行杂，以一行万……君臣父子夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万物同久，夫是之谓大本。故丧祭朝聘师旅一也，贵贱杀生与夺一也，君君臣臣父父子子兄兄弟弟一也，农农士士工工商商一也。”（《王制篇》）不用多大的努力即可看到，荀子所谓“以类行杂，以一行万”所体现的正是从类分，齐言行，一制度的客观化原则，“有法者以法行，无法者以类举”（同上），如是，阶层之分，伦理之义无不在此一原则之下，架构成一有条不紊的大系统，此一大系统正体现了构造人群法式的礼宪，“将散漫而无分义之人群稳固而贞定之，使之结成一客观之存在，故礼宪者实是仁义之客观化。”（第200页）平情地说，就儒门学说客观化之理论的系统阐释而言，荀子以前尚没有过于荀子者，故牟先生认为，其精神表现为“庄严稳定足为外王之极致，于中国文化史上，盖亦无以伦匹也。”（第200页） 当然，相比之下，孟子以及下开至宋明诸大儒主仁义内在，言至诚天德，于本源处站得稳，立得起，而能直透绝对精神，但其不足则表现在其客观精神隐而不显。牟先生认为，“彼诸大儒皆知儒家之学未有离开人伦而空说道理者。然只知本体不离人伦，由人伦以指点本体。徒人伦之肯定并不足于为客观精神之表现，学术文化上不能发明客观精神之肯要价值，则社会上亦不能表现客观精神，而民族亦遂趋于委靡散漫之境地。”（第203页）事实上，问题还有另一面，对荀子而言，不见“仁者人也”一路，固然所言之一切精神皆无归宿，然而，若忽视客观精神之建构，则所谓主观精神、天地精神亦无光彩、无力量，而所倡之仁教亦推不开、扩不出，因此之故，理学家所欣趣的天地精神则不免流为一副自慰的精神清凉散。牟先生认为，理学家大都带有山林气，他们在“为己”、“自得”、“受用”的旗号下，“视国家政治为俗物，视礼义法度为糟粕，而自退于山林以鸣风雅，自谓与天地精神相往来，而不知已奄奄待毙也。”（第219页）[16] 我想说的是，牟先生的观点可能并不需要诠释，需要诠释的倒是我们自己的观点。 四、 牟先生对荀子之学之疏解，理论是非斩截得非常分明。一方面，他认为荀子之学因特重客观精神之建构而表现为庄严隆重，充实饱满，此自是孟子一路所不及者；另一方面，则认为荀子之学不能探其本，故其所显之客观精神因流于对治之功利而为后来之法家所毁，此自是荀子自身之限制。荀子重君权、君道[17]，然而，却对君位之安排、对君权之限制及其更迭之程序化问题俱无善法以进之。牟先生对此感叹道：“吾每感此而兴无涯之悲痛，遂发愿深思而求其故，必消解此中之暗礁，吾民族始能卓然自立，免去此历史之悲运。”（第237－238页）[18] 我们知道，荀子为儒道之客观化制定了系统的礼义法度，而能制此者，在荀子看来即非君王（天子）莫属[19]，故君王即是能群、亦是善群之人。荀子云：“能群也者何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也……四统者俱，而天下归之。”（《君道篇》）以此观之，可以说，“有乱君，无乱国，有治法，无治人”（同上）乃荀子政治思想之根本。依荀子，政治之要，要在君王依贤能以用法，然后法可臻其效，故所谓明君，必求贤人君子以行善政[20]，“君者论一相，陈一法，明一指以兼覆之，兼照之，以观其盛者也。”（《王霸篇》） 然而，君王是如何产生的？荀子于此之观念似乎并不同于孔孟，他认识到政治生活中权力的重要，也提出了势的问题[21]。然而，与所有传统儒者一样，荀子并未能对君位之安排、君权之转移提出一套合理之主张。荀子反对禅让，认为君王“道德纯备，智慧甚明”，无敌于天下，故“有禅国，无禅天下。”（《正论篇》）。对此，牟先生认为，荀子论君王只是就纯理之形态而言，故可传而不可让。但此义虽精，荀子却未能在君位之可传而又如何下传上开出一法律之轨道[22]。君王相传以圣为标准，子传子，贤传贤，但此亦只是“直接形态”（即所成者亦是君主专制），在无法律轨道以传之之“间接形态”（所成者乃为民主政治）下，“君之出现常是取决于战争。”（第232页），因此，“革命、独夫、自然天命之竞争出，而现实历史之一治一乱之局面亦形成。”（第236页）[23] 牟先生认为，政治之道乃是一永恒之常数，而君王只是时间中的常数。政道是一架子，用以维持政权的合法性以及产生治权。故权力之更迭与政权之维持根本上是一法度问题，而不是亲情问题，其所从出者乃尊尊之义的精神，而非亲亲之仁的精神。对于传统的政治格局而言，民主政治之所以必需乃在于它解决了“时间中常数”的合法产生。但古贤对此却了无良策，他们视君王为至圣，以道德自律和圣君贤相相期盼，然而，在大一统的专制形态下，君王在权与位上“乃是一超越无限体”，在现实组织之分位等级中居于最高之位。但位愈高，即对其统驭之道便愈近于理律，愈远于法制。君王既没有客观有效之法律轨道以客观化其自身，所依者便只是一有限之道德感，而历代儒者在治道方面亦惟有诉诸道德的吁请，而无法转出政治法律的形态。牟先生认为，以孔子为代表的儒家文化之大统，在政治上皆只以道德教化的形式而表现之，所谓“上自天子，下至庶人，一是皆以修身为本。”虽然在这种形态中有尊尊之义道表现为组织中之分位，然而它只有榜样政治以稳定庶民的功用，并“不能在此分位之等级中兴发庶民之自觉以抒发其客观之精神以尽义务于群体。”（第237页）换言之，君、相之圣与贤虽有分位等级之组织，然而却不能进之于成一国家形态以客观化其自身，也不能兴发庶民的客观精神，故其所表现者只是君、相个人的天地精神，此天地精神固是公矣，然而却无涯岸，无边界而不能长久，不免于英雄主义或是艺术之抒发，此是无政道之治道；其次，若文化大统只表现为道德教化形式，那么儒者“皇天无亲，惟德是辅”之吁请在理论和实践上的结果只能是上不能驭君，下不能兴民，政轨道揆之客观化永远无法建立，其间的原因盖在于道德教化只能施之于政道系统化之后而见其稳顺之效，故道德教化之作用总是被动的、隶属的、委蛇的，而非主动的、骨干的、根源的。[24] 如何将此文化大统中之道德教化形式转进之于国家形式，乃是牟先生发愿深思之主题。牟先生认为：“文化大统所表现之道德理性必须在国家形式下方能真实实现于历史。”（第238页）[25]以往中国的历史虽有政治之组织以及内在于此组织中的义道，然而，融贯于此组织中的精神却是道德的教化形式（其所表现的只是主观精神或天地精神），其作用只是个人的，散漫而无归，而其分位等级中之义道也只流于形式而不能成其客观精神之表现。因此，我们也可以说，以往中国的历史虽有政治组织，虽有“天下”之观念，“却从未从此涌现出国家性。”（第242页）牟先生认为，国家是文化上的产物，而国家所以能将此表现主观精神的道德教化形式得以客观化，乃在于国家作为一个群体之组织是经由各个体之自觉而重新组织起来的真实的统一[26]，此个体之自觉必函二步：必须对君有法律轨道之安排，转其超越之无限体为客观的、有限的存在；必须使民成为公民，建立权利、义务系统。此道德理性之客观化所表现出来的间接形态与民主政治是一回事，因此讲国家形式不可与民主政治相对立，并且也只有在现代的国家形式中，个人才能在保有其自由、独立的基础上歙然凝定为客观化和真实化的群体，也惟有如此，价值之表现和道德的理想主义才能真正得以实现。 我们顺牟先生的《荀学大略》并拣其主要观念作一平铺之叙述，就主观意愿而言未曾想有所加缀，盖牟先生于此所表现之观念、理趣本已清楚明白。我们认为，牟先生本书所表达的思想与其“外王三书”有着相同的发愿，共同的关怀，今日读之仍让人怦然心动，而所以有此心动者，则在于牟先生所指点的时代课题，到今天，似乎多少有些被旁落的意味。而这一课题若未获得其时代的正解和确解，则被旁落的就不仅仅只是这一课题本身，而可能是我们自己。 我不知道这是不是我们所应有的悲愿。 六十年代后，牟先生学问之重心再一次发生转移，平章三教，兼及中西，全力于康德哲学之阐发以证成儒家智的直觉与二层存有论，及至晚年之作《圆善论》，彻法心源，极言圆教与圆善，其学问之重点与外王之开出以及客观化之落实已有不同。平实而言，牟先生非不知客观化之于儒家哲学之重要。然人生有限，要做的事太多，而真正能做成的事又太少，将心思收拢起来，集中于一点开发下去，亦正有所作为者所以能成其大用也。 只是遗憾的是，后期牟先生之学的确已臻至圆而神之境，然而，其中期用心的课题以及发愿深思的主题却多少被此圆而神所遮蔽、所淡化。我们无由苛责牟先生，我们只能苛责自己没有全盘理解牟先生。在此意义上，我个人觉得，当前及此后的牟宗三思想研究之重心应有一双重之倒转：由牟先生之后期倒转至牟先生之中期；由内圣之主观精神（天地精神）倒转至外王之客观精神。 惟其如此，我们才能避免儒家哲学与时代问题脱节而不能针对时代问题发言的历史命运。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 、蔡仁厚撰：《牟宗三先生学思年谱》，台湾学生书局1996年。 [2] 、同上，第121页。 [3] 、牟宗三：《名家与荀子》，台湾学生书局1979年，第5页。以下凡引此书只注页码。 [4] 、相关讨论最值得注意的是张灏先生的《幽暗意识与民主传统》台湾联经出版事业公司1990年修订版，而李明辉先生则于1995年撰长文“性善说与民主政治”，对张灏先生的观点及其相关问题作了系统的分析，并认为“幽暗意识”不但无助于理解民主政治的本质，反而可能模糊问题的焦点。该文又收录于氏著《孟子重探》台湾联经出版事业公司2001年，第133－168页。对于此间的讨论，本文作者认为，有一句名言，虽不乏理性的狡狤，但还是颇有启发：因为人性恶，故民主政治乃所以必需；因为人性善，故民主政治乃所以可能。 [5] 、荀子云：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”（《性恶篇》） [6] 、唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》台湾学生书局1984年，第48页。 [7] 、同上，第49页。 [8] 、同上，第52页。 [9] 、唐先生在论及孟子性善论时，亦极重人性的种种下堕现象，因而他对《中庸》的诠释也颇见其用心。学者可参看同上书之第一章第四、第五节以及第二章之第五、第六节。 [10] 、荀子云：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”（《性恶篇》）就荀子之思想而言，他的性恶论与他的隆礼重法的主张之间有非常紧密的逻辑关联。 [11] 、荀子云：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也。君子之于小人，其性一也。”（《性恶篇》） [12] 、牟先生此说与冯友兰先生之说大体相同，冯先生也认为，“荀子所言之天，则为自然之天。”“其中并无道德的原理。”（《中国哲学史》上册，第216、217页，华东师大出版社2000年） [13] 、劳思光先生亦有此义，他认为，若礼义之产生看做是应付环境之需要，则此礼义只能有工具的价值。参见《新编中国哲学史一》台湾三民书局2000年，第340页。 [14] 、牟先生此“全德备道”一语乃资用荀子之说法。 [15] 、黑格尔认为，“主观的善和客观的自在自为地存在着的善的统一就是伦理……因为法欠缺主观性的环节，而道德则仅仅具有主观性的环节，所以法和道德本身都欠缺现实性。”（《法哲学原理》商务印书馆1982年，第162－163页） [16] 、牟先生并非指向所有的理学家。然而，就总体而言，宋明儒学在推展儒学之客观化这一面用力稍欠，当是不争的事实，具体原因则可能与他们当时的使命有关。 [17] 、荀子曰：“道者何也？曰：君道也。”又曰：“君者，民之原也。原清则流清，原浊则流浊。”（《君道篇》） [18] 、在此意义上，有关君权之限制以及权力更迭之程序化问题乃是牟先生借荀子之疏解而拖带出来的（荀子思想中自有此一问题，然此问题又不止荀子一人而有）、属于整个中国文化的问题。需要说明的是，牟先生在《荀学大略》一书中所讨论的相关问题，许多观念皆可在《政道与治道》一书中见到，可见此二书之间有非常密切的联系，学者尤可参见该书之第一、二、三、八章。 [19] 、荀子主圣即是君王，君王即是圣之观念，与传统儒者看法无异，见《正论篇》。 [20] 、参见《中国文化新论·思想篇一》之张端穗文，台湾联经出版事业公司1983年。 [21] 、对此问题学界似乎有不同的看法，如郭沫若先生在其1944年所写的《荀子批判》中好象对此就持不同的意见，学者可参见《十批判书》，东方出版社1996年。 [22] 、关于这一观点，牟先生在《政道与治道》中进一步认为：“荀子甚又概念思辨之能力，然亦未能就此而开出义理之应然。”见该书学生书局1996年增订新版第9页。 [23] 、在《政道与治道》一书中，牟先生认为，在中国传统的政治格局中，“政权之行使与取得未有一定之常轨，故治乱相循，而打天下（革命）乃为政权更替的唯一方式，儒家于此亦始终未能有一妥善治办法。”参见同上书第48页。 [24] 、参见牟先生《政道与治道》第17页。 [25] 、牟先生盛言“国家形式”对于客观化道德理性的重要，表明黑格尔哲学对他的影响。黑格尔也主张，“国家是伦理理念的现实。”又说：“国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真实性和伦理性。”（《法哲学原理》第253、254页）应当说，在牟先生的“外王三书”以及《荀学大略》等著作中，牟先生受黑格尔思想影响的痕迹比较明显，此盖与其寻求儒家精神之客观化努力有关，而黑格尔哲学之精神就其不满于康德而言，也表现在其认为康德哲学只是一种空虚的形式主义，所以黑格尔力图寻找一条客观化的途径。 [26] 、黑格尔则认为，“自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实化。”又云：“现代国家的原则具有这样一种惊人的力量和深度，则它使主观性的原则完美起来，成为独立的个人特殊性的极端，而同时又使它回复到实体性的统一，于是在主观性的原则本身中保存着这个统一。”（《法哲学原理》第258、260页） 第七届当代新儒学国际学术研讨会 2005年9月 武汉大学 (责任编辑：admin) |