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有关儒学儒教的争论，无论是在国内还是在国外，都是由来已久，且有很长的历史。我生也晚，没有赶上20世纪初的争论。但近20年来的争论，我倒是赶上了。而且，我们还在《文史哲》杂志1998年第3期发起过一场有关儒是“学”还是“教”的争论，季羡林先生和张岱年先生等著名学者都参与了讨论。在这些讨论中，由于自知学识浅薄，我未敢参与。作为一个“第三者”，我静观其“辩”。但是，那时我还是有基本观点的，那就是我认为儒学不是宗教，没有起到宗教的作用。到最近一段时间，我的认识有些变化，对儒学中的宗教成分，看得多了一点。今天，北京大学举办“东方文学与东方文化——世纪之交的回顾与展望”的东方学国际学术研讨会，我感到有些话要说。我说的话是“第三者”说出的“第三种”观点，即儒学儒教一体论，儒学与儒教是一而二，二而一的。这可能是一篇“怪论”。 一、儒：“学”与“教”的双重品格 儒最早作为一种职业，是殷民族礼教的教士，保存殷人的宗教典礼，穿殷人的服装，在六七百年中，逐渐成为治丧、相礼和教学等各种活动的教师。这说明儒的职业是与宗教活动有关的。从孔子开始，逐渐形成儒家学派。儒作为一种思想体系，既是“学”，又是“教”，也有宗教因素存在其中。何以见得？有儒家代表人物和经典为证。 我们先看代表人物,以孔子、孟子、荀子、董仲舒、韩愈、朱熹、王守仁为例。作为儒家始祖的孔子，在其思想中，既有“学”，又有“教”。关于孔子和其他儒家代表人物的“学”，似乎不用多说，所有学者都注意到了。而其“教”，很多学者是不承认的。即使承认其“教”，也是在“说教”之“教”或“教化”之“教”的意义上承认的。事实上，孔子的思想中，确有宗教因素，不注意是不对的。孔子说“畏天命”（《论语·季氏》），“不知命无以为君子”（《论语·尧曰》）；弟子颜渊死时，说“噫！天丧予！天丧予！”（《论语·先进》）在遭受迫害时，说“天生德于予，桓推（？）其如予何”！（《论语·述而》）“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也！天之未丧斯文也，匡人其如予何”！（《论语·子罕》）在困 境中，孔子表现出对超自然的力量、超人间的力量——天命的信仰和敬畏，说明他有宗教心理的追求，是一种对终极的境界和终极的关切的追求，这正是孔子思想中宗教性因素所致。 孟子也肯定天命的存在，说“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·万章上》）；又说“君子行法以俟命而已矣”（《孟子·尽心下》）；“莫非命也，顺受其正，是故知命者不立于岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏而死者，非正命也”（《孟子·尽心上》）。他认为天命是人伦道德的根源，而人伦道德又是天命的体现。“存其心，养其性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心上》）。他提倡“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。归根到底，孟子崇拜的还是天的权威，孟子的最高范畴还是天。这也是孟子有宗教需求的表现，是孟子思想中有宗教性的证明。 荀子常被学者们誉为唯物主义的哲学家，是没有宗教因素的。其实不然。确实，荀子提倡“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，提倡“明于天人之分”（《荀子·天论》），且反对迷信，主张“善为《易》者不占”（《荀子·大略》），但荀子把“诚”看得高于一切，认为“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣”，认为“天地为大矣，不诚则不能化万物”（《荀子·不苟》），把“诚”抬高到这样的地位，不能不说与宗教情怀有关。而且，荀子也肯定“神道设教”的办法，认为求雨的活动“以为文则吉，以为神则凶”（《荀子·天论》），这“以为文”，就是“神道设教”，属于宗教性特征之表现。荀子还承认上帝的存在，如说“皇天隆物，以示下民。或厚或薄，帝不齐均”（《荀子·知赋》），“皇天”、“帝”显示着天帝的神通广大，这明明是对旧时代人格神的承认。这样看来，就连这位被尊为唯物主义的荀子，也难免有宗教性的一面。 董仲舒在儒家发展过程中是个非常关键的人物，过去对这一点认识是不够的。董仲舒在战国时邹衍“天人相类”思想的基础上，又吸收了齐学中的其他有些思想因素，想把儒学改造成儒教，建立中国的宗教。他试图建立起“天”的绝对权威，使“天”有近乎“上帝”的意义，“天者，百神之大君”（《春秋繁露·郊语》）。董仲舒建立起天的绝对权威，目的是建立起地上君主的绝对权威。这正是董仲舒的真实目的所在，“天人之际，合而为一”（《春秋繁露·深察名号》），他努力建立天与人之间的联系，即神权与王权的联系，主张“唯天子受命于天，天下受命于天子”，“王者承天意以从事”（《春秋繁露·尧舜汤武》），“春秋之法，以人随君，以君随天”（《汉书·董仲舒传》）。以“天”为最高范畴，董仲舒建立起天人感应论、三统说、灾异说，这些都是真正的宗教学说了。宗教性的因素在他的思想中比其他任何儒家学者都要多。如果沿着此路发展下去，有可能建立起中国的“国教”。但是很可惜，董仲舒思想中的天人感应论作为思想信仰的层面逐渐减少，而术的成分增多，逐渐演化出一套谶纬迷信，完全堕落成专讲灾异祥瑞的宗教巫术，受到人们的批判，后来由受到当权者的禁止，导致了它的衰落，终使儒学没有最后完全演变成宗教。 韩愈作为儒家学者，排佛、反佛，同时也反对道教的立场非常明显，从此出发，可以把他看作无宗教因素的思想家。但事实上，韩愈却并不是没有宗教因素的思想家，在他的思想中，也有明显的宗教性。他在谏唐宪宗迎佛骨表中，承认“上天监临”（《昌黎先生集》卷39），认为儒家的“道”，不但合乎人性，而且合乎“天意”，主张“郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨”，“天地神祗，昭布森列，非可诬也”（《昌黎先生集》卷18《与孟尚书书》）。韩愈承认鬼神是存在的，“无声与形者，物有之矣，鬼神是也”（《昌黎先生集》卷11《原鬼》）。他甚至相信有妖怪存在，认为人受“魑魅”蛊惑能变成妖怪。韩愈相信有有意志的天存在，这个天可以赏善罚恶；又有一个鬼神系统，以帮助天去赏善罚恶。这样看来，韩愈是有神论者，是多神论者。这就说明在韩愈的思想中，宗教性是并不缺乏的。 朱熹是宋明理学的集大成者，同时也是儒、释、道三教合一的思想家。这似乎已成公论，没有异议。而王守仁是心学的集大成者，同样也是儒、释、道三教合一的思想家。这也没有异议。不管是理学派还是心学派，整个宋明理学其实都是三教合一的产物。这在学术界已成定论，是没有争论的。然而还有另一面，不管是朱熹，还是王守仁，他们还都从《大学》、《中庸》等儒家典籍中汲取了不少宗教性的因素，篇幅所限，此不详论。这也就充分证明，整个宋明理学都有宗教性的一面。 以上各儒家代表人物已经充分证明了儒家思想中宗教性的一面。 那么，儒家经典又如何呢？ 《论语》和《孟子》作为“四书”中的两种，因为已经谈到孔子和孟子思想中的宗教性因素，所以，在这里就不用再费口舌去谈它们了。“四书”中的《大学》和《中庸》有没有宗教性呢？ 《大学》引《太甲》说“顾是天之明命”，又引《诗》说“殷之未丧师，克配上帝；仪监于殷，峻命不易”，引《康诰》说“惟命不于常”，肯定“导善则得之，不善则失之矣”。《中庸》更提倡“诚者，天之道也。诚之者，人之道也”，并认为“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神”。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”；“鬼神之为德，其盛矣乎”；“郊社之礼，所以事上帝也，宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、帝（？）尝之义，治国其如示诸掌乎”。这些内容同样都是宗教性的表现，我们很难否认。 “五经”中的宗教性因素比“四书”要多得多，《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》中有关“上帝”、天命、命的思想比比皆是。《诗》中的《雅》大多是贵族庙堂乐歌，不少篇章是敬奉天地、祖先的祭歌，不乏天命鬼神思想，如《大雅·云汉》就有大旱之年祭祀天地、祈求神明免灾赐福的场面。不少诗作宣扬天命观，散布对天地鬼神的崇拜，使人们慑服于天地鬼神的权威。《颂》则是鬼神宗庙祭祀歌舞之乐，颂神、颂祖或祭悼之词，如《维天之命》、《昊天有成命》、《执党》（上帝是皇）、《思文》（克配彼天、帝命率育）、《臣工》（明昭上帝），其宗教性不言而喻。《书》中天、天命、上帝的概念也很多，甚至俯拾即是，如《汤誓》“有夏多罪，天命殛之”、“夏氏有罪，予畏上帝”、“尔尚辅予一人，致天之罪”，《盘庚》“先王有服，恪谨天命”、“予迓续乃命于天”，《召诰》“祁天永命”，都是神权之明证。《易》作为卜筮之书，其宗教性毋庸置疑。《礼》之宗教义，上述《大学》、《中庸》已经提及，不须重复。《春秋》中有很多微言大义，经三传之发挥，宗教性更为明显，如《左传》“天其殃之也”（襄公二十八年）、“天命”（襄公二十九年）、“天命未改”、“天所命也”（宣公三年），“所谓道，忠于民而信于神也”（桓公六年），“秋七月，有神降于莘”（庄公三十二年）等等，也多得很。至于《公羊传》则更把其宗教性加以发展和扩大，含有浓厚的以元统天、以天统君的天人之学意义，建立起天人感应的神学目的论体系，此不备论。 综上所述，可以看出，儒家代表人物和代表著作都有明显的宗教性因素。由这些宗教性因素，构成了儒的“学”和“教”的双重性品格，也就说明儒学与儒教本来就是一体的，不能截然分开。 二、 是儒教中国还是儒学中国？ 既然儒学与儒教是一体的，不可分的，那为什么在中国一般人都不接受儒教的概念，而接受儒学的概念呢？此事体大，不可不分辨清楚。 在“儒”中，可以说，“学”与“教”是一对矛盾。在这一对矛盾中，“学”大多是处于矛盾的主要方面，人们往往只看到这一主要方面，而忽视了“教”的次要方面。因此，池田大作认为中国正像孔子“不语怪力乱神”所代表的，不是用固定的三棱镜去观察事物，而是把目光对着现实，从实际中探索出普遍的规律来，因此中国是最早和神诀别的国家[1](p347)。而吉川幸次郎博士则把中国定名为“无神的文明”。因为在中国文明中找不到像基督教、伊斯兰教中那样的神[1](p347)。这种说法不无道理。中国一般被认为是没有国教的国家，普通中国人尤其是汉族人宗教信仰很淡漠。但即使这样，能不能就说中国是没有儒教的呢？ 要回答这个问题，首先要对“儒”进行分析。我同意这样的分析，把“儒”分为政治之儒、学术之儒和民间之儒三个层次。 中国的政治儒学继承了邹衍、董仲舒以来的天人感应论，奉行“奉天承运，皇帝诏曰”，把皇权当作上帝所赐，建立起一套神权政治。中国的皇帝动辄用这一套吓唬百姓，他们所吸收的儒学，是其中的宗教性内容，而对儒学中的道德哲学部分，则向来不闻不问，更不用说用儒家的道德哲学来约束自己了。 中国的学术儒学可以分为四种类型：独尊儒术型、儒道互补型、三教合一型、四教会通型。这四种类型，都有宗教性因素。而且，越是到后来，宗教性越强。但能不能说中国的学术儒学就是儒教呢？我认为还不能这样说，因为即使是宗教性很强的四教会通型儒学，其矛盾的主要方面也还是“学”，而不是“教”。 中国的民间儒学包括庙宇等建筑物中的儒学和《三字经》、《千字文》等等通俗读物及汉族民俗中的儒学。这些儒学中渗透着不少宗教因素。而且孔庙等场所的活动，有很多是宗教仪式，是典型的宗教活动。但是中国普通汉族百姓有多少人去孔庙进行宗教活动呢？无人对此进行统计，但据我们估算，人数不会太多，肯定不能占到汉族总人口的1/3。至于在一般汉族百姓中，有多少人是把“儒”当作宗教来看待的，更是无法说清楚的。因此，我认为民间儒学从整体上来说，构不成宗教。 那么，为什么会有儒教的说法呢？ 儒教的概念，早已有之。“儒教”的“教”字，最先有教育内容和教育方法的含义，如《史记·游侠列传》中有“鲁人皆以儒教”，就是此类。后来，“教”字有思想体系的含义，如三国《吴书》中“孔老设教”，宋元之际刘谧的《儒释道平心论》说：“儒教在中国，使纲常以正，人伦以明，礼乐刑政，四达不悖，天地万物以育，其功于天下大矣。故秦皇欲去儒而儒终不可去。”都属于此类。近代以来，出现了“孔教”的概念。孔教有两种用法，有在宗教意义上使用的，如陈焕章、康有为。陈焕章认为宗教是人类不能外者，中国在2500多年以前便有了凡有血气莫不尊崇的孔教，他尊孔子为黑帝降神、素王受命的中国特出之教主，要人宗祀孔子以配上帝，诵读经传以学圣人。但是陈焕章所说之孔教，并不是西方严格意义上的宗教，与西方的神道宗教不同，而是一种人道宗教。孔教派力倡“尊崇孔教”，是用以保存国粹，维系人心，目的在于熔国粹与一炉，被当时的人们指斥为笼络一切学派一抗击新思想。 在我们的近邻朝鲜和韩国，也早有儒教的说法。但在开始时，一般也是与儒术、儒学、儒道同义的，是一种国家的统治理念。到1899年，朝鲜李氏王朝的高宗皇帝，有意把儒教宣布为宗教，却遭到儒生们的反对。今韩国成均馆馆长崔根德认为，儒学试图对普通人的日常生活，包括人们的行为和活动施加直接的影响，是宗教而非哲学的任务，因此从这一意义上来理解，把儒学说成是宗教或准宗教，亦未尝不可。可见，韩国的儒教，也并不是严格意义上的宗教。 日本也有不少学者使用儒教这一概念，但其意义比较含混，大多是把儒教当作一种学说，而非宗教。当然也有少数人认为儒教是宗教，而且把儒教的精神纳入到日本人的精神生活之中，出现过神（神道教）儒合一论。 在当代中国，到20世纪80年代，我国著名学者任继愈先生连续发表《儒家与儒教》（《中国哲学》第3辑，三联书店1980年）、《论儒教的形成》（《中国社会科学》1980年第1期）、《儒教的再评价》（《社会科学战线》1982年第2期），提出原始儒学本身有进一步发展成宗教的可能，而到汉代以后，儒家逐渐演变成宗教，宋明理学的建立标志着中国儒教作为宗教的完成，信奉的是天、地、君、亲、师，把封建宗法制度与出世的宗教世界观结合起来。支持任先生观点的，有中国社会科学院世界宗教研究所的研究人员和其他单位的研究人员。近几年，李申先生重申任先生的观点，且出版了一部《中国儒教史》（上海人民出版社1999年、2000年版）上下两卷。该书出版后在学术界引起重大反响，有可能重新引起争论。 在中国学术界也有反对任先生观点的，主要有何克让、李国权、崔大华，代表性文章是前两人合作的《儒教质疑》（《哲学研究》1981年第1期）和崔大华的《“儒教”辨》（《哲学研究》1982年第6期）。据我片面的接触，国内有很多学者都不同意儒学是宗教的说法，认为中国历史上有过的“儒教”之“教”，是教化之“教”、名教之“教”、学说之“教”，而非宗教之“教”。他们认为真正意义上的宗教，是一种信仰的学说体系，有教主、教义、教规、经典，随其发展还会有教派，这些儒学都不具备。且儒学不讲出世，不主张有一个讲来世的天国。 通过以上的论述，可以说，“儒”虽然有宗教性的因素，但还构不成严格意义上的宗教。这也就可以说，中国的儒学始终没有上升为国教，直到今天，中国还是一个没有国教的国家。所以，中国是儒学中国，而不是儒教中国。 三、 儒学儒教之得失 在“儒”中，我们已经论述过，既有“学”的成分，又有“教”的成分。因此儒学、儒教虽然是同具于一体之中，但“学”与“教”名称不同，作用也是不同的。 儒学作为一种思想学说，是中国传统文化的主体，对中国人的思维方式、行为方式都起过非常大的影响。但进入近代以来，在太平天国运动、义和团运动、“五四”运动中，儒学受到了不同程度的冲击，尤其经过“文化大革命”的剧烈冲击，使儒学的影响越来越小。到今天，在普通中国青年中，很多人已经不知儒学为何物了。这绝非骇人听闻之说。中国当代青年还保存有多少儒学的因子？太少了！太少了！ 从儒学本身已经产生的影响来看，我注意到一个与宗教的影响不同的现象。作为一个宗教徒，不管是伊斯兰教徒，还是基督教徒，我认为他们都是从小就熟读宗教经典，宗教中的道德金律已经牢牢地深入到他们的灵魂之中。这些道德金律教育孩子从小就知道应该如何做人、如何做事，而且伴之于一个人的一生。所以，基督教徒和伊斯兰教徒在思想理念中已经解决了如何做人的问题。而中国因为没有国教，没有作为国家理念的道德金律，所以，我们始终要强调做人的问题。在学术界，也是强调做人、做学问同样重要，甚至认为做人更为重要。这就使我们不得不把做人摆在十分重要的地位，下大气力去解决做人的问题。 在如何做人方面，不能说儒家没有自己的主张，儒家的修身之道应该说就是做人之道。儒家提倡通过修身养性，使人成为君子，成为圣人、贤人。但儒家从孟子开始提倡尽心、知性、知天的认识路线，把如何成圣锁定在心的领域；又提倡性善论的人性论，使人人都有善性成为普遍定律。经过明代心学大师王守仁的推动，演变出一套“满街筒子都是圣人”的泛圣论逻辑。这样，你也是圣人，我也是圣人，你有你做圣人的一套办法，我有我做圣人的一套办法。结果如何呢？自然成圣就没有客观标准了。王守仁启发一个“梁上君子”也有良知的故事充分说明，提倡性善论的结果，会让人人都自诩为性善者，做事的动机都是善的。性既然是善的，那就用不着外界的约束，任性去发展就是了。道德失范是性善论的必然结果。 宗教世界里，不管是基督教世界，还是伊斯兰教世界，都经过了至少1400多年的不懈努力，树立起上帝或真主的最高和绝对的权威。即使尼采喊出“上帝死了”，也没有完全动摇上帝至高无上的地位。而且，一般人是只知道上帝而不知道尼采的。上帝作为外在的能管理人的力量，在人的心灵深处起着主宰作用，使人对这种外在力量时刻怀有一种敬畏之心。这敬畏之心，在时刻提醒人们，不管是做什么事，都有一个外在的力量在监视着自己。做善事，上帝会给予奖赏；做恶事，上帝会给予惩罚。人类历史证明，有这样一个上帝管着人类，比没有一个上帝管着人类，要好得多。设想出一套天堂地狱的赏罚系统，再加上人类自己制定的法律、规章，社会的管理机制应该说就完全了。而儒家经过发展演变，最后由王守仁把“心”说成是最高实体，天的权威被破坏了。再加上中国自古以来法制就不健全，结果就会导致“无法无天”的现象发生。震惊世界、影响深远的“文化大革命”，就是这种“无法无天”的最有力的证明。而“文化大革命”作为“无法无天”的产物，既否定了“天”的权威，就难免否定“儒”的权威了。事实上，“儒”在“文化大革命”中是首先被冲击的对象。“儒”的威信被扫荡殆尽，孔夫子被打入“老二”行列，直到今天，还没有完全翻身。这不能说不是“儒”的悲剧。如果“儒”真正变成一种宗教，恐怕任何人要想打倒“儒”，都是不容易的了。 有人在北京的一所中等学校里作过一次调查，结果是大多数学生不知道孔子，全部学生都没有读过《论语》。如果“儒”是宗教，还有人不知道孔子、没有读过《论语》吗？ 确实，儒学是伟大的，它伟大到能消化一切外部的或外来的文化和宗教，如道教、佛教，都不得不被儒学同化，被纳入到儒学的体系之中。但也正因为儒学的伟大，使它最终没有形成宗教，没有变成一套宗教的道德金律。这又是儒学的可悲之处。现在年轻人接受泰坦尼克号、麦当娜、玛丽莲·梦露和可口可乐、麦当劳、肯德鸡比接受儒学要容易得多。这是应该引起注意的大问题。现在的年轻人不知道儒学，将来再过几代还会有人知道儒学吗。 鉴于这一原因，香港和海外有些华人正在致力于把儒学演变成宗教（有人主张“儒”本来就是宗教，无须演变，但须强化其宗教功能）。他们的动机有二：一则他们看到当代新儒家虽在形上学方面作了不少努力，但儒学并未真正复兴，新儒家代表人物还不时被当作新文化保守主义来批判，因此，仅通过形上学来复兴儒学已不可能，有将儒学宗教化之必要。二则宗教的重要性越来越被人所注意，以至有人说21世纪将是宗教的世纪。到1990年，全世界有总人口52亿多，而宗教人数有42亿多，占人口总数的4/5。至今仍有活力的世界大宗教有九个：基督教、伊斯兰教、犹太教、印度教、佛教、耆那教、锡克教、道教、巴哈伊教（中国旧称大同教），其中仅有道教是土生土长的中国宗教，绝对无法与其他世界大宗教相抗衡。香港汤恩佳先生接手孔教学院，力主建立一个真正有中华民族特色的宗教“孔教”，以应时代之需要，请求将孔教定为国家宗教，建立起中国的国教。汤先生吸收日本创价学会将佛教演变为俗人的宗教的经验，也想把儒学变成像创价学会那样的宗教。汤先生主张，中国人应有中国人之宗教，中国人之宗教是道德、伦理、人性的宗教，因人之性而取体中和，用中庸为最胜义，融情理于一炉，化人神于一体。他认为，一个国家这样大，人口众多，一定要找出一个合乎中华民族传统的宗教来，以应人民之需，时代之需，借以启发民智，填充由于“文革”的严重摧残而造成的道德真空，以恢复良知，培养民德。如果再不重视，再不想出善法，当心其他宗教专家会来给中国人换祖宗，中华民族的文化和信仰会面临被肢解及被同化的危险。因此，作为永久的策略，他主张用孔子思想与其他宗教信仰竞争最为恰当，用宗教方式去推崇孔子的思想，才能稳步发展儒学的理论[2]。 “儒”是否能变成真正的宗教，是一个值得深思的问题。中国人是最缺乏宗教情怀的，再加上“文革”的严重冲击，中国人的宗教情怀几乎被扫地出门。但从最近一些年来看，宗教徒在中国也有增加的趋势，基督教、天主教都增加较快，这一点，我们无须隐讳。从这一方面来看，汤恩佳先生的“孔教”在一定程度上得到推广，也不是全无希望。然而，没有高屋建瓴的统筹，没有高层的大力支持，恐怕是很难建立起“孔教”的。 原因何在呢？我认为，在中国，人们长期受到马克思主义的教育，形成了崇信唯物主义的传统。即使不崇信马克思主义的人，他们也不愿意有一个外在的教主来管着自己。尤其是人们很长时间都牢记着马克思的一句话：宗教是人民的鸦片，但人们很少有知道马克思的另一句话的：“宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领，它的通俗逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的热情，它的道德上的核准，它的庄严补充，它借以安慰和辩护的普遍根据”[3](p1)。就是在现代社会里，宗教还是有其合法存在的根据。这是用不着大惊小怪的。但是，由于中国特殊的国情，要人们去马上接受一个儒教，又是很困难的。很多人对儒教的否定，已经证明推广儒教是十分困难的，也可能是出力不讨好的事情。所以，据我个人的浅见，与其去无休止地争论“儒”是不是宗教，或花大力气去说服人们接受“儒”是宗教的说法，还不如扎扎实实做些普及儒学的工作。当前，最值得推广的是儒家伦理中的普世因素。如果能把这些普世因素挖掘出来，变成像宗教那样的道德金律，用以指导人们的道德实践，是完全可能的。比方说，《论语》中的“己所不欲，勿施于人”，季羡林先生就说过，用不了半部《论语》就能治天下，用这八个字就能治天下。能做到这八个字，到共产主义也不过这个水平[4]（p497）。我认为，只有这样，才能重新树立起儒学的权威，使儒学的价值观重振雄风。 所以，我的结论就是，儒学儒教是一体的，用不着再去争论是儒学还是儒教，要花点力气把儒学中的普世因素挖掘出来，把它变成道德金律，起到教化的作用，普及到民间，就算完成了一项大任务。这也就是我过去写过的一篇《实用儒学刍议》所提出的主要思想。 参考文献： [1]池田大作.我的人学[M].北京：北京大学出版社1992 [2]汤恩佳.在孔子铜像揭幕典礼上的讲话[J].1996.5.3.河南淮阳弦歌台. [3]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集[M]:第1卷.北京：人民出版社1995. [4]季羡林.季羡林文集[M]:第14卷.南昌：江西教育出版社1998. (责任编辑：admin) |