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春秋时代社会结构发生动摇，王室衰微，四夷侵扰，诸侯坐大，集中的表现就是礼崩乐坏。如果顺着这个形势发展下去社会将无以为治。于是，“何以救世”，“何以为治”就成为当时政治家和思想家必须回答的问题。依逻辑而论，礼崩乐坏标示了西周政治文化模式的结构性裂变，必然出现的可能有两种相反的主张；或者废弃礼乐制度，或者恢复礼乐制度。恢复礼乐制度是春秋时期较为普遍的主张，与当时的“乐崩乐坏”正形成反对。这一主张具体呈现为观念形态时就是出现了崇德尚礼的思潮，即在德治已成为虚幻，礼治又失去效用的情况下兴起了德礼思潮，试图挽救世道人心。 关于春秋德礼思潮，过去学界主要强调礼治方面，忽视德治方面，甚至有的学人干脆否定了德治思潮，说“西周时期所重视的空洞的、自欺欺人的‘德’逐渐丧失其绝对权威地位，以前主要作为威仪的‘礼’被予以重新认识。”于是，在春秋出现了礼治思潮，礼“从根本上取代德而居于天经地义的地位”。[1]为了还历史以本来面目，笔者把德礼思潮放在平行的位置进行考察。需要说明的是，笔者这里用“德观念”和“礼思潮”，而没有用“德治思潮”和“礼治思潮”，主要是觉得这时期的德礼思潮是在上古特别是西周德礼之治的基础上形成的文化思潮，其内容已经远远“溢”出了政治的范围，而具有更广泛的、社会的、人生的丰富多样的内涵，儒家思想就是产生在这样的文化环境中，后来法家许多思想也与这时期的德礼思潮有关。 一、德观念的拓展 所谓德观念的拓展是指“德”的内涵日趋现实化、理性化、平民化，成为儒家德治思想的近源(远源是西周德治)。 德观念在春秋的拓展大致有以下几项： 首先，“德”构成了天地神人的亲和力的价值依据。“神，聪明正直而行。虢多凉德，其何土之能得”(《左传·庄公》32年)“鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅’……如是，则非德民不和，神不享矣。神所凭依，将在德矣。”(《左传·僖公》5年)“天道无亲，唯德是授”(《国语·晋语六》)。同时，“德”本身又拥有与神、人同等的独立实在的价值：“于神为不详，于德为愆义，于人为失礼。”(《左定》10年)这里的“德”虽然还有某种神秘色彩，但已表现了一种清醒的理性态度。 其次，强调依靠德治和教化治国。在春秋，政治文化中的道德因素也在不断发展，重视统治者个人德行和为政以德的思想比《尚书》时代更为广泛和深刻，“而安民、宽民、利民成了德政的中心观念。务德安民成了政治文化的共识，与西周敬德思想一脉相承，奠定了中国古代政治文化和价值观念的基础。” [2](P15)在《左庄》33年中周内史说：“国之将兴，明神降之，监其德也。将亡，神又降之，观其恶也。”虽然还提到“神”的作用，但显然“德”成为一个国家兴亡的根本标志。在《左昭》5年中借孔子之口引《诗》上的话说：“有觉德行，四周顺之。”有广大的德行，可以服四邻。《左僖》27年还记载了晋文公想成为霸主，动用民众进行征战时，狐偃对他提出的实行德治和教化的三个建议：使民众生活得到安定(得民)、国君带头讲信用以带动民众也讲信用(信)和举国上下的一切事情都遵守礼义(礼法)。 晋文公实施了狐偃的建议，在德治和教化的基础上，才在城濮一战中战胜了楚国，一举成为霸主。《左宣》3年，楚国征伐陆浑之戎，进兵周王境内，想要谋求周天子的国宝传国之鼎时，作者借周定王使臣王孙满之口，对楚王讲述了这鼎的来历以及霸主的地位在于德治和教化，而不在于是否得到了鼎的道理：“德之休明，（鼎）虽小，重也。其奸回昏乱，（鼎）虽大，轻也。天祚（赐福）明德，有所底止（是有一定期限的）。” 《左成》2年记载了孔子有一个有名的观点：“唯器与名，不可以假人。”为什么？他说：器与名是“君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民：政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之。”这就是说，器与名是国君政权的象征，名以出信，器以藏礼。把器与名假人，无疑是把政权拱手相让；没有了政权，国家也就很快灭亡了。这里的信、礼、义、利都是治国安民的基本要求，属于德治的范畴。 第三，最重要的是德与礼，与刑关系的新发挥，直接影响了儒法思想的形成。“礼乐，德之则也。”(《左僖》27年)，礼乐是德的准则。“恕而行之，德之则也，礼之经也。”(《左隐》11年)这里德礼并举，意思接近。《左僖》7年载：“管仲言于齐侯曰，臣闻之，招携以礼，怀远以德，德礼不易，无人不怀。”这里德礼连称，唯功用略有不同。《左僖》7年齐桓公还把“德、刑、礼、义”并称，认为“夫诸侯之会，其德刑礼义，无国不记。”《左宣》12年把“德、刑、政、事、典礼”并称，认为“德、刑、政、事、典礼不易，不可敌也……德立刑行，政成事时，典从礼顺，若之何敌之。”《左僖》28年把“礼、信、刑” 并称，认为“礼以行义，信以守礼，刑以正邪。舍此三者，君将若之何？” 春秋少提“明德慎罚”，而德、刑并论很普遍：“德莫厚焉，刑莫威焉；服者怀德，贰者畏刑。”(《左僖》15年)“政以治民，刑以正邪，既无德政，又无威刑，是以及邪。”（《左隐》11年）“德以柔中国，刑以威四夷”(《左僖》25年)“判而伐之，服而舍之，德刑成矣：伐叛，刑也；柔服，德也。”(《左宣》12年)“乱在外为奸，在内为轨，御奸以德，御轨以刑。……德刑不立，奸轨并至。”(《左成》17年)日本学者小仓芳彦对《左传》中德刑并用思想有详尽的分析，他认为德与刑是春秋时代霸者为保持中原秩序迭相为用的两手，而且基本上能均衡地使用而不走极端。 [3](P2)如果在“德”与“刑”之间或者“德”与“法”之间进行治国基本原则的择定，其实是应当进行认真思考的。 在处理德刑关系上，这时候有几种不同的主张。楚国的声子主张德刑得体为止，如不得体，宁多赏，不可滥刑，以免伤了善人。他说：“若不幸而过，宁僭无滥。与其失善，宁其利淫。”因为善人是治国之才，“无善人，则国从之。”他还引用《夏书》的一句话：“与其杀不辜，宁失不经”，即宁可废掉法也不能去杀无辜的人（《左襄》26年）。 子产也认为，善于为政者尚宽，但不是一般人能够作到的，“唯有德者能以宽服民。”如果作不到这一点，“莫如猛”。他用火与水作比喻，“夫火烈，民望而畏之，故鲜死焉。水懦弱，民狎而玩之，则多死焉。故宽难。”（《左昭》20年） 郑国的然明主张德刑都要有力，他说：“视民如子，见不仁者诛之，如鹰鹯之逐鸟雀也。”（《左襄》25年） 这种德与礼(义、乐)，德与刑的关系的多层次讨论，直接影响儒法思想的形成。如杨向奎就认为“礼乐，德之则也”为稍后孔子之说“仁”与“礼”开了先路。至于德刑并举，后来的法家变德、刑为赏、刑，以为国之“二柄”。 [4](340)孔子的德刑并用，宽猛相济也就是在这样的情况下提出的，他说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左昭》20年） 第四，德被拓展出仁、义、忠、孝、智、勇、信、勤、俭、惠、敏、顺、慈、敬等具体德目，丰富了德的内涵，中华民族的许多传统德目就是这样提出的，并逐渐成为全社会各阶层人的多样化的道德规范。《左文》元年载：“忠，德之正也；信，德之固也；卑让，德之基也。”《左襄》7年载：“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。”《左成》17年说：“人所以立，信、知(智)、勇也。信不叛君，知不害民，勇不作乱。”《左文》7年载郤缺与赵宣子谈话时提到：“九功之德皆可歌也，谓之‘九歌’。六府、三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府。正德、利用、厚生，谓之三事。义而行之，谓之德礼。”即把水、火、金、木、土、谷六府与正德、利用、厚生三事的适宜应用称之为德礼。 “敬”为礼乐文化的基本特征，春秋把“敬”也看成有德行为。《左僖》11年说：“礼，国之干也；敬，礼之舆也。不敬则礼不行。”33年又说：“敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民”。 此外，还有一些我们今天已十分佰生的德目，如《左文》6年载：“晋襄公卒。灵公少，晋人以难故，欲立长君。赵孟曰：‘立公子雍。好善而长，先君爱之，且近于秦，旧好也。置善则固，事长则顺，立爱则孝，结旧则安。为难故，故欲立长君。有此四德者，难必抒矣。’”赵孟把善、长、爱、旧看作四德。 《左宣》12年有“七武德”之说：“夫武，禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也。” 《左隐》3年还有“六逆六顺”之说：“且夫贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，所谓六逆也；君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬，所谓六顺也。” 《左僖》14年载庆郑批评晋国“背施无亲，幸灾不仁，贪爱不祥，怒邻不义。四德皆失，何以守国？”原来秦国曾经在晋国饥荒的时候借给晋粮食，现在“秦饥，使乞籴于晋，晋人弗与。”所以，庆郑说了这么一段话，从反面提出了亲、仁、祥、义四种德行。《国语·周语》中有非常近似的看法：“夫义所以生利也，祥所以事神也，仁所以保民也。不义则利不阜，不祥则福不降，不仁则民不至。古之明王不失此三德者，故能光有天下，而和宁百姓，令闻不忘。” 《左昭》28年还载成鱼专对魏舒语中说道：“心能制义曰度，德正应和曰莫，照临四方曰明，勤施无私曰类，教诲不倦曰长，赏庆刑威曰君，慈和遍服曰顺，择善而从之曰比，经纬天地曰文。九德不愆，作事无悔，故袭天禄，子孙赖之。”这里把度、莫、明、类、长、君、顺、比、文称为九德。类似的说法在《左传》《国语》还有很多，此处不便多举。 (责任编辑：admin) |