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在中国传统哲学中，有着丰富的关于主体修养的学说。其中，大部分是讲道德养成过程中的主体修养问题，不过也有相当部份是讲认识过程中的主体修养问题。而且，即使是那些有关道德主体修养方面的论述，同样也包含着重要的认识论上的意义。可以说，强调认识过程中的主体修养，认为认识活动与道德修养有密切关系，是中国传统哲学的一大特征。它对于丰富哲学认识论理论，有着重要的意义，是中国哲学贡献于世界哲学的一份宝贵财富。 对认识主体在认识过程中能动作用的认识 认识是离不开认识者（主体）和被认识者（客体）的，先秦的荀子（名况，又称孙卿，他的活动年代约为公元前298-238年之间）曾说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》）又说：“所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智。”（《荀子·正名》）这是说，人（主体）有认识的能力（能知），物（客体）有可认识的性质（所知），主体的认识能力与客体事物相接触（合）後，即可产生认识、获得知识（智）。这种朴素的反映论观点，基本上代表了中国传统哲学上对于认识性质和来源的一般见解。佛教传入中国后，讲“心法起灭天地”，“三界唯心”，“万法唯识”等，否定有离开主体而独立存在的客体。受其影响，宋明理学中的陆王心学等讲“心外无理”、“心外无物”，也不承认有离开主体而独立存在的客体。因此，佛教强调断除“所知障”、“见自本性”，陆王则强调“致吾心之长知”等等。在他们看来，认识不是主体对客体的反映，而是主体的自我反省。 尽管对认识的性质和来源问题上有以上的不同看法，但在强调认识过程中主体能动作用的重要性问题上，则中国传统哲学各派的看法是基本一致的。认识并不是主体对客体的一种单纯感觉和消极反映。荀子对此已有所认识，他认为，认识是从人的感官与外物接触开始的，但仅有感官的感觉是不行的，还须要有心的检别。这就是他说的：“何缘而以同异？曰：缘天官。”然后“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。”这里，一方面心的征知作用，“必将待天官之当簿其类然后可”（同上），另一方面，由于“心者，形之君也而神明之主也”（《解蔽》），心在认识过程中又起着决定性的作用。这也就是说，人的认识过程必须包含着主体的理性思维对于初步获得的感觉的能动的检别作用。 关于感官与心在认识过程中的不同作用和地位问题，早在孟子那里就已有了认识。如他说：“耳目之官不思，而蔽於物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。”(《孟子·告子上》）这里也包含着强调主体理性思维在认识过程中的能动作用和决定地位的意思。孟子“先立乎其大”的论述，对以后心学一派把主体的道德修养放在最重要的地位，有著深远的影响。 明末清初的著名思想家王夫之（1619－1692年），在论述认识的发生以及认识过程中耳目感官与心的关系时说：“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。”（《正蒙注》卷一）“耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也。合，故相知，乃其所以合之故，则岂耳目声色之力哉！故与薪过前，群言杂至，而非意所属，则见如不见，闻如不闻，其非耳目之受而即合，明矣。”（同上卷四）这里的形是指身体感官，神是指心的思惟，物则指外物。王夫之以思惟不住意于此时，则见如不见，闻如不闻的一般经验，说明了心的思惟在感官与外物相接过程中的主导作用，强调了认识过程中主观能动的重要性。 中国古代的哲人们注意到，人们在认识上常常会出现各种错觉或偏面性，这里固然有外在的原因，如外物的变化不定和物理的复杂难辨等，但更主要的是由认识主体的内在原因造成的。对此，荀子也有较深刻的认识，他指出了各种各样造成错觉或偏面性的原因，如说：“欲（好）为蔽、恶为蔽，始为蔽、终为蔽，远为蔽、近为蔽，博为蔽、浅为蔽，古为蔽、今为蔽”等等。在这些“为蔽”中，始终、远近、古今之蔽偏向於客观的原因，而欲恶之蔽，博浅之蔽则均与主体有密切的关系。如他说：“从山上望牛者若羊，而求羊者不下牵也，远蔽其大也从山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也，高蔽其长也”等。这种由外在原因所造成的错觉或偏面性，是比较容易识别和克服的。然而，像他指出的另一种情况：“私其所积，唯恐闻其恶也。倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也。是以与治离走而是己不辍也。”（同上）这段话的育思是，由于偏爱自己的学说，唯恐听到别人说这种学说不好。从自己的偏见去观察不同于自己的学说，又唯恐听到别人说那种学说好。由此，背离了正道，而还自以为是，不知改正。这就是说，主体情感上的欲（好）恶，同样会直接影响到人的认识活动，造成认识上的偏面性（蔽）。而且，这种由认识主体内在原因所造成的偏面性，是很难觉察和克服的。《庄子·秋水》说，“井蛙（或说当作“井鱼”）不可以语于海者”，荀子也引俗话说，“坎井之蛙不可与语东海之乐”（《正论》），则是“浅”之为蔽的最生动比喻，它所造成的认识上的偏面性，同样是很难自我觉察和克服的。 因此，心（思惟、精神）的状态如何，将直接影响到感觉的正误，以至影响到对客体的正确认识。荀子在看到了主体的心理状态对于认识的影响，并举出了许多具体生动而有力的例子。例如他说：“夏首之南有人焉，曰涓蜀梁，其为人也愚而善畏。明月而宵行，俯见其影，以为伏儿也；仰视其发，以为立魅也。背而走，比至其家，失气而死。”（《解蔽》）这是说，由于此人处于一种极其畏惧的心理状态之中，因而把自己的影子当作了鬼，把自己的头发当作了魅，结果把自己吓死。又如，他举例说：“心忧恐，则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。”从这段文字的前后文意看，荀子主要是从道德角度来讲的。如他与此相对比的是：“心平愉，则色不及修而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之文、粗紃之展而可以养体。”（《正名》）然而，这也不能忽视其中包含的对认识的影响。因为，荀子在谈“解蔽”时，也说过同样的话。如他说：“心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。”意思是说，精神（思想）分散，就不可能获得知识，不专注，认识就不可能精深，三心二意，就会疑惑不安。又说：“心不使焉，则由黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻，况于蔽者乎！”（《解蔽》）这是说，当一个人的注意力分散于其它事物时，则某一事物，即使就在他的身边眼前，也会视而不见，听而不闻。这应当说是每一个人都有过的切身经验。因此，荀子前面说的由于心理上的忧虑和恐惧，而造成食不知味，听不闻声，视不见色的现象，设若从认识论的角度看，则可以说，如果一个人的注意力被忧虑和恐惧所分散或干扰，那末他就会连味道的好坏、音乐的雅俗、色彩的妍丑也分不清了。 关于心理（思惟、精神）状态会直接影响到对客体正确认识的问题，在《大学》一书中也有所论及。如说：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥（按，朱熹集注引程子曰：“‘身有’之‘身’当作‘心’。”忿懥是发怒之意。），则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”朱熹对这段话是这样注释的：“盖是四者，皆心之用，而人所不能无者。然一有之而不能察，则欲动情胜，而其用之所行，或不能不失其正矣。”意思是说，人不可能没有喜怒哀乐的感情，是一种心理活动，如果不能明白觉察而让它占了上风的话，那末在它的影响下，人的认识不可避免地会失去它的正确性。 荀子的学生韩非子（约公元前280－233年）曾分析说：“聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。”（《解老》）这一分析，发展了上述荀子关于“天官”和“心”在认识中的不同作用和地位的思想。在这里，韩非把耳目感官的视听功能，乃至于“心”的思虑功能，都归之为天赋于人的一种自然功能，而同时则强调，只有发挥人的主观能动作用去驾驭那些天赋的功能，才可以获得视、听。思虑的实际效果。但他也指出，如果过份地去使用耳目的视听和心的思虑，其结果则将导至目不明、耳不聪、智识乱，从而也就不能起到辨黑白之色、别清浊之声、审得失之地的认识作用。因此，他又提出了“适动静之节，省思虑之费”的主张①。韩非把认识主体分析为生理功能和精神能动两个层次，特别是对“心”也作了一般生理功能和主观能动两个层次的分析，也就是说，主体思惟器官所具的思惟能力与耳目的聪明一样，也要由主体去运用它，才能发挥其思虑的作用，成为一种主观能动的作用。这一论述，加深了对于认识主体能动性的认识。 王夫之对这一问题也有相当精彩的论述。他说：“夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉。……可竭者天也，竭之者人也。”（《续春秋左氏传议》卷下）这与韩非“聪明睿智，天也；动静思虑，人也”的说法是一样的。他又说：“人之所以异于禽兽者，以其知觉之有渐，寂然不动，待感而通也。若禽之初出於毂，兽之初坠于胎，其啄齕之能，趋避之智，啁啾求母，呴虞相呼，及其长而无以过。使有人焉，生而能言，则亦智侔雏麑，而为不祥之尤矣。是何也？禽兽有天明而无己明，去天近而其明较现。人则有天道（命），而抑有人道（性），去天道远，而人道始持权也。”“耳有聪，目有明，心思有睿智，入天下之声色而研其理者，人之道也。”（《读四书大全说》卷七）这是说，动物只有本能而没有主体的思惟能动作用，它生来的本能如何，至其长大也不会有所长进（按，经人类专门驯养者当除外）。人则不一样，他的认识是随其成长而不断进步的。这是因为人类主要不是按本能行动，而是要充分发挥人类的主体能动作用（即所谓“去天道远，而人道始持权也”）。因此，人不仅能感物而通，而且具有深入天下之声色而研究其道理的主体的思惟能动作用。这是人和动物的根本区别之所在。王夫之在这里充分地表述了人类认识主体在认识过程中所特别具有的能动性的特点，其理论意义是相当深远的。 陆王心学把认识的基点定在反求诸己上，所以更是强调“尽心”、扩充“良知”、“致良知”等等，要求充分发挥主体的能动作用。 王守仁（1472—1528年）特别强调认识过程中的主客一体而不可分离的原则。这是从他的心、物（心、理）不二的基本立论中推衍出来的。他认为，离开人的心而去求物之理，那有什么物之理？同样，离开物之理而去求人的心，这心又是什麽东西呢？②因此，在认识论方面，认识主体与被认识的客体也是不可分之为二的。他说，当认识主体与被认识的客体没有相接触时，主体与客体都归于暗寂未显的状态；而当认识主体与被认识的客体一旦相接触后，那末，认识主体与被认识的客体同时都会明白地显现出来。这就是王氏游南镇时与友人一段著名对话的主要意思。文载《传习录下》：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦同相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。’” (责任编辑：admin) |