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一 儒家思想是中国自春秋以来最具可持续发展潜力的体系，它创始于孔子，后经孟、荀及汉儒、宋儒、明儒及当代新儒家的不断扬弃和创新，发展成为中华民族主流的文化传统和价值取向，其强调个体心性道德自觉和弘扬社会道义的精神仍然体现在当代中华民族的深层文化秉性之中，是“中国特色”的主要思想文化内涵。 正像世界上其他民族的文化信仰塑造了其社会价值取向一样，儒家传统的文化信仰也潜移默化地塑造了中华民族的社会伦理。儒家思想的奠基者孔子就明确表示他的社会使命感来自于他的天命信仰。他曾经说“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。” 这里的“君子”当然是指他所推崇的道德人格，其完全地实现则在于具备敬畏天命的宗教情怀；“大人”则是实现了君子道德人格的人，是“与天地万物为一体”的儒家圣贤；“圣人之言”则是儒家圣贤人物关于社会伦理的教诲。特别是在面临各种社会险境时，孔子更是以天命信仰来坚定自己的社会使命感：“子畏于匡，曰‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’” 尧、舜、禹、周文王、周武王、周公这些社会中的“大人”都是儒家所谓的“三代圣贤”，其历史时代和人物的真实性并不是儒家最关切的内容，而是以之为表达一种“慎终追远，民德归厚”的宗教伦理所必需的思想参照系—相当于西方社会伦理语境中的社会“乌托邦”和基督教“使徒”，其中蕴涵着批判现实社会的创新思想和表达思想超越性或崇高性的宗教情怀，前者见于孔子及儒家后学对夏商周三代所作的思想“损益”，后者见于他们对改善社会现实所承担的神圣职责。儒家这两方面的特点可以用道家哲学所总结的“内圣外王”来解释。 孔子之后，儒家在中国历史各阶段发展的正宗主脉也就是这样的“内圣外王”之道，它奠定了中华民族几千年来的民族信仰和社会伦理的理论基础，中国人的宗教情怀与社会责任意识自然也以之为思想前提。 然而，作为儒家核心经典之一的《中庸》则说，孔子是“祖述尧舜，宪章文武”，加上孔子自谦地说“述而不作，信而好古”，这就为一般的读者留下了孔子墨守成规、无所创新的印象。一个守旧的思想家可以具备强烈的宗教情怀，但往往不具备积极的社会责任意识。就一般的思想逻辑而言，这两者的反差构成了一种悖论。可是，这种思想悖论并不适用于孔子及主流的儒家传统。因为，像孔子这样一个出身贫寒，却能矢志以弘扬天下道义为己任的人，通过勤奋好学和百折不挠的进取精神，在他所处的时代已被广泛认同为一个十分特殊的思想领袖和政治顾问，其经历和在中国人的思想文化方面所具有的意义，正如司马迁后来所总结的那样：“天下君王至于贤人众矣，当时则荣，没则已焉。孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可畏至圣矣！” 中国人在很长的历史时期内一直尊称孔子为“万世师表”，也主要着眼于他在中华文明传统上的开创性贡献。这些贡献从形式上看是对于夏商周三代思想文化的“损益”和批判性继承，其中充满着“敬天法祖”的宗教情怀，但也借之表达了其所担待的社会责任的必然性与神圣性：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。” 后来儒家的人将人的社会责任与人的天命信仰明确联系在一起，以便为政治革命提供一种合法性解释， 如“汤武革命，顺乎天而应乎人。” 由此可见，儒家的天命信仰在其主流的传统中一直蕴含着其强烈的“替天行道”的社会责任意识。 二 众所周知，包括个体的宗教情怀和社会责任意识在内的儒家思想体系其理论核心来自于孔子开创的“仁学”，它的理论特色和社会功能被儒家自己概括为“安身立命”之学，亦即成就“大人”或“君子”之学，同时也可以与道家所描述的“内圣外王”之道相互发明。尽管如此，但是孔子并没有像近代西方哲学家那样给“仁”下一个明确的定义，而只是将“仁”视为评判人生价值和社会理想的根本原则。对于仁与人生价值和社会责任的关系，孔子作了两种对比性的解释：从人的内心追求来讲，“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。” 君子就是以“仁”来定义的，所以也叫“志士仁人”；从人所应尽的社会责任来讲，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？” 前者认为，仁就是儒家所提倡的人生理想；后者则将仁扩展为解释社会规范的责任原则。中国人的社会观是建构在生命演化基础之上的，所以从人的生理感受到宇宙精神都可以统一于儒家所阐发的仁。这一点与西方基督教传统的宇宙观和生命价值观很不一样：基督教传的宇宙观是设计论的（creation），其生命价值观因此是救赎论的(Soteriology)，在其整个思想传统中人的切身性和主体性意识是很淡薄的，“道成肉身”只是圣子一人之事，“开天辟地”的创世神迹，为宇宙万物立法，到末日审判时让人类上天堂或入地狱，都是上帝裁决的，人除了感受“上帝之爱”（agape）之外，能够自主选择的可能性很小。而在儒家思想传统中，“安身立命”、“内圣外王”及“替天行道”是每一个人的生命价值和社会责任。尽管在孔子本人看来，“仁”这种核心价值是人在家庭关系、国家关系和社会关系中所表现出来的自觉的道德意识和社会责任，如“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。” 但是，儒家的人认为仁所蕴含的精神实质可以扩展为一个关照宇宙人生的信仰系统，所以宋儒程颢在《识仁篇》中说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚、敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索，存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之。天地之用，皆我之用。孟子言： ‘万物皆备于我。’须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？……” “仁”是一个身体力行的过程和高度自觉的社会责任意识，而不仅仅是主体认识的客观对象；因为客体对象与认识主体还是二分的，主体对之并无自然的情感和责任意识，而且往往将之当作规避责任的漂亮借口和实用工具。所以，儒家讲仁时强调的是主体与客体的亲和性，强调“知行合一”、“推己及人”、“推己及物”及“天人合一”，这就是将人的个体生命从一个进化论的生物现象升华成一种家庭伦理、社会责任和天下道义的过程，其中强调主体自觉的仁是实现天下道义的基础。所以，儒家的人经常提醒自己“人贵有良知”，“人者，天地之心”，“为天地立心”。这些格言式的警戒都是从人的主体性立场来表达人的宗教情怀与社会责任。宋儒朱熹也正是从“人者天地之心”来理解人的宗教情怀与社会责任的，他说“教化皆是人做。此所谓人者，天地之心也。” 他理解中的“天地”并不是地理学意义或空间意义上的客观知识，而是儒家定义人类的伦理道德与社会责任的思想语境（intellectual context），“人”与“心”也不是生物学意义上的物质实体，而是社会中的个体角色和主体意识，这样“教化”就可以被理解为塑造社会伦理的宗教情怀了。儒家的人讲“教”既指教育活动中的“言传身教”也指家庭和社会环境中的“教养”；讲“化”时则注重其宇宙论特色的宗教情怀，如说“天地造化”、“大化流行”、“大德敦化”等等，他们并不关心宇宙生命演化中的具体客观知识，而是借助宇宙这个最大的自然生命参照系来解释人类在其中所承担的社会责任，即“天命意识”。正像西方社会中的社会权利和社会责任来源于“天赋人权”的宗教宇宙论一样，儒家的社会责任意识则来自于“天赋性命”的信仰，即《中庸》开篇说的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”在这里，儒家的人显然没有将“天赋性命”当作一种外在的客观知识，而是将其当作生命信仰，以便从中推演出人的责任意识和社会伦理。因此，我们又可以明显地看出：中国人的责任意识和社会伦理中必然蕴含着宇宙论意义上的宗教情怀。 三 明儒王阳明认为，人的社会责任来源于人的良知—这是对儒家宗教情怀与社会责任意识的进一步阐扬，目的是为了突出信仰者的主体性和自觉性。他这里的“良知”就是主体的人对“天赋性命”的宇宙论信仰，在这种信仰里，儒家的人对宇宙万物的认识并不在于其具体的客观规律，而在于主体对它的体悟和由此培育出的宗教情怀，以便作为人的道德觉悟和社会责任的依据。他曾用两句诗解释“良知”与宇宙信仰的关系：“良知即是独知时，此知之外更无知。”（《答人问良知二首》）“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。”（《咏良知四首示诸生》） 他这里的“乾坤”并不是指物理学意义上的宇宙，正像讲“三代”不是历史学意义的“夏商周”一样，其意在于建立信仰所需的思想参照系。“独知”就是“慎独”，是指人对宇宙精神的敬畏，而不是将其视为“价值中立”的客观知识。从“乾坤”的信仰中，儒家为中国人确立了一种积极进取与和谐宽容的人文精神，即社会责任和交往伦理。“乾坤”是中国人人文宇宙论中的天地和阴阳概念，它们之间的交互作用演化出了宇宙万物—人则是其中最明觉者，同时也在宇宙万物中启示出相应的人文精神—存在于每个人的心灵之中，无须像基督教那样靠先知从外在启示。从乾（天）启示给人的精神是“天行健，君子以自强不息”；从坤（地）启示给人的精神是“地势坤，君子以厚德载物。” 如果把“乾坤”中的人文精神运用到对中国历史和社会的解释上，儒家的人则喜欢用“三代”作为一种社会理想模型批评汉唐之后的各朝各代，用三代的圣贤标准要求汉唐盛世的权位英雄，用“天下为公”的社会责任批评“天下为家”的现实政治。从这一点我们又可以推论：儒家的宗教情怀不仅培育出了人的主体自觉和道德良知，而且塑造了中国人普遍的社会责任意识和以人为本的政治哲学。这两点对于正在经历现代化转型的中国社会来说是构造“中国特色”的绝好精神传统资源。 (责任编辑：admin) |