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我以为儒学惟有普世化才有可能在当代复兴。由于当代社会是一个高度世俗化的社会，所以儒学能否普世化又取决于它能否世俗化。正是从这个意义上，我一直主张儒学惟有走世俗化的发展方向才能谋得持续而健康的发展。因此，我连续发表了几篇论文[1]，对现代新儒家有关如何实现儒学现代化的主张提出质疑，希望促进这个问题的深入讨论。本文依然是阐述这一主张，但它侧重讨论的仅仅限于二个问题，即对现代新儒家所谓“草根儒学”以及“儒学的宗教性”究竟应该如何把握。所以要进一步讨论这二个问题，是因为在我们看来：他们提出“草根儒学”在取向上无异于拒斥儒学世俗化，而他们论证“儒学的宗教性”，其实就是提倡循神圣化路向发展儒学，反对循世俗化的路向以发展儒学。 一 原始儒学本是世俗的学问，以关注人的世俗生活为宗旨。但自从董仲舒将儒学神秘化以后，儒学开始转变其世俗取向，走上了追求精神神圣化、精神贵族化的发展道路。这种发展道路所造成的最严重的恶果，就是使儒学越来越背离普通民众的世俗情感、世俗欲望与世 俗追求，变成了桎梏人的世俗生活的精神枷锁。戴震当年批评宋明道学“以理杀人” [2]，从某种意义上讲，正是呼吁他以后的儒家正视这个问题，以使儒学发展回归原始儒学所坚持的世俗取向。可戴震以后的儒家对戴震的尖锐批评置若罔闻，非但不愿意改变精神贵族化的儒学发展方向，而且在近现代的文化背景下沿着精神贵族化的发展方向将儒学推向了生存困境，终于导致现代民众在情感上疏离、冷漠与拒斥儒学。现代新儒家既然是一个以谋求儒学现代化为使命的思想学派，则他们在推进儒学现代复兴运动时，理应首先考虑如何克服儒学的这一现代生存困境，使得儒学真正重新变成普通民众乐意接受的“生命的学问”。 但事实表明，尽管现代新儒家为实现儒学现代化做出了种种设想，然而没有一种设想是基于这一思考得出的。为了说明这一点，有必要对现代新儒家复兴儒学的设想做扼要的介绍。儒学复兴思潮的出现，是对五·四彻底反传统运动的反动，希望在儒学遭到激烈批判的背景下重新树立儒学作为中国文化精神核心的地位和作用，从而正面积极地回应西方文化对中国文化的激烈冲击与消解。儒学现代化正是为这一目的的实现所必然提出的问题。可当现代新儒家顺应历史呼唤提出这个问题时，他们不但认定儒学的前途在于儒学能否实现现代化，而且坚信儒学有实现现代化的现实可能性，因而他们觉得自己所要做的事不是重在证明儒学何以能实现现代化，而是重在说明儒学怎样实现现代化。怎样实现儒学现代化这一思考重心，势必将现代新儒家每一个人的注意力都引向对设计儒学现代化途径的关注，从而提出不同的设想，诸如“六艺统摄一切学术”说（马一浮）、“三路向”说（梁漱溟）、“儒化西洋文化”说（贺麟）、“文化转型”说（冯友兰）、“提升生命精神”说（方东美）、“返本开新”说（唐君毅）、“坎陷”说（牟宗三）、“改组”说（刘述先），等等。具体细致地分析每一种设想之优劣，对本文来说毫无必要，但这里有必要对现代新儒家三代人物的设想作大致地区分：第一代人物是从如何充实儒学的意义上寻找儒学现代化的途径，第二代人物是从如何克服儒学的困境的意义上寻找儒学现代化的途径。这两代人物虽然存在这样的认识分歧，但他们用以转化儒学的基本模式却是相同的，都是希望在不改变中国文化本位的前提下，通过吸收西学、融合中西的途径以实现儒学的现代转化，所不同的只是第一代人物比较注重内容，第二代人物比较注重形式。但无论是第一代人物的重内容充实的儒学现代转化活动，还是第二代人物的重形式架构的儒学现代转化活动，因为从本质上并没有改变“中体西用”的思维定式，所以未能导致儒学现代化的明显成效。这迫使现代新儒家第三代人物不得不改变思路，重新构想儒学现代化的路向。第三代人物想摆脱“中体西用”思维模式的束缚，为儒学现代发展确立新的路向。他们一般不去论证从儒家的道德如何曲折地开出科学与民主，也不简单地将儒学论证为能够化解现代社会道德危机、意义危机的灵丹妙药；更不会武断地宣称惟有儒学代表全人类未来文化发展方向，却始终强调：在价值多元的文化背景下，儒家伦理是解决人类生存价值问题的不可或缺的精神资源；而儒学的这一作用，并不体现在儒家的某些具体道德规范可以转化为现代人的行为准则，而是体现在儒家伦理具有普遍道德法则的意义与功能，可以为构建全球伦理提供强有力的支持。 现代新儒家为实现自己复兴儒学的理想如此不懈地努力委实令人敬佩，可敬佩之余，我们不禁要问，为什么经过八十余年的不懈努力，现代新儒家迄今仍未能实现自己的这一理想。在现代新儒家看来，他们所以未能实现自己的这一理想，当然是由于历史、社会与政治方面等客观原因造成的，但在我们看来这未必不可以从他们自身找主观原因。如果就他们自身找原因的话，他们所以未能实现自己复兴儒学的理想应该说与他们在儒学如何现代化问题上陷入认识上的迷失有密切的关系。他们固然清醒地认识到儒学的现今命运与未来前途取决于儒学能否真正实现现代化，但从他们所设计的儒学现代化的途径来看，他们思考儒学现代化之可能性的着眼点仅仅在于设想儒学如何在内容和形式上实现现代转化，错误地认为只要为儒学架构一个现代理性的形式体系，儒学就能实现现代化，从而适应现代要求、解决现代问题。但儒学至今仍未能复兴这一事实已无情地宣告他们为儒学现代化所提出的构想只能是不切实际的空想。问题是，为什么他们关于儒学现代化的构想会流于空想？在我们看来，这是因为他们在设想儒学如何现代化时从来不曾思考一个更应思考的问题，即儒学如何赢得现代民众的真诚的情感认同，换言之，他们不曾思考这样一个问题：儒学获得现代内容、形式与儒学赢得现代民众的真诚的情感认同是否有必然的因果关系。如果两者没有必然的因果关系，那么在价值多元的现代社会里，儒学即便在内容和形式上取得了现代性也不能必然赢得民众的情感认同。不能赢得现代民众的情感认同，当然也就不能发挥现代作用，因为现代民众是现代社会的主体，任何现代化的诉求只有真正变成现代民众自己的诉求才可能发挥效用。不能发挥现代作用的所谓儒学现代化，只能是一种观念中的构想，没有现实意义。为了避免将儒学的现代化引向空谈，我们应该首先考虑如何使儒学化为现代民众自己的观念。儒学化为现代民众的观念，也就是争取现代民众认同儒学。争取现代民众认同儒学，也就是消除不利于现代民众认同儒学的因素，使儒学成为现代社会普遍的价值认同，实现儒家道德、儒家理想的普世化。就这个意义上讲，儒学的普世化无疑是儒学走出现代困境、完成现代复兴的根本出路。问题是，如何才能做到儒学的普世化，使儒家理想真正成为当代社会每一个成员一致的认同。这很难取得一致的认识，但我坚信：儒学能否普世化取决于儒学能否世俗化。儒学欲世俗化，就必须彻底改变自己的立场，转“士人”情怀为民众情怀；彻底改变自己的态度，变轻视世俗要求为同情地理解世俗愿望；彻底改变自己的观念，由专注人生的正面意义转向积极地关注人生的负面追求，一言以蔽之，必须彻底抛弃轻视民众世俗价值的精神贵族化的倾向，尊重普通民众的生命欲望和精神追求，同情地理解他们的世俗情感、愿望、要求和行动，将儒学彻底化为与现代民众情感认同合拍的意识形态，使儒学真正成为现代民众的潜意识。 二 既然儒学只有通过世俗化才能谋得当代发展，那么应当进一步说明世俗化的含义以及儒学怎样才能完成世俗化？在某些辞典里，“世俗化”被解释为“又称还俗、变成世俗的或从一种（圣礼的）神圣状态中移出的过程” [3]。从这个解释可以看出，世俗化乃相对于神圣化而言，是指通过对神圣化的“去魅”回归世俗社会、世俗生活与世俗价值。世俗化的过程，实际上也就是人挣脱神圣偶像的束缚、自己掌握自己命运的过程。早期的世俗化意味大胆藐视作为最高、终极价值的神，以后逐渐固定为一种世俗的价值追求，即将尊重人格、理解人的情感、重视人的日常世俗生活视为合乎人之本性的价值诉求。一言以蔽之，世俗化就是将人由神圣之奴仆变为自由主体的同时，完全承认人的世俗愿望与世俗追求的合法性。“庸俗化”作为一种生活方式，从某种意义上讲，也是以追求世俗价值为生活的意义，但它之所以不能同“世俗化”混淆，是因为“庸俗化”消解了人作为自由主体的积极意义，在否定人是神（圣）之奴仆的同时，将人变成了“物”的奴仆，使人因过度膨胀的物质欲望而丧失了自我。一个（世俗化）意味着人从世俗层面贞定自我价值，一个（庸俗化）意味着人在世俗追求中丧失自我价值，这就是“世俗化”与“庸俗化”的根本区别。 所以，主张通过“世俗化”的途径以求儒学的当代发展，决不是提倡将儒学庸俗化，使儒学变成社会流行不良风习的借口，而是为了使儒学端正自己的发展方向。可人们不禁要问，为什么说惟有“世俗化”才是发展儒学的正确方向呢？这从儒学本身找不出答案，它的答案只能从当代社会去找。无论当代社会如何难以割舍现代与后现代的纠缠，但有一点是可以肯定的，这就是我们当下生活的社会（当代社会）是一个高度世俗化的社会。在这样的社会里，任何神圣的东西，不是被轻视与贬低，就是被歪曲、消解或拒斥。面对这样高度世俗化的社会，儒学若一如既往地坚持神圣化的发展方向，以“成圣成贤”约束世人，又怎么能赢得世人的真诚认同？！如果不能赢得世人的认同，儒学又怎么能在当代社会生存下去？！如果在当代社会难以生存下去，儒学又怎么能求得当代发展？！如不能在当代继续发展，儒学又怎么能实现转化、成为现代民众的精神食粮？！ 可见，儒学的当代发展与儒学的现代化，应该是一个问题的两种说法，因为在现今这个高度世俗化的时代，难以设想有与现代化相背离的所谓儒学之当代发展。既然儒学的当代发展本来就是指儒学之现代化的发展，那么儒学的当代发展就本质讲难以拒斥世俗化。拒斥世俗化以求发展儒学，要么以幻想当现实，要么以虚构为现实，除了将儒学引向死胡同，决不能引导儒学在当代健康发展。这是何故？其缘由就在于现代化作为对传统神圣价值的超越，它实际上就是一个世俗化的过程，亦即人作为自由主体不断确立与护卫世俗价值的过程。从这个意义上讲，无论什么学说，只要背离世俗化的发展路向，就不能有现代化的发展，则儒学若要谋求现代化的发展，就注定要走世俗化的路向。 从世俗化的路向来看，儒学若谋求当代发展，就不应该照现代新儒家所主张的去做，“接着宋明讲”[4]，走“超越”的路子，将重点放在构架儒家的“道德的形上学”以及阐发“儒学的宗教性”上，因为从超越的层面发展儒学，比方说将孔孟的“仁者爱人” [5]发展为天地万物“一体之仁” [6]，固然在学理上深化了儒家思想，但儒学恰恰因此改变了自己贴近民众世俗生活的价值取向，将自己同民众拉开了距离。为了避免走宋明道学家的老路，不使自己同现代民众的距离越拉越大，儒学的现代复兴必须越过宋明道学，回归原始儒学。只有回归原始儒学，重新肯定和推崇原始儒学中人文主义情怀，以人为目的，怜悯人的痛苦、理解人的欲望、承认人的权利、尊重人的尊严，将原始儒家人文精神真正转化为现代民众内在的情感认同和价值取向，儒学才有可能经由世俗化的途径而实现普世化，真正变成现代民众的潜意识。 通过回归原始儒学、落实原始儒家的人文情怀的途径以求儒学当代发展的这一构想，基于历史与现实两方面考虑。从历史的教训看，儒学所以陷入困境，不在于它缺乏崇高的理想、终极的关切，恰恰在于它后来的发展背离了原始儒学重世俗的人文情怀，将儒学推向了“希贤希圣”极端追求，从而在价值追求上割断了其精神蕲求与普通民众精神生活的必要联系。儒学对现代民众的现实生活能起积极作用的东西，不是所谓超越的道德理想，而是实实在在的道德原理、道德准则。认同儒家实实在在的道德原则，不必要首先具有高深的儒学知识，但必须基于情感需要。没有情感需要，即便了解高深的儒学知识，也会拒斥儒家道德；反之，哪怕对儒学基本知识缺乏了解，只要出于情感需要，也会毫不犹豫地认同儒家道德。从现实的可能看，儒学的现代意义的确立只能建立在普通现代民众对儒家价值的真诚认同上，而不能体现在学者的理论建构上。而要赢得现代民众对儒学的真诚认同，关键不在于向现代民众灌输儒学知识，而在于以切实可行的途径改变现代民众拒斥儒学的情感，使儒学重新赢得现代民众的精神世界。 既然儒学的当代发展取决于现代民众对它的真诚认同，那么在设计儒学当代发展路向时，就必须以儒学如何赢得现代民众的真诚认同作为思考核心，把儒学的命运从根本上归结为现代民众自主地选择自己生活的必然选择。要使现代民众意识到选择儒学就等于对自己生活的必然选择，那么儒学必须改变精神贵族化的发展方向，走世俗化的发展道路，因为只有世俗化了的儒学才能打动现代民众的情感、融入现代民众的日常生活，从而真正发挥其现代价值、现代意义，成为有现代性的“生命的学问”。 儒学要通过世俗化的发展真正变成普通民众自己的“生命的学问”，必须扎实地做两个方面的工作，一个方面是要通过广泛认真的社会调查，充分了解当代民众在知识层面把握儒学的程度、在情感层面认同儒学的程度，从而找到一个切实可行的办法，以保证儒学能真正打动普通民众的情感，进而赢得普通民众的认同；另一方面，为了赢得普通民众的情感认同，儒学必须切实地改变自己的固有的立场与观念，由重“士”转向重“民”；由不能容忍世俗价值转向重视当代民众的世俗愿望与世俗要求；由专注正面人性转向关注负面人性[7]。在我看来，这两方面的工作，对儒学世俗化来说，都是重要的，不必分主次，否则，无论轻视哪一方面，都不可能造成真正意义上的儒学世俗化。 三 通过儒学世俗化的途径以实现儒学现代化（儒学的当代发展）的构想，与现代新儒家第三代代表人物从超越性层面抉发儒学现代性的构想，显然是悖反的。因此，对于确立本文的论旨来说，最重要的不是明确指出现代新儒家所构想的儒学现代化的途径显然背离世俗化这个儒学当代发展的基本路向，而是要分析现代新儒家何以没有认识到儒学的当代发展必须走世俗化的道路。现代新儒家忽视世俗化问题的原因是复杂的，或因为他们认为儒学非但不屑于迎合世俗要求以便生存，反倒应以干预世俗生活获得发展；或因为他们认为当代民众因为自己的生存困境而自发地认同儒学，没必要人为地为儒学争得民众的同情；或者因为他们认为儒学的现代化只意味给儒学架构一个精致的形式体系，对儒学何以有效地落实到世俗社会这个问题觉得没必要关注，但更为重要的原因在于他们认为世俗化对儒学的发展来说没有什么意义，儒学要发展只能走精神提升、精神超越的神圣化道路。而他们之所以否认世俗化对发展儒学的根本意义，很可能与他们认为世俗社会存在“草根儒学”有密切的关系，因为所谓“草根儒学”，实际上是把儒学视为百姓“日用而不知”的学问，则只要“草根儒学”确实存在并发挥作用，则所谓的儒学普世化、儒学世俗化都将变成假问题，不值得探讨。如果说他们提出“草根儒学”是为了拒斥儒学世俗化的话，那么他们论证“儒学的宗教性”，就是直接否定世俗化取向，提倡循神圣化路向发展儒学。所以，下面有必要就“草根儒学”与“儒学的宗教性”做一番分析，以便间接说明世俗化对于发展儒学的必要性与重要性。 先分析“草根儒学”。“草根儒学”，又称民间儒学或民间儒家，区别于作为国家意识形态的政治儒学（制度儒学）、作为士人安生立命之本的精英儒学，是指由普通民众的秉性、风俗、习惯、信仰所体现的儒家精神认同。它的提出，显然是为了回应对儒学的这一批评：在现代社会里，儒学因失去了社会制度的支持与保护，已变成了无着落的“ 游魂”，希望为儒学在现代社会找到生存与发展下去的社会基础。毋庸否认，这对说明儒学的现代生命力来说，的确算得上创见，因为若广大民众果真不自觉地认同儒家精神，那么儒学即便失去社会制度的保护也不足以造成生存危机。 问题是，当现代新儒家第三代代表人物提出“草根儒学”时，他们似乎没有认真思考以下几点：其一，如何证明现代社会确实存在“草根儒学”。要证明“草根儒学”是否确实存在于现代社会，只有进行广泛而深入的社会调查才有可能，但遗憾的是，现代新儒家并没有提供这样的调查，那么人们有理由推测他们以为现代社会仍存在“草根儒学”是基于主观推断。当他做出这一推断时，他们必定事先认定现代民众的生活方式表明他们潜意识地认同儒家价值，殊不知现代民众认同不认同儒家价值以及儒家价值现今在民间发生不发生作用以及发生多大的作用，即便在儒学的故乡中国，也不是一个很容易得出正确结论的问题。之所以这么说，是因为现今中国民众的信仰方式太复杂，几乎不可能透过其信仰形式而确定其信仰性质，再要把握其中的儒家精神价值，谈何容易。当他们对着释迦牟尼塑像虔诚地顶礼膜拜时，你怎能断定他们不是在为自己升官发财许愿而是在为普度众生发愿；当他们对着十字架真诚地祈祷时，你怎能断定他们不是在为自己的幸福求保佑而是在祈求化解大众的苦难；当他们焚香烧纸呼天叫地时，你怎能断定他们不是在迷信鬼神而是在缅怀祖先；当他们虔诚地供奉财神爷时，你怎能断定他们不是在迷信金钱万能而是在发愿生材有道；一言以蔽之，当现代大多数民众以这些方式公开表示他们的信仰时，你怎能轻率相信这都体现了儒家情怀。退一步说，当现代民众公开表示可以认同儒家道德时，你怎能断定他们这么表示是出于对儒家道德真诚的情感认同而不是基于为自己利益着想的价值取向。试想，为什么不孝敬父母的行为屡屡发生却不见有人站出来公开申明不应当孝敬父母。这言行背离的事实表明现代民众口头上的儒学认同，很可能是为自己的利益考虑，未必真是出于情感需要。 既然不能靠逻辑推断来证明现代民众是否潜意识地认同儒家道德，那么要说明这个问题只能根据社会调查的统计材料。为此，我曾在学生的帮助下亲自做过一个小型问卷调查。该调查设计了三十七道题，其中十九道题涉及儒家初级知识，希望了解普通民众了解儒学知识的程度；另十八道题[8]涉及儒家的最基本的道德，希望了解普通民众认同儒家道德的程度。从151份有效答卷[9]的统计结果来看，可以归纳出以下几点结论：（1）现代民众最认同的儒家道德是孝敬父母、尊老爱幼，最难接受的儒家道德是“夫为妻纲”、“父为子隐，子为父隐”，而且对“学而优则仕”也极不认可；（2）现代民众是否认同儒家道德同他们的文化程度高低没有必然的关系，文化低的人较之文化高的人往往更愿意认同儒家道德；（3）现代民众对儒学知识了解得深浅程度同他们的文化程度高低有密切关系，文化高的人比文化低的人了解儒学知识更多；（4）年轻人（统指少年、青年）愿意认可的儒家道德和中老年人愿意认可的儒家道德不尽相同，大多数中老年人愿意认同的儒家道德年轻人未必愿意认同。(5)现代民众对儒家缺乏了解，尤其是对后儒（相对原始儒家而言，统指汉唐宋元明清各朝儒家）几乎不了解。 从表面看，这些结论似乎支持“草根儒学”的主张，但若具体分析一下，就会发现并不能这么简单地看。为什么？这不妨藉具体分析现代民众最认同孝敬父母来说明。该调查，当然是将赞同孝敬父母视为认同儒家道德，但孝敬父母实际上可以说是人类普遍存在的美德，未必就专指儒家道德，所以即便现代民众普遍认同孝敬父母也不能就此断言他们认同的美德就是儒家道德，要做这一断定，还必须具体分析他们对这一美德的体悟与实践是否合乎儒家的道德理想与道德境界。从这个意义上讲，他们如果选对了第29题（该不该孝敬父母），那么他们也应该同时选对第30题（让父母吃得好穿得好是不是孝敬父母），因为这道题就是问如何具体孝敬父母。可统计结果却没有显示这样的一致。在统计时，凡对第30题勾“不是”者归入错答，统计结果显示：对30题的回答，各个年龄段的人错答率都很高：就年龄看，少年错答占总数50％，青年错答占总数48·1％，中年错答占总数41·9％ ，老年错答占总数57·1％ ；就文化程度看，小学文化者错答占总数45·4％，初中文化者错答占总数53·8％，高中文化者错答占总数35·7％，大学文化者错答占总数47·1％。这表明一半的答卷人在赞同孝敬父母的同时又认为让父母吃得好穿得好不是孝敬父母。这又能做怎样的解释呢？难道他们都正确地认识到了儒家的孝道更看重以真实情感对待父母？否则，他们从什么意义上认为让父母吃好穿好不是孝敬父母？显然，当他们这么认为时，他们没有意识到让父母吃好穿好（这不是从绝对意义上讲的，而是从相对意义上讲的）是儒家孝道所提倡的孝敬父母的最低境界。当然，这里要解一个难解的纠葛，不能将不可为混同不为。无能力让父母吃好穿好和有能力让父母吃好穿好而不让父母吃好穿好有本质的不同。前者属于不可为，不能说不孝敬父母；后者属于不为，已是十足的不孝敬父母。但是，即便无能力让父母吃好穿好，也要尽可能让父母享受其能力所能提供的物质生活。从这个意义上讲，让父母吃不好穿不好（这是相对于子女实际享受的物质生活而言的），仍是儒家孝道绝对不能容许的。有人会反驳，说现代民众不了解儒家孝道的最低要求，并不等于他们实际上不让父母吃好穿好。从道理上讲，这个反驳是合理的，但就事实讲，恐怕连反驳者自己也难以否定一个事实，即在现今大多家庭里子女的物质生活要比父母的物资生活优裕得多。 现代民众所谓孝敬父母，往往是指赡养父母，向父母问寒问暖，而忽视以真实情感呼应父母的情感需要。所以，即便现代民众赞同孝敬父母，其心目中的孝敬父母也与儒家所提倡的孝道精神相去甚远，如果再认为不让父母吃好穿也是孝敬父母，那么他们所谓的孝敬父母就很难与儒家的孝道搭上干系。 其二，“草根儒学”说实际是以百姓“日用而不知”来证明儒学何以在民间存在。这个证明，所以难以令人信服，是因为没有区分儒学作用的发挥，实际上有古今之分。在古代，普通民众可以对儒学可以做到“日用而不知”，但现代是一个讲理性的社会，民众对儒学很难做到“日用而不知”。古代民众所以能对儒学可以做到“日用而不知”，是因为他们自觉接受“士”之影响，以“士”的道德为道德。在“四民士为首”封建社会里，对大广大民众来说，这是再自然不过的生存价值的选择。这种选择从根本上保证了政治儒学可以通过精英儒学的榜样示范作用落实于民间，变成民间儒学。可在现代社会，知识分子已变成依附阶层，他们非但不是社会各阶层当然的道德榜样，而且往往为现代潮流所影响，成为市民价值自觉和不自觉的追求者。既然如此，我们不禁要问，在失去政治制度保证的前提下，当其信仰主体[10]因失去了社会首要地位而难以产生为民表率的影响作用时，儒学即便为少数知识分子所津津乐道，它又如何影响民众，在草根层面发生作用，成为现代民众精神生活的支柱？要回答这个问题，必须指出在现代儒学通过什么途径影响草根层、落实于民间。但遗憾的是，当现代新儒家为证明儒学的现代作用而强调民间儒学的影响时，他们并没有为人们指明这个途径。 其三，“草根儒学”说所论证的那些影响现代民众的道德，正如刘述先先生所指出的，是指最基本的道德信仰和习惯：“民间的儒（popular Confucianism），这是在草根层面依然发生作用的信仰和习惯，重视家庭、教育的价值，维持勤劳、节俭的生活方式，杂以道教、佛教的影响，乃至鬼神的迷信” [11]。且不说“道教、佛教的影响，乃至鬼神的迷信”的巨大作用，足以抵消所谓的儒学影响，即便儒学的这些影响是存在的，现代民众的确普遍的重视家庭、教育的价值以及维持勤劳、节俭的生活方式，但在没有证明儒学确实以自己独特的方式有效地影响着现代民众的前提下，也不能贸然断言现今儒学仍在民间发生巨大的作用。这可以从两个方面来看。从儒学这个方面看，我们没有理由硬说诸如重视家庭、教育、勤劳、节俭之类的道德思想，与儒学有必然的联系，只能属于儒学，而非其它学说所具有。假如此类道德思想为儒学所独有，那么如何解释如下事实：马克思·韦伯在分析新教伦理成为资本主义得以产生的根源时，他所讲的新教伦理，主要就是指勤劳和节俭；而在中国，提倡勤劳和节俭的，并非儒家一家，从某种意义上讲，墨家提倡勤劳和节俭要远胜过儒家，例如儒家为“慎终”计而提倡厚葬，墨家出于节俭考虑而提倡薄葬。从民众这方面看，我们也没有理由硬说民众具有重视家庭、教育、勤劳、节俭之类的德行一定是源于儒学的影响，因为这类道德思想既然未必儒学所独有，则民众完全有可能从其它学说中获得此类道德意识。世界上没有儒家文化背景的国家居多，但并不能因此说世界上大多数国家的民众都不重视家庭、教育价值，不维持勤劳、节俭的生活方式，因为事实表明世界上大多数国家的民众都重视此类道德。既然如此，那么将现代民众具备此类德行归于对儒家道德的认同，岂不有悖事实有悖道理。更值得一提的是，民众对此类德行的认同，很可能是基于生活经验和生活感受，未必是自觉地认同儒家的道德准则。这不妨以民众对第20题的作答来说明。在统计时，凡是对第20题（父母健在却不想住在父母身边对不对）勾“对”者归入错答，统计结果显示：少年的错答率（33·3%）要远低于中年的错答率（54·8%）。这一现象怎么解释呢？难道可以将它解释为少年比中年在情感上更认同孔子所提倡的“父母在，不远游” [12]？似乎不能这样解释，因为这很可能意味着少年基于自己的生活经验在情感上更依赖父母，而中年人根据自己的生活经验觉得不可能做到不离开父母。 四 再分析“儒学的宗教性”。儒学本来反神文主义而坚持人文主义的立场，所谓儒学就是宗教的断言，对于儒学来说，不是儒学自身发展所引出来的问题，而是儒家为了应对西方学者责难中国没有宗教而提出来的问题。这个问题的提出，由于一开始就具有强烈的东方情结，所以一再受到批驳，从未赢得大多学者的赞同。也许是出于东方情结，现代新儒家虽然觉得将儒学直接断为宗教有诸多不妥之处，但仍然出于抗衡西方的需要，将这个问题换了一个角度重新提出来，以强调儒学固然算不上制度化的宗教，但儒家伦理完全可以“证明中国民族之宗教性的超越情感，及宗教精神” [13]。从这样的角度来挖掘儒学的宗教意义与作用，可以说是现代新儒家三代代表人物的共同追求，但较之前二代，第三代代表人物更看重“儒学的宗教性”，以至于认为儒学只有充分发挥其宗教性才有可能克服其现代困境，产生现代作用，使儒学获得长足的发展。 儒学究竟有没有宗教性以及从什么意义上把握儒学的宗教性，不是本文所应讨论的问题，本文所要讨论的问题是，即便承认儒学有宗教性，那么从发掘儒学宗教意义的层面来寻找儒学的现代出路是否妥当？现代新儒家当然认为是很妥当的，但在我们看来，这并不妥当，因为它不可能为儒学有效地克服其现代困境找到出路。所以这么认为，基于以下理由：首先，在把握儒学现代意义问题上，无论是“草根儒学”的立论还是“儒学的宗教性”的立论，对现代新儒家第三代代表人物来说，都是根据普遍主义的原则，重在发掘儒学超时代、超历史的精神，所不同的是：一个（草根儒学）侧重关注儒学底线伦理，一个（儒学的宗教性）侧重关注儒学超越精神。前一个方面，是希望证明儒家的底线伦理可以为构建全球伦理提供精神资源；后一个方面，则是希望证明儒学的超越精神完全可以适应现代宗教精神的发展趋势。尽管表面地、孤立地看，这两方面似乎没有什么不合理之处，可仔细地推敲，仍然会产生疑问：超越精神属于理想范畴，不属于底线伦理范畴，则根据矛盾律，从超越性、宗教性层面抉发儒学的现代意义与从底线伦理的层面抉发儒学的现代意义，在逻辑上是悖反的。既然如此，我们究竟是从“草根儒学”的层面把握儒学普世性的精神价值好呢，还是从“儒学的宗教性” 的层面把握儒学普世性的精神价值好呢？如此困境势必造成民众的难以选择，而难以选择又势必令民众对儒学的现代意义产生怀疑，甚至产生厌倦，从而自觉不自觉地拒斥儒学。 其次，在发展儒学的途径问题上，阐发“儒学的宗教性”的目的在于反对以世俗化的路向来发展儒学，将儒学的现代发展的重点放在架构儒家的“道德的形上学”以及确立儒家的终极关怀上。现代新儒家重在从架构儒家“道德的形上学”和阐发“儒学的宗教性”方面发展儒学，当然不是为学术而学术、为理论而理论，而是有很现实的目的，即为了将儒学的现代发展引向“超越”的路径，将儒家的道德确立为现代民众的道德，将儒家的终极关怀确立为现代民众的终极关切。既然无论是架构儒家的“道德的形上学”还是确立儒家的终极关怀，对现代新儒家来说，都是为了给儒家的道德确立一个超越的根据，以便循“超越”的路径发展儒学，那么这个路径就要保证现代民众注定会以儒家的道德为道德、以儒家的关切为关切。可事实是，它并不能保证由儒家的关切变为民众的关切这一转变的实现，因为它无法证明以儒家的关切为关切才是民众合乎生存之目的的合理选择。按照康德在《道德形上学原理》中的揭示，行为选择的合理性，与选择之合乎目的，是一致的，因此任何合乎人蕲求之目的的选择，其合理性必然体现在它是根据普遍规律做出的选择。那么，这个预先决定人之选择必然合理的普遍规律是什么？康德回答说，它就是当人根据某原则去行动时他相信他所遵循的行动准则一定是别人也普遍认同的准则：“一个什么样的规律，它的表像能规定意志，而不需预先考虑其后果，使意志绝对地、没有限制地称之为善的呢？既然我已认为，意志完全不具备由于遵循某一特殊规律而来的动力，那么，所剩下来的就只有行为对规律自身的普遍符合性，只有这种符合性才应该充当意志的原则。这就是除非我愿意自己的准则也变为普遍规律，我不应行动。如若想使责任不变成一个空洞的幻想和虚构的概念，那么，这样单纯的与规律相符合性就一般地充当意志的原则，不须任何一个适用于某些特殊行为的规律为前提，而且必须充当这样的原则。人的普通理性在其实践评价中，与此完全一致，而且在任何时候，都把以上原则作为准绳。”[14]根据康德所确立的这一普遍规律，现代民众要先验地确定自己选择儒家的道德和儒家的关切是否合理，就必须首先确定他人是否也普遍地选择儒家的道德和儒家的关切。姑且不论对于生活在经验世界的民众来说，由于其价值选择多基于情感上的好恶，根本就不可能做到如此地理性，即便假定他们能如此理性地做出合理的取舍，那么他们之如此地有理性恰恰保证了他们决不会选择儒家的道德和儒家的关切，因为理性告诉他们，现代社会是一个价值多元的社会，谁也无法保证自己的价值选择同样也是别人的价值选择。既然现代民众无论谁都无法先验地保证其价值选择的普遍意义，那么有什么理由可以断言：只要儒学的宗教性得以确立，儒家的终极关切就注定会成为民众的终极关切？ 再次，探讨“儒学的宗教性”，其根本目的无外乎为现代民众确立一个与儒家理想相一致的终极关怀。这一目的若要实现，起码应具备一个前提，即现代民众的终极关怀与儒家的终极关怀就本质讲相吻合，但事实表明儒家的终极关切与民众的终极关切有本质区别，因而欲将儒家的终极关切转化为现今民众的终极关切简直不可能。儒家讲“为己之学”，追求的是“孔颜乐处”，终极关切在于“成贤成圣”。这也就是说，“成贤成圣”是儒家精神生活中终极的、无限的、无条件的方面，其它方面（诸如求利、立功、立言，乃至治国平天下、成就帝王大业）即便为儒家所关切，也都是暂时的、有限的、有条件的。正因为儒家强调“成贤成圣”这一关切具有终极性、无限性、无条件性，所以他们实际上所关切的也只能是一个永久期盼的理想。尽管对儒家来说，这种对“成贤成圣”理想的永不停止的期盼比“成贤成圣”本身更具有人生的正面价值，但在普通民众看来，这未必不是将人生的价值归结为不切生活实际的乌托邦，因为普通民众基于自己的生活感受从来就不憧憬远离生活的神圣价值，而只关切对自己生活有实际意义的世俗价值。民众根据自己的世俗价值之认同，最为关切的就是如何“趋利避害”，尽可能减少人生的痛苦以获得人生的最大幸福。既然这样两种关切性质如此不同，则导致相异的价值取舍就是必然的。例如，从儒家所追求的“孔颜乐处”来讲，千方百计聚财敛财对于实现人生价值就是不合理的，必须反对；而从民众的“趋利避害”的愿望来讲，千方百计聚财敛财就是合理的，不必反对。既然民众的关切与儒家的关切如此的悖反，那么从发掘儒学宗教性所确立起来的儒家的终极关怀如何能转化为民众的终极关怀呢？！这只有一个可能，就是民众放弃自己的关切而真诚地认同儒家的关切。可问题是，民众凭什么自觉放弃自己的关切而认同儒家的关切？要让民众放弃自己的“现实”关切而认同儒家的“超越”关切，其前提是民众必须体悟到：就对生活的意义而言，儒家的“超越”关切要比他们自己的“现实”关切更实用。但这是不可能的，因为儒家的关切之所以称为“超越”的关切，正在于此关切是超现实的，所注重的恰恰不是实用价值而是超越价值。超越价值只是一种本体论意义上的理想预设，其显著特点就是非实用性，因而它的作用只能通过对现实生活的超越来实现。这就决定了它为民众所指出的应当如何生活的方向，实际上就变成了要求民众不要一如既往的生活下去，要将自己的平庸生活改变为高尚的生活。这其实就是对民众实际的现实生活的干预。从道理上讲，这种干预也许有意义，但对于为日常生活所忙碌的民众来说，未必不是一种不知生活之艰辛的蛮横干预，毫无道理可言。对于普通民众来说，对日常生活的关切总是第一位的，企图改变之，使它关切于超越价值，也只能是现代新儒家的美好的愿望罢了。 最后，即便假定民众愿意放弃自己的关切而认同儒家的关切，那么仍然需要确立切实可行的途径才有可能实现这一转变，否则再怎么愿意也不可能真正实现这一转变。那么，民众通过什么途径才能实现这一转变呢？按照杜维明先生的解释，民众要实现这一转变，前提是必须体会“日常生活的终极意义”[15]。而按照刘述先先生的解释，则“直接通过生命的强度表达出来” [16]，没必要经过曲折的体证过程。且不说确立“生命的强度”对于忙碌于生计的普通民众来说是多么地神秘，即便就民众所熟悉的日常生活来讲，要让民众从柴米油盐之类的日常生活之中去体会其“生活的终极意义”，他们未必不会将柴米油盐视为其生活的终极意义。可见，要让民众认同儒家的关切，不以柴米油盐为生活的终极意义，而追求高尚的道德生活、艺术生活，还必须让民众自己掌握能够体会出日常生活之终极意义的方法与途径。对这个无法回避的问题，杜维明先生的确没有回避，而是作出了明确的回答：“自我的充分实现，无须任何外在帮助。从终极意义上看，自我的实现就意味着天人合一的充分实现。但是，达到这一步的方式，永远不应该被理解成在孤立的个人与上帝之间建立一种关系。”[17]杜维明先生的这一回答，告诉我们以下意思：人不能靠外在的启示了解自己日常生活的终极意义，人对自己日常生活的终极意义的把握意味着人之“自我的充分实现”；人一旦充分实现了自我，就意味着天人合一的充分实现，世俗的日常生活于是获得了神圣的宗教意义；但这种“天人合一”的关系，不是每一个特殊个体都与上帝建立一种信仰与被信仰的关系，而是指每一特殊个人都必然的与人之“自我”构成密不可分的关系。这种关系，从本体论意义上讲，意味着人“对人性的固有的‘信仰’，是对活生生的人的自我超越的真实可能性的信仰。一个有生命的人的身、心、魂、灵，都充满着深刻的伦理宗教意义。就儒家意义而言，成为宗教，就是进行作为群体行为的终极的自我转化，而‘得救’则意味着我们人性中所固有的既属于天又属于人的真实性得到充分实现”。 [18]杜维明先生论说得很深刻，但理解起来并不难，它无外乎是说：民众无法求助于外在的启示完成由自己的关切向儒家的关切的转变，人只能靠自己“进行作为群体行为的终极的自我转化”。而这种自我转化，就形式讲意味着个体按照群体行为的标准来确立自己生活的终极意义，就内容讲其实就是人自己去体知“人的自我就在其自身的真实存在之中体现着最高的超越” [19]。这样看来，民众能不能做到对于人之固有人性的“体知”就成为他们能否实现由自己的关切转向儒家的关切的关键。那么，如何去“体知”？“体知”在杜维明先生的论述里，被解释为人“从事道德实践必备的自我意识” [20]。他使用必备一词，就是要明确无误地表明这个自我意识是先验的，是先于具体道德实践的预设意识。而这个先于道德实践的预设的自我意识，在杜维明先生的论述里，其实就是指“德性之知”。这样一来，“体知”无论说得多么深奥，它实际上就是指根据“德性之知”先验性地体悟人之日常生活的终极意义在于实现人自己的良知与爱心。尽管杜维明先生强调这一道德实践过程是知行合一的，对良知的体悟就意味着实践着良知，但“体知”既然不同于经验感知、理性推知，完全是先验的道德体验，则“体知”的效用就完全依赖于个体的道德悟性，也就是说没有个体的高度的道德悟性，道德的“体知”就无从谈起。“体知”的有效性既然取决于个体的高度的道德悟性，那么企图让民众通过“体知”的途径去把握其日常生活的终极意义——就是说要让民众完全靠自己的道德悟性体知人之先验的德性之知是人之生活在价值上的“最高的超越”，懂得人只要恪守先天的良知、“爱心”，就能确保由世俗关切走向神圣关切，实现人性与神性的相通——就是不切实际的空想。因为普通民众为自己的生活经验所局限，他们既不可能必然具备高度的道德悟性，又不会轻易放弃自己所推崇的实用价值而认同儒家所提倡的超越价值。 【注释】 [1]主要有：《儒学的现代困境与未来发展》，刊于《哲学与文化月刊》第27卷第5期；《实践儒家伦理的现代取向》，刊于《孔孟月刊》第39卷第9期；《儒学世俗化的现代意义》，刊于《孔子研究》2000年第1期；《儒学普世化的基本路向》，刊于《中国哲学史》2003年第3期。 [2]戴震：《与某书》，《戴震全书》第七册，黄山书社，1995年，第496页 [3]覃光广等主编：《文化学辞典》，中央民族学院出版社，1988年，第234页，。 [4]此系借用冯友兰语。 [5]孟轲：《孟子•离娄下》。 [6]王阳明：《大学问》，吴光等编校《王阳明全集》（下），上海古籍出版社，1992年，第968页。 [7]详细论述请参见拙文《儒学的现代困境与未来发展》，见《哲学与文化月刊》第27卷第5期。 [8]这十八道题的题目是：16、要不要讲谦让17、要不要讲和睦相处？18、朋友之间要不要讲信用？19、朋友之间讲信用有利还是有害？20、父母健在却不想住在父母身边对不对？21、讲真话有利还是有害？22、读书是不是为了做官？ 25、为求回报而帮助别人好不好？27、要不要真心待人28、真心待人有利还是有弊？29、该不该孝敬父母？30、让父母吃得好穿得好是不是孝敬父母？31、要不要尊老爱幼 32、要不要提倡对国家领导人的忠诚？33、忠诚祖国是不是等同于忠诚国家领导人？34、亲人犯了罪要不要向政府举报？35、亲人犯了罪向政府举报是不是没良心？36、妻子要不要一切听从丈夫？ [9]指对答卷人的年龄、性别、文化程度、职业、居住地均注明的答卷。 [10]这里假定现代知识分子是认同儒学的主体，至于现代知识分子是否真认同儒学，非本文所当讨论的问题。 [11]刘述先：《儒家思想开拓的尝试》，中国社会科学出版社，2001年，第16页。 [12]孔子：《论语•子张》 [13]牟宗三等：《为中国文化敬告世界人士宣言》，封祖盛遍《当代新儒家》，生活•读书•新知三联书店，1989年，第14页。 [14]苗力田译：《道德形而上学原理》，上海人民出版社，2002年，第17页。 [15]杜维明：《儒家思想》，《杜维明文集》第3卷，武汉出版社，2002年，第248页。 [16]刘述先：《儒家思想开拓的尝试》，中国社会科学出版社，2001年，第51页。 [17]杜维明：《儒家思想》，《杜维明文集》第3卷，武汉出版社，2002年，第249页。 [18]杜维明：《儒家思想》，《杜维明文集》第3卷，武汉出版社，2002年，第252页。 [19]杜维明：《儒家思想》，《杜维明文集》第3卷，武汉出版社，2002年，第249页。 [20]杜维明：《儒家“体知”传统的现代诠释》，《杜维明文集》第5卷，武汉出版社，2002年，第365页。 (责任编辑：admin) |